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sábado, 26 de marzo de 2016

INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA GENERAL DE LA FORMA.


Esta introducción trata de proporcionar un acercamiento inicial a una cuestión harto sencilla: ¿por qué necesitamos de la forma?, ¿por qué no podemos prescindir de ella?, ¿cómo entenderla adecuadamente sin reducirla a mero contenedor?

Las concepciones que oponen forma a contenido están tan fuertemente enraizadas en nuestro modo de aprehender el mundo que es muy difícil liberarse de ellas y acceder a una comprensión adecuada de estos elementos. Como sucede con la física contemporánea, la imagen acerca del mundo que nos presenta es contra-intuitiva, va en dirección opuesta a lo que nuestro “sentido común” nos dice.

La tarea de mostrar un enfoque alternativo sobre forma y contenido requiere de mucha paciencia, para ir avanzando lentamente sobre los diversos aspectos, hasta que alcancemos esa percepción que da cuenta del mundo de mejor manera que los enfoques dualistas o aquellos que o bien tienden a abolir los contenidos en privilegio de la forma –formalismos en sus diversas corrientes- o bien privilegian los contenidos, en donde la forma se vuelve un mero continente que, en muchos casos, puede ser despreciado para efectos de un análisis concreto y eficaz.

Se tiene que insistir que no se trata de un debate intelectual, más o menos abstracto, sino que tiene consecuencias en todos los ámbitos de la realidad y de su adecuado conocimiento. Sus implicaciones las encontraremos prácticamente en todos los ámbitos. Por este motivo, el estudio si bien parte de una teoría general de la forma, muestra algunas esferas en donde la forma se especifica de un cierto modo, como es el caso de la economía política, la política o el arte.

1.       Un experimento mental.

Hagamos un experimento mental que nos aproximará al lugar que ocupa la forma en el mundo. Imaginemos por un momento que por un curioso efecto de una magia poderosa, todas las formas desaparecieran del mundo.

Veríamos, en una curiosa película de ciencia ficción, como el agua se derrama al no tener un vaso que la contenga, no podríamos tener imágenes en la pantalla porque no habría una forma que la sostenga, los libros desaparecerían, las letras que son formas se disolverían sin que podamos finalmente escribir.

Más aún, fenómenos que ahora sabemos que son similares, nos parecerían extraños, como los estados, las políticas económicas, las recetas de cocina, los estilos literarios, las diferentes artes. Y no tendríamos en donde habitar, porque las viviendas carecerían de forma. Hay que tener en cuenta que aquellos que llamamos “informe” no equivale a decir “carente de toda forma”, sino que tiene una forma irregular. La teoría del caos ha mostrado como ciertas realidad se colapsan siguiendo determinados patrones.

Sin determinadas formas ni siquiera lograríamos reconocernos a nosotros mismos de un momento a otro, sin la persistencia de algunos elementos que no son necesariamente de los contenidos,  y que son de hecho independientes de estos. Tenemos una forma de ser que hace que los demás nos reconozcan.

¿Qué rostro tendríamos si no hubiera una forma de las facciones, del cuerpo, de la voz, de la mirada, del comportamiento?

Ni siquiera la ciencia sería posible, porque no puede haber ciencia de los singulares absolutos, que al carecer de formas determinadas, no se organizarían en conjuntos, clases, grupos, que son los que se analizan en el conocimiento científico.

Este experimento nos muestra que la forma, lejos de ser un mero contenedor exterior a la realidad, le es constitutiva, aunque no sepamos claramente cómo actúa, qué lugar le tenemos que dar, cuál es su estatuto como realidad –su ontología-

Entonces, para que haya realidad tiene que haber forma, no solo como contenedor material, sino en cualquier ámbito en el que estemos, desde las cosas concretas hasta las abstracciones más elevadas, desde la física hasta la lógica, porque la forma pertenece tanto a lo real como al conocimiento.
Disolver la forma llevaría a deshacer la realidad, que no podría sostenerse en la existencia. La forma es, así, un modo de existir; o más bien, la infinidad de modos de existir que tienen las cosas en el mundo.

2.       Distinciones: identidades y diferencias.

Si miramos a nuestro alrededor constatamos fácilmente que hay cosas que son similares y otras que son diferentes. Si lo decimos en términos de conjuntos: los elementos de la realidad se reparten en diversas clases a las que pertenecen. Por ejemplo, la clase de los patos blancos, grandes y sabrosos, que difiere, de la clase de los pavos insípidos.

Más aún, si profundizamos un poco, encontramos que hay cosas que son idénticas, como los electrones, que no se pueden distinguir entre ellos; y ciertamente, cosas radicalmente diferentes como los unicornios y los autos.

Si nos atenemos exclusivamente a los contenidos, tendríamos que ir comparando de uno en uno para establecer qué es similar o que es diferente; ninguna ciencia podría darse y nuestra comprensión del mundo se volvería imposible.

Estaríamos impedidos de clasificar las cosas y sin las taxonomías la realidad se mostraría enteramente caótica. Además, hay que insistir, que las clasificaciones no se dan con el recuento exhaustivo de los miembros que caben dentro de estas, sino que primero se dan las clases o conjuntos, aunque tengan una primera base empírica, y luego colocamos los miembros que le pertenecen.

Sola la forma posibilita que podamos movernos en un mundo de similitudes y diferencias, que organiza la realidad no solo por razones científicas sino pragmáticas. La forma introduce las distinciones en el mundo; de hecho, una forma es una distinción.

Sin las distinciones, que van desde las identidades hasta las diferencias en cualquier grado que sea, estaríamos sumidos en un torbellino inestable, en donde cualquier referencia se habría perdido; dejaríamos de movernos, de pensar, de actuar.

Porque las formas están colocadas en el inicio de los procesos de clasificación, generalización, ejemplificación; si solo hubiera contenidos, esto no sería posible. Desde luego, al definir una clase o conjunto se le otorga características que ciertos individuos deben cumplir y que pueden ser considerados como los contenidos de una determinada forma.

Pero, lo que estamos tratando de resaltar que no podrían haber simplemente esas características sin referencia a un ámbito de la realidad. Así que primero tenemos la clase “patos”, a la cual le pertenecen unas características: blancos, gordos, sabrosos. En cambio, si solo tenemos las propiedades “blancos, gordos, sabrosos” no sabríamos a qué nos estamos refiriendo y no podríamos distinguir los patos de los pavos.

Por supuesto, esto se torno mucho más claro cuando nos dirigimos a otras realidad mucho más complejas, como los estados o las clase sociales. Sin la forma estado, la forma capital, la forma clase social, nos veríamos reducidos a una descripción harto empírica de las realidades sociales que ahora llamamos estados. Sin la forma capital, ¿cómo entender los distintos tipos de capital o las variantes históricas que se han dado?

3.       La imagen actual del mundo.

Cualquier filosofía que se pretenda como suficientemente general debe tomar en cuenta la imagen del mundo que la ciencia arroja en ese determinado momento, no puede prescindir de ella ni darle la espalda. Su obligación es entrar en un diálogo crítico con los hallazgos que la ciencia y la tecnología produzcan. En cuanto a una teoría general de la forma podemos mirar en dos direcciones, como ejemplos relevantes de la necesidad de su elaboración: la imagen que la física del universo y el software.

La teoría cuántica de campos y la teoría de la relatividad chocan directamente con nuestro modo de percibir y entender el mundo; cuestiones que el cambio en la noción de espacio-tiempo, la existencia de campos cuánticos, los temas de la no localidad, la imposibilidad de articular adecuadamente el mundo macroscópico con el mundo atómico.

Incluso penetrando levemente en este ámbito, nos damos cuenta que cada día, con cada descubrimiento, el universo en el que habitamos y del cual somos parte, se aleja de la realidad cotidiana, aunque, por otro lado, la sustente por la vía de la tecnología, tal como sucede con el descubrimiento del boson de Higgs o de las ondas gravitacionales.

Una comprensión menos tradicional de la forma ayudaría a desbloquear la aproximación a estos ámbitos de la realidad, de la que todos deberíamos tener al menos un conocimiento mínimo; podríamos tratar de mejor manera las relaciones entre física y matemática o abrirnos a los fenómenos y leyes contra intuitivas de las que está poblada la física actual.

Comprender la realidad desde una perspectiva más abierta permitirá acercarse sin prejuicios a esos nuevos hechos científicos que desafían nuestro modo estándar de ver las cosas; así, dejaremos atrás la intuición, el sentido común, a la hora de enfrentarnos con cosas que rebasan la manera qué tenemos de mirar el mundo. Y a esto es a lo que una teoría general de la forma puede contribuir de manera decisiva.

Si nos desplazamos desde la física actual hacia las cuestiones tecnológicas, especialmente con el software, encontraremos que los debates sobre la forma adquieren una nueva dimensión. Digamos que la eficacia del software proviene de su actuación en un segundo plano, por detrás de sus manifestaciones evidentes, fenomenológicas; por ejemplo, cuando escribimos utilizando el Word, toda la maquinaria tecnológica y lógica que subyace permanece invisible.
Sin embargo, toda los programas en los cuales creemos que colocamos libremente cualquier contenido de cualquier manera, está estructurada por lo que el software nos permite hacer, especialmente en términos lógicos.

Así el software es una forma conformadora, que estructura invisiblemente el mundo en el que vivimos a cada paso, en cada aspecto, sin dejar nada fuera. La forma del software no es una mera forma, sino todo un aparato lógico de programación que condiciona y crea espacios en los que terminamos por habitar y que nos transforman radicalmente. Basta mencionar los cambios en la socialización y en la comunicación que se derivan de las redes sociales, que han sido programadas de esa manera, pero podría haber sido de otro modo; o mirar el mundo de los videojuegos para saber de qué modo han sido programados y han introducido fuertes restricciones en nuestro entorno lúdico, como es esa lógica de guerra y competencia generalizada.

El contenido de los mensajes queda encapsulado en el formato del programa que le lleva en una dirección de la cual no puede –y seguramente- no quiere escapar.

Finalmente hay otras áreas en las que una adecuada noción de forma es indispensable para su existencia y su comprensión. Hay que mencionar la economía política, la que sería inaccesible sin la forma capital, la ciencia política que exige que coloquemos en su centro la forma estado; y qué decir del arte que se mueve en el mundo de las formas.







martes, 15 de marzo de 2016

LA FORMA-DE-VIDA JAMA COAQUE.

La cultura Jama-Coaque ha merecido diversos estudios, generalmente enfocados sus aspectos particulares. Los estudios comprensivos son escasos y cortos, formando parte generalmente de historias, historias del arte o recopilaciones sobre arqueología. Una de las escasas excepciones es el estudio de Gutiérrez, El eje del universo, que nos servirá de base para las reflexiones que vienen a continuación. (Gutiérrez Usillos)

A fin de aproximarnos a la forma-de-vida Jama-Coaque, hay que hacer una serie de preguntas tendientes a develar este modo de existir, que muestra tanto sus procesos de diferenciación con los otros grupos así como sus préstamos y continuidades.

Por otra parte, el interés de reconstruir con los elementos que se tienen esta forma-de-vida Jama-Coaque no radica solamente en la necesidad de su comprensión o en una curiosidad intelectual; por el contrario, se trata de sacar a la luz aquellos aspectos que pueden iluminar la existencia nuestra ahora, así como de retomarla y seguirla desarrollando, por ejemplo, a través del arte y del diseño. Queremos que esta forma de vida vuelva a la vida.

Estas cuestiones muestran la dirección en la que deberíamos trabajar, a fin de no solo de tener una aproximación arqueológica o desde la historia del arte a la cultura Jama-Coaque, sino aproximarnos a ella para entenderla como una forma-de-vida, que define tanto un modo de existencia y un campo harto definido de posibilidades de desarrollo, de curso de acciones diversas, de elecciones política y estéticas.

1.       La forma-de-vida Jama-Coaque atraviesa varios siglos, desde el 400 d.c. hasta el 1650 d.c. Es un larguísimo período que requiere de una explicación. Para Gutiérrez Usillos la razón de su persistencia estaría en su matriz religiosa y mítica:

“En realidad, su presencia a lo largo de todos esos siglos ratifica la continuidad de una tradición religiosa y un pensamiento mítico que dio consistencia a esta cultura, verificando su larga pervivencia”. (Gutiérrez Usillos 26-27)

Podemos interrogarnos sobre la suficiencia de esta hipótesis que, por otra parte, no se desarrolla: ¿qué elementos entrarían en juego para que haya una persistencia tan larga de una cultura con una marcada continuidad en su modo de vida?

Digamos, entonces, que debieron ser un conjunto de factores que permitieron que los Jama-Coaque se mantuvieran a lo largo de estos 800 años, en donde necesariamente entran en juego los aspectos económicos y los mítico-religiosos.

2.       ¿De qué manera la forma-de-vida Jama-Coaque pudo resolver adecuadamente los temas de la superviviencia, administrando correctamente los recursos, combinándolos probablemente entre comercio y agricultura, evitando las catástrofes naturales con un enfoque ecológico que permitiera la continuidad del grupo?

3.       La forma en que se caracteriza en desarrollo de las culturas de la costa ecuatoriana sigue el patrón bastante conocido de establecer unas fases definidas; Formativo, Desarrollo Regional e Integrativo;  la cultura Jama-Coaque se inicia en el Período de Desarrollo Regional y se continúa en el Período de Integración.

¿Este enfoque evolucionista que, en realidad llega hasta la formación del Estado, explica la forma-de-vida Jama-Coaque o, por el contrario, hay en esta cultura una “negativa” a avanzar hacia formas estatales de organización, peor aún a la conformación de algún tipo de imperio?
Digamos que esta cultura se mantiene en la forma de cacicazgos con una estructuración muy compleja que, al parecer, no requiere de “evolucionar” hacia formas estatales, como si esto fuera una suerte de destino necesario. Subyace una visión hegeliana de la historia, en donde el estado es la culminación del desarrollo histórico de los pueblos, que llega a ser tanto su plena realización como el lugar de resolución de sus principales contradicciones.

La forma-de-vida Jama-Coaque persiste en la historia, con su continuidad, sin formar un estado y lo hacen de manera exitosa. A esto habría que añadir un aspecto fundamental: la negativa a formas un estado tiene como correlato una fuerte “sociedad civil”, en donde e distingue el poder civil del religioso.

Gutiérrez Usillos insiste en que era una sociedad teocrática, pero él mismo pone los elementos para negar esta hipótesis:

“Y llegamos al punto clave a dilucidar, pues esa preponderancia de centros ceremoniales y grandes tolas piramidales, induce a pensar que los pobladores de la cultura Jama-Coaque conformaron un cacicazgo sacerdotal o una jefatura teocrática.” (Gutiérrez Usillos 31)
Y a continuación señala la imposibilidad de sostener esta hipótesis:

“Algo que es difícil de demostrar, si bien la presencia de figuritas de caciques sobre taburetes, claramente diferentes de los chamanes y de los guerreros y otros grupos masculinos Jama-Coaque, indica que los sacerdotes no eran quienes ejercían el poder político de forma manifiesta.” (Gutiérrez Usillos 31)

Desde luego, no se explica en qué consistiría ni de qué forma se daría este gobierno oculto de los sacerdotes. Una conclusión mucho más lógica es que estos cacicazgos están estructurados en diversos grupos, en donde las estructuras políticas no se confunden con las religiosas ni con la vida civil.

4.       Sobre la continuidad cultural, incluidos los aspectos estéticos: si bien es cierto que dependen directamente de esa matriz mítico-religiosa, sin embargo, ¿no hay otros elementos que escapan a esta esfera o que se interrelacionan con ella sin disolverse y que tendrían que ver con el surgimiento de una rica “sociedad civil”, marcada por ejemplo por un ritualismo extremo, que penetra en todas las esferas de la existencia?

Podría ser, hipotéticamente, que esta “sociedad civil” no reducible al ámbito religioso, el que explique la gigantesca producción de formas artísticas, que avanzan en ese interminable juego de cambio y continuidad.

Solo las exigencias de la sociedad explicarían la vastedad de producción de formas y evitaría ese congelamiento en unas representaciones exclusivamente mítico-religiosas. Bastaría poner el ejemplo de los sellos que, con seguridad, iban más allá de este ámbito en su función social, probablemente ligadas al ritual y al prestigio.

Según Gutiérrez Usillos: “En el caso de la cultura Jama-Coaque, a juzgar por su gran estabilidad temporal, parece que constituyó un complejo entramado mitológico-simbólico altamente eficaz.” (Gutiérrez Usillos 30)

Diríamos que es preciso separar estos dos momentos: de un lado el “entramado mitológico” y de otro “el orden simbólico” que no quedaba reducido a su función religiosa, sino que formaba parte del “entramado social”.

Gutiérrez Usillos, Andrés. El eje del universo. . Madrid: Ministerio de Cultura/Museo de América/Ministerio de Cultura del Ecuador, 2011.










sábado, 12 de marzo de 2016

FORMA-DE-VIDA.

Agamben, en El uso de los cuerpos, enuncia la proposición que liga indisolublemente la vida con la forma-de-vida: “Una vida inseparable de su forma”. (Agamben 264) Por lo tanto, no es posible que se dé una vida y luego esta adquiera una forma; o que la vida sea independiente de su forma.

Esta indisolubilidad mantiene a las dos como correlatos, en donde ninguna puede existir sin la otra, lo que permite evitar un dualismo insostenible y al mismo tiempo, diferenciar al interior de un solo evento, esos dos componentes, oscilando de un extremo a otro en una lógica de doble vínculo –en el sentido que Spivak le da a este concepto). La forma-de-vida sería nada sin su expresión, sin su concreción, sin su existencia específica como vida; pero, la vida ni siquiera podría existir sino partiera de la forma-de-vida.

La vida humana se origina en la forma, se genera a partir de ella, se da mientras se vive. La vida proviene de la forma-de-vida, es su hábito: “La vida, de hecho, es un hábito del vivir y casi una cierta forma o estado generado viviendo… una forma del viviente producida por aquello  mismo de lo cual es forma…” (Agamben 292-293)

Aquí Agamben introduce la noción de ontología modal; esto es, la existencia humana jamás es simplemente existencia, sino se existe de este modo, de esta manera. La pregunta ontológica central no se refiere a qué sea el ser, sino cómo es el ser, de qué modo esa forma-de-vida se lanza a la existencia: “La forma-de-vida es, en este sentido, una “manera emergente”,  no un ser               que tiene esta o aquella propiedad o cualidad, sino que un ser en su modo de ser, que en su surgir genera continuamente su modo de ser.” (Agamben 286)

Por eso: “como vida y vivir, así ser y forma coinciden sin residuo.” (Agamben 290) Hay que evitar pensar cualquiera de los dos términos separados uno de otro. Una forma-de-vida se comprende y se explica a través de los modos de vida; y los modos de vida se disolverían en singularidades incapaces de existir si no fueran por la forma que les sostiene en la existencia.

En el caso de la vida humana, esta existencia de correlatos inseparables que su ubica en el plano ontológico, esta forma-de-vida le es inherente a la vida, constituye su ser y su esencia; más aún, en todos los aspectos de la vida humana siempre está en juego su modo de vivir, que es lo que realmente importa, por ejemplo, desde la perspectiva ética, económica o política: “La ontología modal, la ontología del cómo coincide con una ética.” (Agamben 295)

Utilizando un giro heideggeriano, Agamben lo enuncia así: “Una vida, que no puede ser separada de su forma, y una vida por la cual, en su modo de vivir, le va el vivir mismo y, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir.” (Agamben 264)

Lo que importa en la vida no es vivir por vivir, en las condiciones que fueran, sino el modo en que se vive, el cómo se existe. Esto es lo decisivo; por eso, ser y modo se identifican sin distinción alguna; el modo de vivir es el ser de la vida; de allí que la única ontología posible solo puede ser modal.
La primera y fundamental modalidad de la existencia humana, que es inherente a la forma-de-vida, es su carácter de posibilidad, su condición de abierto hacia muchas direcciones, el estar pro-yectado hacia el futuro: “Eso define una vida –la vida humana- en la que de manera singular, acto y proceso de vivir no son más simplemente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidad de vida, siempre y sobre todo potencia.” (Agamben 264)

El ser humano todavía no es plenamente humano; por el contrario, parecería que en las condiciones actuales camina hacia atrás, empujado por una voluntad perversa de auto-destrucción. Agamben insiste en esta condición de incompleto del ser humano: “Esto significa que aquello que llamamos forma-de-vida es un vita en donde el evento de la antropogénesis –el devenir humano del ser humano- está todavía en curso.” (Agamben 265)

Sin embargo, esta situación en donde tenemos vida y forma-de-vida, coloca la posibilidad de su ruptura, de su escisión. El capitalismo entra de lleno a aprovecharse de esta situación y rompe los vínculos entre los dos correlatos. Así, como dice Echeverría, la vida se vuelve imposible y, a pesar de todo, tenemos que vivirla:

“A la forma-de-vida parece pertenecerle una doble tendencia. De una parte esa es una vida inseparable de su forma, unidad inescindible en sí, de otra parte es separable de cada cosa y de cada contexto. Lo que es evidente en la concepción clásica de la theoría, que, en sí una unidad, es, sin embargo separada y separable de cualquier cosa, en perpetua fuga.” (Agamben 295)

Esa separación, que se creía imposible, aparece y da lugar al surgimiento de la nuda: “Con el término forma-de-vida, entendemos una vida que no puede más ser separada de su forma, una vida en la cual no es posible más aislar y mantener separada una nuda vida.” (Agamben 264)

Aquí aparece la política, no como un aspecto externo al ser humano, sino en el núcleo mismo de su existencia, en la explotación y efectivización de esa escisión entre vida y forma-de-vida, cuando “hace girar en el vacío la máquina” separando a estos dos elementos; y simultáneamente, como el lugar en donde los correlatos pueden volver a juntarse –quizás como impolítica-:

“Si el pensamiento, el arte, la poesía y, en general, la praxis humana tiene algún interés, es porque hacen girar en el vacío  la máquina y la obra de la vida, del conocimiento, de la economía y de la sociedad para llevarlos al evento antropogénico, porque en este el devenir humano de lo humano no está completo de una vez para siempre, no cesa de ocurrir. La política nombra el lugar de este evento, en cualquier ámbito que se produzca.” (Agamben 266)

La clásica separación entre sociedad civil y política, tan típica de las sociedades capitalistas, muestra en lo que se ha convertido la política: “El poder político que nosotros conocemos se funda siempre, en última instancia, sobre la separación de una esfera de la nuda vida del contexto de la forma de vida.” (Agamben 266)

Ahora se puede establecer algunas líneas generales de la relación entre forma-de-vida y vida. Hay que empezar por señalar la imposibilidad de que la vida sea simplemente vida sin una forma y, por lo tanto, sin un modo en el que se concreta esta forma.

La existencia de la forma –como es el caso de la forma-de-vida- no es un mero contenedor de la vida, una exterioridad, un fenómeno de superficie. La forma cumple una doble función: se encuentra al inicio de la vida a la cual de la forma; esto es, posibilita su existencia; y se coloca como su horizonte de sentido, hacia la cual la vida tiende; así se definiría como un ethos, en el sentido de Echeverría.

Sin su forma la vida se diluiría en nuda vida, en imposibilidad de existir, tal como lo vemos en el capitalismo –nuevamente como la ha expresado Echeverría- Y cada vida concreta permanecería aislada, individualizada, encerrada como una mónada sin poder tomar contacto con las otras vidas. Lo que tienen de común los diversos estilos de existencia proviene de la forma. Por esto, sin forma-de-vida no existiría el ser social.

Vittorino -citado por Agamben- lo expresa bien: “Lo que significa que no hay allí cualquier cosa como una nuda vida, una vida sin forma que funge de fundamento negativo a una vida superior y más perfecta: la vida corpórea está siempre formada, y ya es siempre inseparable de su forma.” (Agamben 201)

La vida tiene siempre este doble lado: ha sido formada por una forma-de-vida y es imaginada, en donde el orden imaginario está referido permanentemente a esa forma-de-vida que se coloca delante, como su ethos. 

Agamben, Giorgio. L´uso dei corpi. Vicenza: Neri Pozza Editore, 2015.



sábado, 5 de marzo de 2016

Estéticas caníbales

Ahora Estéticas Caníbales, volumen 1 y 2, en Libgen, el mayor repositorio digital.

http://libgen.io/search.php?req=rojas+reyes++carlos&lg_topic=libgen&open=0&view=simple&res=25&phrase=1&column=def