MEDITACIONES TRANSITORIAS 1. IVÁN CARVAJAL, ÓPERA.

 

Pudiera decir tantas cosas, pero no quiero hacerlo. Quisiera, como Ópera, gozar del ascetismo del lenguaje. Insinuar antes que decir. Intuir en vez de razonar. No es posible. La obra exige pensar. El poema convoca a la palabra, porque “su mirada salta la presa”, que es el lector.  Estos versos atraen. Hay en ellos una gravedad de segundo orden, como decía Simone Weil. El objeto cae hasta cierto punto, se detiene y comienza el ascenso. Primero peso, luego levedad. Gravedad convertida en gracia.

               (3) El haz recorre el lienzo.

La joven Novia levanta el velo

y su mirada salta sobre la presa.

Un jaguar sobre la luna roja.

Golpea el gong y el Centauro

se desploma sobre la piedra.

Me detengo en la duda: ¿convendrá esperarse en el contenido o más bien preferiré parapetarme en la forma? Me pregunto por su relación con la indagación que ahora me ocupa, volcado en las meditaciones transitorias, hurgando en los más diversos modos de transición, colectivos e individuales, históricos y actuales.

En su contextura - ¿textura? – metafísica, Ópera transita, inicia el movimiento, entra en el escenario, se detiene, habla. Las palabras muestran aquello que no quiere ver. Retrocede. El poema es un oscilador perpetuo. Corre hacia un extremo, únicamente para regresar apresuradamente.

Y de pronto nos topamos con la plena afirmación ontológica. Apertura de heridas en el ser de las cosas.

(9) El Centauro afirma la flecha en el arco.

¿Pero afirma el Centauro la flecha en el arco?

La cuerda tiende la flecha al Centauro,

la flecha tienta al Centauro,

el Centauro tiembla en la cuerda.

La tensa flecha encuerda al Centauro,

¿bajo qué necesidad? ¿O necedad acaso?

Comienza la danza de la disolución metafísica. Los objetos se vuelven hacia el Centauro. Ya nada es seguro: “¿Pero afirma el Centauro la flecha en el arco?” ¿Estamos seguros de la realidad? Los simples hechos se trastocan y se atascan. La cuerda ofrece con gesto benevolente la flecha al Centauro. Nuevamente caminando en la cuerda, temeroso de caerse, inquieto de saber que, a lo mejor, él mismo se convertirá en la flecha que será arrojada. Las cosas adquieren vida propia y el Centauro queda atrapado en su accionar.

Curiosa transición del sujeto obrando, sin percatarse del siguiente movimiento, el de la flecha tentándolo, obligándolo a tomarla. ¿En qué momento los objetos nos secuestran y se imponen a nosotros? ¿De qué manera podemos liberarlos para así liberarnos? ¿Cómo separar necesidad de necedad?

Todo sucede en el escenario. Suena el gong, entra el personaje. Resuena el gong, expira el personaje. ¿Suceden los hechos en el escenario? Camino de transiciones. Forma formans, forma formata, como señala Luigi Pareyson, en el juego de transformaciones: centauro, guardián, juglar, jaguar, devorador, devorado.

Queda la duda. Queda, la duda. ¿Está sucediendo? ¿Solo es una ópera? Quizás es una ensoñación. Los personajes se vuelven irreales. Su esencia es absorbida por el polvo áureo, la letra celeste, la morada inacabable. Del juglar y el jaguar, poco permanece. El mundo se desparrama, la piedra se resquebraja, la soledad impera. 

Los ojos con los que miramos hace tiempo están ciegos. El Guardián contempla con su último ojo. Las lágrimas derramadas por los espectadores se han convertido en luna roja. Sin llegar a ser surrealista, el poema penetra como un puñal en la carne flácida de lo real. La Ópera pasa ante nosotros, y al hacerlo nos deshace. Las esencias sustentadoras de la existencia apenas si son el polvo áureo en el lienzo.

Doble ficción, una dentro de otra. La ópera que rueda entre juglares, jaguares, novia y centauro. Pero el Guardián percibe lo que está más allá. Esa otra ficción, la del lienzo en donde se adivina el polvo áureo y la letra celeste. Podría ser una metáfora, tal vez un mensaje críptico que no alcanzamos a descifrar.

 

(12) La flecha, en su vaivén,

Hiere al Juglar y lo ata al Jaguar.

Un polvo áureo se riega por el lienzo

y la letra celeste, desparramada

en cenicientas palomas

se pierde en la fuente. La piedra,

la fortaleza se resquebraja

y la morada se extiende en la noche,

inacabable. Solitario,

el Guardián golpea su gong

y rueda de su último ojo

una luna roja

¿Quién imagina al Centauro y a la Novia? ¿La Ópera? ¿Quién nos mira y desde dónde lo hace? Se ha creado una zona de indiferenciación; en esta se transita desde lo real a la ficción sin solución de continuidad. Alguien imagina al Centauro y la Novia es irreal. Al margen de la escena, el Guardián se mira en el lienzo. Tanta ficción termina por arrastrar al lector a ese espacio de indiferenciación, aquel que se crea en los procesos de transición.

(13) Imaginado Centauro e imaginaria Novia

rompen su corazón con una piedra

y en la fuente su sangrar tiñe una luna.

Absorto se contempla en el lienzo un Guardián

que aguarda el asalto que llega

en el haz de un polvo áureo 

Nada termina en el escenario. Allí se abre una puerta que da a un pasadizo secreto. Cuando creemos que ha terminado, la flecha indica la dirección hacia la que se tiene que ir, el reino de la posibilidad. Detención expectante.

(20) ¿O escapa en la flecha a lo posible,

a otra escena, colgando del techo,

bajo otro astro?

Transición hacia Otra escena, otro astro. La existencia del paso hacia otra realidad viene precedida de la afirmación de la posibilidad, como salvaje crítica del presente. La estructura posibilística del mundo fractura el presente, lo abre hacia el porvenir; aunque aquí en esta ópera, los personajes insisten en mantenerse, a tal extremo que los sucesos parecen darse sin ellos o a pesar de ellos.

¿Qué enuncia Ópera acerca de los procesos de transición? ¿Qué hace su aparición en el paso de la realidad a la ficción? Al deshacerse el presente establecido y consolidado, la ficción poética arrastra hacia la tierra desolada las certezas, los órdenes, las ontologías cerradas de la actualidad.

Los objetos toman el control de los sujetos, la flecha se convierte en protagonista; se crean capas de ficcionalidad, una dentro de otra; las representaciones también se contagian de la duplicidad. El Guardián representado en la escena y el Guardián mirándose en el espejo, despreocupado de lo que sucede en la obra.

Las transiciones alteran los modos de existencia de las cosas, desvían el curso lineal de los hechos, postulan nuevas relaciones entre la ficción que se abre a lo posible y el presente necio que quiere persistir sin avanzar, y se abren a nuevos espacios de representación.

 

Referencias

Carvajal, I. (2015). Ópera. En I. Carvajal, Poesía reunida 1970-2004 (págs. 247-268). Quito: La Caracola Editores.

Pareyson, L. (2014). Estética. Teoría de la formatividad. Madrid: Xorki.

Weil, S. (2021). La gravedad y la gracia (Digital ed.). Barcelona: RLull.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

EL CONCEPTO DE FORMA EN KANT: UNA MIRADA NEOPLATÓNICA

 Ponencia presentada en el Seminario Tricentenario de Immanuel Kant, organizado por la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad Central, julio del 2025.

Link: 

https://drive.google.com/file/d/1hIR6X-Xc19PASWMd_d7Pu-kauTVDh7ts/view?usp=drive_link

LA DIALÉCTICA FENOMENOLÓGICA DEL FETICHISMO DE LA MERCANCÍA

 

Antes de concluir el capítulo I, Marx se detiene bruscamente y en vez de continuar con la dilucidación de la mercancía y la forma valor introduce este acápite que, al parecer, no debería estar aquí. El curso de su investigación debería llevarle al proceso de intercambio, que se trata en el capítulo II.

De igual manera, el esquema hegeliano tomado de la Ciencia de la lógica, Las determinaciones de reflexión, que ha servido de modelo al capítulo I, deja de ser el referente y se pasa a otro plano bastante diferente, que es el tema del fetichismo de la mercancía. ¿De dónde proviene esta reflexión? ¿Por qué Marx considera indispensable ubicarla en este lugar tan temprano, cuando recién empieza a analizar la formación del capital a partir de la mercancía?

Este numeral 4 del capítulo I adopta, a mi entender, un enfoque claramente fenomenológico. Marx acude, con toda probabilidad, nuevamente a Hegel, pero rastrea en un lugar distinto de su lógica. Así que se puede sostener que El carácter fetichista de la mercancía está escrito a la manera de la Fenomenología del Espíritu de Hegel (Hegel G. , 2010); es decir, en vez de los avatares de la experiencia de la consciencia en su camino hacia el absoluto, las formas de la consciencia correspondientes a la mercancía y, por ende, al capitalismo en su momento constitutivo.

El movimiento de la consciencia en la Fenomenología del Espíritu va desde la consciencia natural hasta la consciencia de lo absoluto; pero, en donde los diferentes momentos le son necesarios para su pleno desarrollo:

Ahora bien, como esta exposición no tiene por objeto nada más que el saber que aparece, parece que ella misma no sea la ciencia libre moviéndose en su figura peculiar, sino que, desde este punto de vista, puede ser tomada como el camino de la ciencia natural acuciada por llegar al saber verdadero; o bien, como el itinerario del alma que camina por toda la serie de sus configuraciones como estaciones que su propia naturaleza le ha puesto delante, para que se purifique hasta ser espíritu al llegar, a través de la experiencia completa de sí misma, al conocimiento de lo que ella es en sí. (Hegel G. , 2010, págs. 148-149)

De tal manera que la historia de las figuras de la consciencia coincide con la historia de la cultura, porque efectivamente es ella misma la que va haciendo experiencia de los momentos en los que existe:

Antes bien, la serie de sus configuraciones, que la conciencia va recorriendo por este camino, es la historia exhaustiva de la cultura como formación de la conciencia misma, hasta llegar a la ciencia. (Hegel G. , 2010, pág. 149)

Marx toma de la fenomenología hegeliana esa experiencia histórica de la consciencia, dejando de lado ese camino necesario hacia la consciencia de lo absoluto; así, la consciencia burguesa como consciencia natural se corresponde con su respectivo referente ontológico, que es, en este caso, los diferentes movimientos del proceso de producción y de circulación. Esta articulación de los aspectos de la realidad es una de las características centrales que comparten Hegel y Marx, en cuanto se trata de describir y explicar los procesos de objetivación de la mercancía – que es el plano ontológico- y la manera cómo la consciencia los percibe -que es el plano epistemológico-, además de las variaciones internas de las dos fases.

Es decir, una descripción fenomenológica que muestra los modos de objetivarse de la mercancía y la consciencia que se toma de estos modos; pero, tomando en cuenta que dichas expresiones de la mercancía al mismo tiempo que se manifiestan ante la consciencia también ocultan su esencia. Esta dialéctica fenomenológica es la que está en juego en el fetichismo de la mercancía y que a través de las descripciones del fenómeno mercancía conduce a su explicación plena.

Entonces, sigamos paso a paso la fenomenología de la mercancía. Marx parte de esa dualidad de la mercancía, que le lleva a ser evidente y natural, y, al mismo tiempo, misteriosa:

A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas. (Marx, 1975, pág. 87)

Marx ejemplifica, en un lenguaje vívido, una mesa que se transmuta cuando se presenta como mercancía:

No obstante, la mesa sigue siendo madera, una cosa ordinaria, sensible. Pero no bien entra en escena como mercancía, se trasmuta en cosa sensorialmente suprasensible. No sólo se mantiene tiesa apoyando sus patas en el suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías y de su testa de palo brotan quimeras mucho más caprichosas que si, por libre determinación, se lanzara a bailar. (Marx, 1975, pág. 87)

Así que su carácter quimérico no proviene del valor del uso, porque al fin de cuentas solo son manifestaciones del trabajo humano social. Pero, este carácter misterioso no proviene de una fuente externa, sino que le es inherente a la propia mercancía: “¿De dónde brota, entonces, el carácter enigmático que distingue al producto del trabajo no bien asume la forma de mercancía? Obviamente, de esa forma misma”. (Marx, 1975, pág. 88)

La esencia que está detrás del fenómeno de la mercancía no es otra que su “carácter social” que se manifiesta ante la consciencia “como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores”. (Marx, 1975, pág. 88)

Aquí encontramos tres aspectos de esta dialéctica fenomenológica de la mercancía: el carácter social que se objetiva, la mediación de las relaciones sociales por medio de los objetos puestos precisamente por la producción de mercancías y, finalmente, que tanto la objetivación como la mediación por medio de las cosas se hace al “margen de los productores”, con independencia de ellos, que se presenta como ajeno.

Además, se debe tomar en cuenta, lo que es una cuestión crucial, que este proceso de objetivación le es “inherente” a la mercancía y, por eso, necesario; es decir, la objetivación del carácter social tiene que darse obligatoriamente. El quid pro quo sintetiza este proceso: las relaciones objetivas se colocan en vez de las relaciones sociales, aunque en el fondo son su expresión. (Marx, 1975, pág. 88)

A través de la comparación con los fenómenos religiosos Marx define lo que entiende por fetichismo; como en el mundo de lo sagrado, que es producido por esa proyección de valores humanos hacia la esfera de lo trascendente, la mercancía se presenta como “figura autónoma, dotada de vida propia”:

De ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil. (Marx, 1975, pág. 89)

Marx insiste en que este carácter fetichista nace en el mismo momento en que se produce la mercancía, como uno de sus atributos propios del que no puede prescindir. Es decir, dados las características de la forma valor no cabe otra alternativa en el capitalismo que su expresión fetichizada, en donde la mercancía se muestra como fundamentada en sí misma: “Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina, como el análisis precedente lo ha demostrado, en la peculiar índole social del trabajo que produce mercancías”. (Marx, 1975, pág. 89)

¿En dónde se origina este carácter fetichista inherente de la mercancía? ¿De dónde procede su inevitabilidad? Esto se debe a la separación que existe entre los productores, sobre todo cuando el capitalismo ya está plenamente desarrollado y la división del trabajo es prácticamente mundial. Son los productos que se intercambian sin que los productores se conozcan y sin que tengan el más mínimo contacto entre ellos.

Entonces, se intercambian objetos, cosas, productos, denominados mercancías; y es este intercambio el que se presenta ante la consciencia de la personas: “Como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de esos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio”. (Marx, 1975, pág. 89) En términos fenomenológicos, la mercancía en el proceso de circulación es el objeto inmediato de la consciencia.

El fenómeno denominado mercancía existe en la medida en que se expresa, se objetiva, adquiere consistencia como cosa real que es. La mercancía no puede evitar objetivarse en el intercambio, de hecho, el proceso de producción produce valores de uso que satisfacen necesidades y que tienen un modo de existencia objetivo. Esta objetivación inherente no desaparece en ningún caso y es doble, como objetividad del valor de uso -cosa útil- y como objetividad del valor -cosa de valor-; la una expresa el trabajo humano; la otra, las relaciones sociales subyacentes.

Es sólo en su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso, sensorialmente diversa. Tal escisión del producto laboral en cosa útil y cosa de valor ... (Marx, 1975, pág. 89)

Dado de esta manera el fenómeno de la mercancía, en su doble objetivación y en la inmediatez del intercambio, está listo para presentarse de este modo a la consciencia; esta capta en esta primera forma de consciencia la utilidad del objeto -valor de uso- y el hecho de que ha sido intercambiado por otro a través del dinero:

El cerebro de los productores privados refleja ese doble carácter social de sus trabajos privados solamente en las formas que se manifiestan en el movimiento práctico, en el intercambio de productos : el carácter socialmente útil de sus trabajos privados, pues, sólo lo refleja bajo la forma de que el producto del trabajo tiene que ser útil, y precisamente serlo para otros; el carácter social de la igualdad entre los diversos trabajos, sólo bajo la forma del carácter de valor que es común a esas cosas materialmente diferentes, los productos del trabajo. (Marx, 1975, pág. 90)

La función del dinero...

Pero es precisamente esa forma acabada del mundo de las mercancías -la forma de dinero- la que vela de hecho, en vez de revelar, el carácter social de los trabajos privados, y por tanto las relaciones sociales entre los trabajadores individuales. (Marx, 1975, págs. 92-93)

Con esto tenemos una primera descripción del fenómeno mercancía. De una parte, aquello que se pone como objetivo en realidad y que se coloca ante la mirada de las personas sin que estas entiendan el misterio que las rodea: “El valor, en consecuencia, no lleva escrito en la frente lo que es. Por el contrario, transforma a todo producto del trabajo en un jeroglífico social”. (Marx, 1975, págs. 90-91)

De otra parte, el fenómeno mercancía oculta el fundamento social que le es subyacente y que constituye el valor; esto es, proceso de expresión del fenómeno, que es al mismo tiempo proceso de ocultamiento de su fundamento, que solo podrá develarse más adelante a través de la ciencia y que permitirá “descifrar el sentido del jeroglífico, desentrañar el misterio de su propio producto social, ya que la determinación de los objetos para el uso como valores es producto social suyo a igual título que el lenguaje”. (Marx, 1975, págs. 90-91)

Sin embargo, este doble proceso de mostración del fenómeno mercancía alcanza un nuevo nivel de expresión, porque la doble objetivación que lleva dentro de sí de manera escindida las relaciones sociales conduce a la supeditación de los productores a los productos, de las personas a las mercancías. La manifestación de las relaciones sociales como relaciones entre las cosas significa, en los hechos y por ende, para la consciencia, estar sometido a las cosas.

Su propio movimiento social posee para ellos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control se encuentran, en lugar de controlarlas. (Marx, 1975, pág. 91)

Hasta aquí tenemos la descripción de la manifestación doble de la mercancía y del modo como es percibida por la primera forma de la consciencia, como consciencia inmediata que capta las relaciones sociales como relaciones entre las cosas. La segunda forma de la consciencia corresponde la ciencia; esta es la que descubre lo que está detrás del carácter misterioso de la mercancía; es decir, explicita el fundamento de la mercancía que se encuentra en la forma valor.

 El descubrimiento científico ulterior de que los productos del trabajo, en la medida en que son valores, constituyen meras expresiones, con el carácter de cosas, del trabajo humano empleado en su producción...  (Marx, 1975, págs. 90-91)

Pero, la aparición de la consciencia científica también tiene requerimientos que se deben cumplir para poder darse y ejercer su función de develamiento de la verdad de la mercancía. Las exigencias para que la ciencia cumpla su función son las siguientes: tener un capitalismo ya desarrollado y actuar después de que los hechos se han dado.

Mientras no se tiene ya presente tanto la subsunción formal como la real, y la reproducción ampliada del capital, que penetra finalmente en todas las esferas de la vida, la ciencia no puede descubrir la esencia de los fenómenos:

Se requiere una producción de mercancías desarrollada de manera plena antes que brote, a partir de la experiencia misma, la comprensión científica... (Marx, 1975, pág. 92)

La ciencia viene luego de que los hechos están dados; primero lo real, luego la consciencia científica de lo real. En este caso, el fenómeno mercancía se presenta no solo ante las personas, sino ante la ciencia como algo simplemente dado, como una “forma natural”, es decir, como una objetivación naturalizada, como un dato inmediato que simplemente cabe analizar.

La reflexión en torno a las formas de la vida humana, y por consiguiente el análisis científico de las mismas, toma un camino opuesto al seguido por el desarrollo real. Comienza post festum [después de los acontecimientos] y, por ende, disponiendo ya de los resultados últimos del proceso de desarrollo. Las formas que ponen la impronta de mercancías a los productos del trabajo y por tanto están presupuestas a la circulación de mercancías, poseen ya la fijeza propia de formas naturales de la vida social, antes de que los hombres procuren dilucidar no el carácter histórico de esas formas -que, más bien, ya cuentan para ellos como algo inmutable- sino su contenido. (Marx, 1975, pág. 92)

La tarea de la ciencia consiste precisamente en cuestionar ese carácter aparentemente natural de la mercancía y del sometimiento de las personas a los movimientos de las cosas; así la ciencia se ocupa de develar el contenido que efectivamente está detrás de la doble objetividad de la mercancía y que es, como Marx insiste, el valor.

La dilucidación científica de la verdad de la mercancía tiene un límite muy claro. Para Marx, la ciencia permite comprender la función de la forma valor que sustenta la mercancía y descubrir que detrás de las relaciones entre las cosas se encuentra las relaciones sociales:

La determinación de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo, pues, es un misterio oculto bajo los movimientos manifiestos que afectan a los valores relativos de las mercancías. Su desciframiento borra la apariencia de que la determinación de las magnitudes de valor alcanzadas por los productos del trabajo es meramente fortuita, pero en modo alguno elimina su forma de cosa. (Marx, 1975, pág. 92)

Esta comprensión científica no hace desaparecer el hecho de que la expresión del valor en la mercancía se haga a través de la su forma de cosa. Esta afirmación significa que la sola comprensión científica no altera los hechos, que se mantienen en su estado de manera persistente; esto es, comprender que el fundamento de la mercancía es el valor no hace desaparecer ese hecho, que es el núcleo del capitalismo.

Pero, por otra parte, también se refiere a una cuestión igualmente profunda, que la necesidad de la objetivación tanto del valor de uso como del valor, sin la cual no pueden existir. Es decir, la fuerza de trabajo no tiene otra alternativa que objetivarse en un producto; la forma valor existe en la medida en que se objetiva. Así, que el problema del capitalismo no radica en la objetivación, que es necesaria, sino en que dicha objetivación vela las relaciones sociales, que son de explotación, que están detrás de este.

Ahora bien, la economía política clásica en cuanto ciencia también ha quedado presa de la naturalización de la mercancía, a pesar de haber descubierto muchos de los aspectos del fenómeno mercancía. Su limitación fundamental, que es al mismo tiempo su carácter de clase burgués, lleva a que deje de lado la cuestión central de la forma valor.

Ahora bien, es indudable que la economía política ha analizado, aunque de manera incompleta, el valor y la magnitud de valor y descubierto el contenido oculto en esas formas. Sólo que nunca llegó siquiera a plantear la pregunta de por qué ese contenido adopta dicha forma; de por qué, pues, el trabajo se representa en el valor, de a qué se debe que la medida del trabajo conforme a su duración se represente en la magnitud del valor alcanzada por el producto del trabajo. (Marx, 1975, págs. 97-98)

En la Nota 32, esta situación se explicita de tal manera que se vuelve evidente en donde estaba trabada la economía clásica y que no le permitía desentrañar el misterio de la mercancía:

Una de las fallas fundamentales de la economía política clásica es que nunca logró desentrañar, partiendo del análisis de la mercancía y más específicamente del valor de la misma, la forma del valor, la forma misma que hace de él un valor de cambio. (Marx, 1975, págs. 98, Nota 32)

Triunfa el proceso de naturalización que hace que la economía clásica no alcance a comprender todo el fenómeno y precisamente por ello se torna necesaria la crítica de la economía política, para llegar a la conformación de una economía clásica plenamente científica; esto es, que de cuenta tanto de las expresiones del fenómeno como de su fundamento:

... su pertenencia a una formación social donde el proceso de producción domina al hombre, en vez de dominar el hombre a ese proceso, la conciencia burguesa de esa economía las tiene por una necesidad natural tan manifiestamente evidente como el trabajo productivo mismo. (Marx, 1975, pág. 99)

En este contexto, Marx sin mencionar la palabra comunismo muestra lo que este nuevo modo de producción sería, como una alternativa al capitalismo. Aquí el eje está en el tiempo de trabajo socialmente necesario como medio de cálculo tanto para satisfacer las necesidades individuales como para planificar la nueva sociedad. Esto quiere decir que no se produce un retroceso solamente hacia el valor de uso, sino que la sociabilidad alcanzada sirve ahora de base para un mundo no capitalista, en donde las relaciones sean transparentes y por tanto la consciencia no esté velada, sino que se perciban las relaciones entre seres humanos como tales, detrás de las necesarias objetivaciones, en este caso del valor de uso y del trabajo socialmente necesario, una vez que haya desaparecido la forma valor.

A pesar de lo extenso de la cita, creo que es necesario mantener esta declaración comunista de Marx dentro de El Capital, como parte de su enfoque dialéctico, que es crítico, y que tiene aun sin nombrarlo una clara intención emancipatoria:

Imaginémonos finalmente, para variar, una asociación de hombres libres que trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas. fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social. Todas las determinaciones del trabajo de Robinsón se reiteran aquí, sólo que de manera social, en vez de individual. Todos los productos de Robinsón constituían su producto exclusivamente personal y, por tanto, directamente objetos de uso para sí mismo. El producto todo de la asociación es un producto social. Una parte de éste presta servicios de nuevo como medios de producción. No deja de ser social. Pero los miembros de la asociación consumen otra parte en calidad de medios de subsistencia. Es necesario, pues, distribuirla entre los mismos. El tipo de esa distribución variará con el tipo particular del propio organismo social de producción y según el correspondiente nivel histórico de desarrollo de los productores. A los mismos efectos de mantener el paralelo con la producción de mercancías, supongamos que la participación de cada productor en los medios de subsistencia esté determinada por su tiempo de trabajo. Por consiguiente, el tiempo de trabajo desempeñaría un papel doble. Su distribución, socialmente planificada, regulará la proporción adecuada entre las varias funciones laborales y las diversas necesidades. Por otra parte, el tiempo de trabajo servirá a la vez como medida de la participación individual del productor en el trabajo común, y también, por ende, de la parte individualmente consumible del producto común. Las relaciones sociales de los hombres con sus trabajos y con los productos de éstos, siguen siendo aquí diáfanamente sencillas, tanto en lo que respecta a la producción como en lo que atañe a la distribución. (Marx, 1975, pág. 96)

Y añade más adelante:

El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día, relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. La figura del proceso social de vida, esto es, del proceso material de producción, sólo perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados, éstos la hayan sometido a su control planificado y consciente. Para ello, sin embargo, se requiere una base material de la sociedad o una serie de condiciones materiales de existencia, que son a su vez, ellas mismas, el producto natural de una prolongada y penosa historia evolutiva. (Marx, 1975, pág. 97)

Bibliografía

Hegel. (1966). Fenomenología del espíritu. México: FCE.

Hegel, G. (2010). La fenomenología del espíritu (Bilingüe ed.). (A. Gómez Ramos, Trans.) Madrid: Abada.

Marx, K. (1975). El Capital (Vol. Tomo I/Vol.I). (P. Scaron, Trans.) México: Siglo XXI.

 

 

UNA CLAVE PARA LEER LA LINGUA CHE RESTA DE GIORGIO AGAMBEN

El más reciente libro de Agamben, La lingua che resta. Il tempo, la storia, il linguaggio, (Agamben, Giorgio. La lingua che resta. Torino: EINAUDI, 2024), parece que habla de la historia como saber y de las relaciones que esta mantiene con la teología; sin embargo, se refiere indudablemente al presente y, a pesar de los esfuerzos de distanciamiento, termina remitiéndonos a la época en la que vivimos y a las pérdidas que hemos sufrido. 

El proceso de secularización abolió la escatología de la reflexión sobre la historia; al fin y al cabo se trataba de entender los hechos históricos en su verdad, tal como efectivamente sucedieron, sin introducir en ellos algún tipo de teleología o de consideración acerca del fin de los tiempos. 

Pero, esta eliminación de la escatología -aquella que el cristianismo sitúa como centro del tiempo- también arrastra consigo el sentido del tiempo, que no se ubica en un tiempo remotísimo porvenir, sino que es una cuestión de cada momento, siglo y época. Como esta escatología no se puede reemplazar por ninguna otra cosa, el tiempo y la historia quedan fracturados, llevándonos a caer en un vacío. 

Ningún tiempo puede comprenderse si se elimina de él el todavía no, e incluso la estructura posibilítisca del pasado que, si bien ya está dado irremediablemente, aún está en capacidad de mostrar aquello que pudo ser y no fue. 

Estas reflexiones, fundamentadas mayoritariamente en fuentes antiguas y clásicas no hacen otra cosa que reafirmar algunas tesis ya desarrolladas por Agamben, especialmente la de la inoperatividad, es decir, la no necesidad de la acción política orientada hacia un fin, sino de la plena comprensión del tiempo que resta, de aquello que no puede ser resuelto y que da significado a la historia y a la existencia. 

Por ello, la vida de los seres humanos se ubica en el mundo (mundus), que no es entendido como ser-en-el-mundo, sino como existencia en ese hueco excavado en las profundidades del pasado y que mira hacia el cielo en espera de su recapitulación final. Habitamos ese espacio intermedio, suspendidos entre esos dos abismos. 

Si nos dejamos llevar por el texto seremos conducidos a una especie de retorno a la teología, elemento indispensable de la comprensión y realización del tiempo y la historia. Por esto, necesitamos una clave para desentrañarlo, para comprender a cabalidad lo que realmente está diciendo detrás de las consideraciones técnicas sobre el mundo clásico o sobre el modo en que el cristianismo se configura como una religión de historiadores. 

¿Cuál es esta clave a la que nos referimos? Hay que acudir a Walter Benjamin, autor que está detrás de muchas de las consideraciones de Agamben. La tensión entre el pasado no redimido y la escatología escapa a la esfera teológica y a una concepción cristiana del mundo, lo que convierte a Agamben en una especie extraña de pensador cristiano, a pesar de sí mismo. 

Porque esta tensión que efectivamente se da entre el pasado no redimido y el todavía no de un tiempo e historia,  aparentemente irrealizables y sin resolución posible, que no sea otra que habitar permanentemente en esa desgarramiento de la historia, no es otro que -y aquí radica la clave- es la que se da entre el pasado de las revoluciones socialistas, todas fracasadas, frente a las cuales no habría más que decir o hacer, excepto aceptar la derrota histórica; y, por otra parte, ese todavía no, esa apertura hacia otras revoluciones porvenir, cuya forma desconocemos, de cuya posibilidad renegamos con frecuencia, sometiéndonos al realismo del presente, al cinismo del no hay otra alternativa, que repite la resignación cristiana. 

Entre un pasado revolucionario que no alcanzamos a reivindicar y un futuro revolucionario que parece inexistente e imposible, habitamos; este es nuestro mundo suspendido entre esos dos abismos. Entonces, la clave no está en volver los ojos a la teología y reintroducir la escatología en la historia. La tarea que la historia impone a la generación presente, en la apertura de este nuevo período histórico caracterizado por el ascenso del fascismo, es la doble capacidad de repensar el pasado en clave posibilística -fue de esta manera, pero las revoluciones pudieron tomar otro rumbo y concluir de otro modo- y la constitución de nuestra propia escatología, es decir, de la recreación de un mundo futuro que lo prefiguramos desde nuestras esperanzas y expectativas de un mundo mejor. 

Se vislumbra una escatología como la anunciada por Benjamin, que conduzca desde el pasado reinterpretado hasta el encuentro con las revoluciones venideras, en un tiempo lleno de riesgos y peligros, en donde “el enemigo no ha cesado de vencer”. Se viene a la mente el monumento a Benjamin en Portbou: descendemos y miramos como las olas rompen furiosas contra la playa; ascendemos y miramos como los rayos de luz iluminan con fuerza ese espacio estrecho en el que habitamos. 

LA DIALÉCTICA EN LA TRANSFORMACIÓN DEL DINERO EN CAPITAL, CAPÍTULO IV. TRANSFORMACIÓN DEL DINERO EN CAPITAL, TOMO I, DE KARL MARX.

Carlos Rojas Reyes 

Marzo del 2025

La transformación del dinero en capital ha sido bastante estudiada; este es el caso de los estudios de Fred Moseley (Moseley, 2016), que resalta la centralidad del dinero; Samezo Kuruma, Marx´s Theory of the Genesis of Money, que es un estudio clásico sobre el tema; o este enfoque matemático del tema del dinero, Dong-Min Rieu, A Mathematical Approach to Marxian Value Theory, (Rieu, 2022). Para una visión amplia del primer tomo de El capital, que incluye varios estudios sobre el tema del dinero, remito a Bellofiore y Taylor, The Constitution of Capital. Essays on Volume I of Marx´s Capital (Bellofiore Riccardo and Nicola Taylor (eds.), 2004). 

Sin embargo, lo que interesa en este análisis es la dialéctica subyacente al análisis que realiza Marx sobre el dinero, cuestión que, desde luego, no se explicita en el texto (Marx, El Capital, 1975), por esto, no se abordan los largos debates de la transformación. 

Si en el capítulo I de El Capital la noción de forma juega un papel central, en este capítulo IV que analiza la transformación del dinero en capital, regresa este concepto con igual fuerza. En este caso, Marx ya no seguirá el esquema hegeliano de La ciencia de la lógica, en la parte dedicada a la Doctrina de la Esencia que le sirve de guía, sino que mostrará la dinámica que adquiere el cambio de forma y los efectos que produce en la economía política. 

Aquí el punto de partida es el dinero, ya que con la aparición de este también comienza el capital; o, si se prefiere, se forma el capital como producto final de la circulación de las mercancías: 

Si hacemos caso omiso del contenido material de la circulación mercantil, si prescindimos del intercambio de los diversos valores de uso, limitándonos a examinar las formas económicas que ese proceso genera, encontraremos que su producto último es el dinero. Ese producto último de la circulación de mercancías es la primera forma de manifestación del capital. (Marx, El Capital, 1975, pág. 179)

En el proceso que se ha descrito para las mercancías, a fin de poder realizarse plenamente tienen que moverse a través del ciclo M-D-M, en donde el dinero funciona como equivalente general, permitiendo que las mercancías se intercambien. Sin embargo, si extendemos este ciclo y lo miramos desde otro momento, vemos que aparece la secuencia D-M-D. 

La forma directa de la circulación mercantil es M - D - M, conversión de mercancía en dinero y reconversión de éste en aquélla, vender para comprar. Paralelamente a esta forma nos encontramos, empero, con una segunda, específicamente distinta de ella: la forma D - M - D, conversión de dinero en mercancía y reconversión de mercancía en dinero, comprar para vender. (Marx, El Capital, 1975, pág. 180)

Este aparentemente simple cambio de perspectiva o de posición de los términos tiene consecuencias enormes que conducen a la aparición del capital, por el simple hecho de este cambio de forma. Como Marx insiste con la máxima fuerza posible: transformación, devenir y determinación, que conducen a la primera manifestación del capital, a su emergencia en la sociedad por primera vez. 

El dinero que en su movimiento se ajusta a ese último tipo de circulación, se transforma en capital, deviene capital y es ya, conforme a su determinación, capital. (Marx, El Capital, 1975, pág. 180)

Pero ¿qué distingue a estos dos ciclos que, en sus fundamentos, son iguales? ¿Por qué este cambio de la secuencia produce efectos tan notables? Al trasponer el esquema, colocando al inicio al dinero se altera el comienzo y fin del mismo proceso: se pasa de la venta para comprar de la circulación mercantil simple a la compra para vender de la dialéctica del dinero. 

En la última frase de la siguiente cita se encuentra la explicación clave de esta transformación que conduce al surgimiento del capital. Dada la inversión del ciclo, es el dinero el que media la circulación de la mercancía; es decir, que ya no es la mercancía la que impone su determinación, sino que es el dinero el que hace la intermediación. 

Lo que distingue de antemano, no obstante, a los dos ciclos M - D - M y D - M - D, es la secuencia inversa de las mismas fases contrapuestas de la circulación. La circulación mercantil simple comienza con la venta y termina en la compra; la circulación del dinero como capital principia en la compra y finaliza en la venta. Allí es la mercancía la que constituye tanto el punto de partida como el término del movimiento; aquí, el dinero. En la primera forma es el dinero el que media el proceso global, en la inversa, la mercancía. (Marx, El Capital, 1975, pág. 181)

Se trata nada menos que del paso del consumo como meta del proceso económico a la valorización del valor como objetivo final; es decir, de la superposición del valor de cambio sobre el valor de uso. El dinero se transforma en capital en el momento en que se pone a si mismo como la meta de todo el proceso, porque su objetivo ya no es la satisfacción de las necesidades, sino la de su propia circulación y, como sucederá más adelante, su reproducción ampliada. Se puede decir que esta dinámica del dinero, ya convertido en capital, subsume el conjunto de la vida económica y social al haberse convertido en el gran mediador. 

El ciclo M - D - M parte de un extremo constituido por una mercancía y concluye en el extremo configurado por otra, la cual egresa de la circulación y cae en la órbita del consumo. Por ende, el consumo, la satisfacción de necesidades o, en una palabra, el valor de uso es su objetivo final. El ciclo D - M - D, en cambio, parte del extremo constituido por el dinero y retorna finalmente a ese mismo extremo. Su motivo impulsor y su objetivo determinante es, por tanto, el valor de cambio mismo. (Marx, El Capital, 1975, pág. 183)

En este capítulo, Marx profundiza la dialéctica de la forma que ya era central en el capítulo I. La forma vuelve a funcionar como fundamento del proceso, aunque en este caso no se parte entre esencia y fundamento, sino que ya está constituida como tal, en cuanto dinero. El paso de M-D-M a D-M-D no solo es la inversión del esquema, sino su cambio de forma y, por lo tanto, la transformación del fundamento que da lugar a la emergencia del capital. 

La forma está lejos de ser una mera forma, o simplemente estar contrapuesta a un contenido específico del cual sería su expresión o manifestación. Si adoptamos una perspectiva clásica, diríamos que la forma se ha convertido en causa formal y eficiente a la vez, porque sirve tanto de modelo como de productor de esa nueva realidad llamada capital. (De hecho, se aproxima más a una concepción neoplatónica de la forma que lee a Aristóteles desde la perspectiva platónica, sin renunciar a ninguna de las dos; por el contrario, la funde en una sola). 

Por esto, la forma dinero, colocado como inicio y meta del proceso D ... D, adquiere una dimensión crucial en el proceso económico y que Marx coloca con toda la fuerza expresiva: “se transforma en capital, deviene capital y es ya, conforme a su determinación, capital.” (Marx, El Capital, 1975, pág. 180) Y esto tiene como resultado que los fenómenos tocados por el dinero también queden transformados, cambiados y determinados por el capital. Estos tres verbos que se aplican a la transformación del dinero, también lo hacen al conjunto de la realidad capitalista. 

El segundo momento de esta dialéctica se encuentra en el hecho de que, una vez dado este devenir capital, el dinero subsume todo el resto del proceso que viene luego, tanto desde la perspectiva sistemática como histórica. El dinero en cuanto capital hace que todo lo demás sea mirado y sometido a su devenir y a su determinación. 

Además, en el momento en que el dinero se abstrae del consumo, se separa del valor de uso y se coloca como la finalidad de todo el proceso, ya se encuentra libre para reproducirse indefinida y ampliadamente, hasta ocupar el planeta y todas las áreas de producción enteramente: “La circulación del dinero como capital es, por el contrario, un fin en sí, pues la valorización del valor existe únicamente en el marco de este movimiento renovado sin cesar”. (Marx, El Capital, 1975, pág. 184)

Si generalizamos esta dialéctica de la transformación del dinero en capital, surge la pregunta sobre las consecuencias que tienen los cambios de forma, cuando esta se convierte en el fundamento de un determinado fenómeno y todo lo que sucede al interior de este se encuentra mediado por dicha forma. Aquí la forma funciona como esencia y fundamento del campo abierto a su mediación. Todo lo que pasa dentro de ese campo se convierte en momento o indexación de la forma que lo preside. 

En un tercer momento de esta dialéctica del dinero es indispensable remarcar que la forma dinero, en el movimiento de su devenir, ya que es por su propia determinación capital (...ist schon seiner Bestimmung nach Kapital). se parte en dos, de tal manera que es el fundamento que se pone a sí mismo, por su propia determinación, como contenido del proceso económico, cuya verdad se encuentra en el valor que se valoriza. 

La forma ya no es la simple expresión o manifestación externa de un contenido; sino que ahora, en cuanto fundamento puesto por D-M-D, despliega el contenido del valor a todos los ámbitos de la realidad. Se puede decir que la dialéctica marxista es plenamente una dialéctica de la forma; así el materialismo histórico debe entenderse como la historia del surgimiento y desarrollo de las formas o formaciones sociales. 

Pero, la valorización del valor es la verdadera esencia del dinero, aquello que subyace detrás de este, y que solo se puede cumplir en la medida en que incorpore el plusvalor, el trabajo no pagado, que se incrementa en cada ciclo que realiza. Así, el capital no es otra cosa que la incesante valorización del valor, o la incorporación y apropiación del plusvalor.

A dicho incremento o al excedente por encima del valor originario; lo denomino yo plusvalor (surplus value). El valor adelantado originariamente no sólo, pues, se conserva en la circulación, sino que en ella modifica su magnitud de valor, adiciona un plusvalor o se valoriza. Y este movimiento lo transforma en capital. (Marx, El Capital, 1975, pág. 184)

Marx introduce en este momento una reflexión al parecer sorprendente. El capital, en su forma dineraria, se convierte en sujeto. ¿Qué significado tiene esta denominación que, en este segmento, se repite varias veces? ¿Qué quiere decir que el dinero es sujeto? Dos clarificaciones servirán para develar este sentido y este giro terminológico. 

El primer sentido que se le da al dinero como sujeto está determinado por su capacidad de colocarse como un fin en sí mismo y, por lo tanto, conducir automáticamente su reproducción incesante:

El valor pasa constantemente de una forma a la otra, sin perderse en ese movimiento, convirtiéndose así en un sujeto automático. Si fijamos las formas particulares de manifestación adoptadas alternativamente en su ciclo vital por el valor que se valoriza llegaremos a las siguientes afirmaciones: el capital es dinero, el capital es mercancía. (Marx, El Capital, 1975, pág. 188)

Este capital-sujeto lleva este proceso mucho más lejos, porque es capaz de mantenerse a sí mismo como la finalidad, dejando de lado las particularidades de las mercancías y del valor de uso; así, se valoriza constantemente apropiándose del plusvalor: “Pero, en realidad, el valor se convierte aquí en el sujeto de un proceso en el cual, cambiando continuamente las formas de dinero y mercancía, modifica su propia magnitud, en cuanto plusvalor se desprende de sí mismo como valor originario, se autovaloriza”. (Marx, El Capital, 1975, pág. 188)

A esta capacidad del sujeto automático, dinero transformado en capital, de autovalorizarse es la razón por la cual se le denomina sujeto, porque se trata de su dinámica interna, propia, esencial, que le permite originar este movimiento desde sí mismo: “El movimiento en el que agrega plusvalor es, en efecto, su propio movimiento, y su valorización, por tanto, autovalorización. Ha obtenido la cualidad oculta de agregar valor porque es valor. Pare crías vivientes, o, cuando menos, pone huevos de oro”. (Marx, El Capital, 1975, pág. 188)

El segundo sentido que Marx le da a su entendimiento del capital como sujeto es la creación, en medio de este proceso de valorización, de la encarnación de esta transformación del dinero en capital. Cuando se cumple este cambio, entonces estamos ante la aparición del capitalista como clase:

En su condición de vehículo consciente de ese movimiento, el poseedor de dinero se transforma en capitalista. Su persona, o, más precisamente, su bolsillo, es el punto de partida y de retorno del dinero. El contenido objetivo de esa circulación -la valorización del valor- es su fin subjetivo, y sólo en la medida en que la creciente apropiación de la riqueza abstracta es el único motivo impulsor de sus operaciones, funciona él como capitalista, o sea como capital personificado, dotado de conciencia y voluntad. (Marx, El Capital, 1975, pág. 188)

De este modo, tenemos la emergencia de la primera clase que es la de los capitalistas, como una concreción de ese sujeto abstracto y automático que no cesa de reproducirse a sí mismo. El dinero en cuanto capital se encarna en el capitalista que, como es evidente, no tiene otra finalidad que “... el movimiento infatigable de la obtención de ganancias”. (Marx, El Capital, 1975, pág. 188)

Finalmente, Marx insiste en el papel determinante que cumple este sujeto automático, ahora dominante, que se coloca al inicio del proceso y que, al mismo tiempo, se pone como la finalidad de este. Principio y fin que articula el conjunto de los fenómenos económicos y que penetra en los distintos ámbitos de la sociedad, sin que quede lugar a salvo. 

Esta dialéctica de la forma, en la transformación del dinero en capital, muestra un lado más profundo que el descrito en la circulación de las mercancías, que se personificaban en vendedor y comprador. Se presenta un sujeto dominante, como sujeto automático y como encarnación del dinero, que es el capitalista. 

El proceso de transformación ha conducido a la aparición de la primera clase social, el capitalista, cuya única finalidad es incrementar la ganancia hasta el máximo posible. En términos epistemo-metodológicos quiere decir que es preciso descubrir en estos fenómenos la constitución de los sujetos sociales, como un producto necesario que se desprende de sus automatismos; además, de la necesidad de describir con precisión el modo de su surgimiento, en este caso como sujetos dominantes de la totalidad del fenómeno en cuestión. 

Si damos un paso adelante, encontraremos que de manera permanente en la dialéctica marxista se hace presente la pregunta por los sujetos que se conforman como encarnaciones de las relaciones sociales específicas. En el caso de la valorización del valor, que subsume al dinero y le obliga a expresarlo constantemente, no solo se constituyen los sujetos sociales, los capitalistas, sino que lo hacen como clase social, porque se ubican en el centro del proceso de reproducción del capital, a partir de apropiarse del plusvalor. 

Un pensamiento efectivamente dialéctico no puede evadir la pregunta por los sujetos implicados en un proceso social y la función que ocupan; y, con igual fuerza, descubrir los sujetos que se constituyen a la luz de dichos fenómenos. Es decir, un doble movimiento: de qué manera los sujetos existentes se transforman, por ejemplo, en comprador y vendedor; y de qué modo, el devenir del proceso social se tiene que entender como formador de sujetos sociales antes inexistentes, que será el caso de las clases sociales. 

La descripción realizada hasta aquí está incompleta. Marx ha dicho que la verdad del dinero no es otra que la valorización del valor; para que esta se cumpla es necesaria la apropiación del plusvalor, como trabajo no pagado. Pero ¿quién genera ese trabajo no pagado? ¿De qué manera como consecuencia de la apropiación del plusvalor se constituyen otros sujetos? ¿Y cuál es la relación entre los sujetos que quedan conformados de este modo? 

Metodológicamente no solo importa el hecho de que el capital requiera necesariamente de la compra de la fuerza de trabajo, que es la única capaz de generar valor, sino que es vital el modo en el que este nuevo sujeto social se constituye; esto es, el trabajador como opuesto al capitalista. 

Marx describe el triple requerimiento que tiene que cumplir el trabajador a fin de que cumpla con las exigencias del capital: 

En primer lugar, el capitalista se dirige al mercado y encuentra allí una mercancía que se ajusta a las características que está pidiendo; así, convierte a la fuerza de trabajo en una mercancía y de esta manera se apropia de una mercancía que es fuente de valor y que, por eso mismo, le permitirá valorizarse constantemente:

Y para extraer valor del consumo de una mercancía, nuestro poseedor de dinero tendría que ser tan afortunado como para descubrir dentro de la esfera de la circulación, en el mercado, una mercancía cuyo valor de uso poseyera la peculiar propiedad de ser fuente de valor; cuyo consumo efectivo mismo, pues, fuera objetivación de trabajo, y por tanto creación de valor. Y el poseedor de dinero encuentra en el mercado esa mercancía específica: la capacidad de trabajo o fuerza de trabajo. (Marx, El Capital, 1975, pág. 203) 

En segundo lugar, como el caso de la producción de cualquier otra mercancía, la medida está dada por el tiempo de trabajo socialmente necesario: “El valor de la fuerza de trabajo, al igual que el de toda otra mercancía, se determina por el tiempo de trabajo necesario para la producción, y por tanto también para la reproducción, de ese artículo específico. En la medida en que es valor, la fuerza de trabajo misma representa únicamente una cantidad determinada de trabajo medio”. (Marx, El Capital, 1975, pág. 211)

En tercer lugar, el trabajador que se comprará como mercancía tiene que ser libre. Pero, esta es una libertad harto paradójica, porque se refiere a que no tiene otra cosa que vender sino su fuerza de trabajo ha sido desprovista de todo lo demás y no le queda otro recurso que vender su fuerza de trabajo como una mercancía más: 

Para la transformación del dinero en capital el poseedor de dinero, pues, tiene que encontrar en el mercado de mercancías al obrero libre; libre en el doble sentido de que por una parte dispone, en cuanto hombre libre, de su fuerza de trabajo en cuanto mercancía suya, y de que, por otra parte, carece de otras mercancías para vender, está exento y desprovisto, desembarazado de todas las cosas necesarias para la puesta en actividad de su fuerza de trabajo. (Marx, El Capital, 1975, pág. 205) 

Con todo esto se desemboca en la existencia polarizada de las dos clases que se contraponen: el capitalista y el trabajador que finalmente queda sometido a ser mero instrumento de la valorización del valor. (Scaron traduce Arbeit por obrero, aunque el término se refiere al trabajador en general, por eso lo modificamos en la cita): 

El otrora poseedor de dinero abre la marcha como capitalista; el poseedor de fuerza de trabajo lo sigue como su trabajador; el uno, significativamente, sonríe con ínfulas y avanza impetuoso; el otro lo hace con recelo, reluctante, como el que ha llevado al mercado su propio pellejo y no puede esperar sino una cosa: que se lo curtan. (Marx, El Capital, 1975, pág. 214) 

Las siguientes lecciones de dialéctica se desprenden de este capítulo de la transformación del dinero en capital: 

1. El papel central de la forma, en cuanto forma social, como es el caso del dinero que se transforma en capital y que subsume no solo al resto de los fenómenos económicos, sino a la sociedad entera. Por esto, en cualquier análisis que contenga una perspectiva dialéctica se incluye un debate sobre las formas y formaciones sociales de una época. 

2. Dilucidar cuáles son las formas que ocupan un lugar dominante en una formación social dada y a partir de las cuales el campo subsumido organiza su forma de vida; como es el caso del dinero que se convierte en el articulador de toda la realidad social.

3. Los fenómenos sociales son máquinas productoras de sujetos sociales y subjetivaciones. Estos sujetos se desprenden de esas realidades porque están contenidos en ellos de manera inmanente y necesaria: el que encarna el dinero se torna capitalista; y aquel que vende libremente su fuerza de trabajo es un trabajador. 

4. El modo en el que se produce el surgimiento de sujetos sociales es fundamental, ya que define las características y atributos de cada sujeto en los procesos de los que provienen; en este caso, la fuerza de trabajo se convierte en una mercancía, su cálculo se hace en términos de tiempo de trabajo socialmente necesario y el trabajador tiene que ser libre. 

Al contrario de lo que sostiene Foucault, los rostros de los seres humanos se borran únicamente para ser reemplazados por otros. El capital inscribe en la arena al trabajador sin el cual no puede existir. (Foucault, 1968)

Bibliografía. 

Bellofiore Riccardo and Nicola Taylor (eds.). (2004). The constitution of capital. Essays on volumen I of Marx´s Capital. London: Palgrave.

Foucault, M. (1968). Las palabras y las cosas. Buenos Aires: Siglo XXI.

Kuruma, S. (2018). Marx’s Theory of the Genesis of Money. Leiden: Brill.

Marx, K. (1975). El Capital (Vol. Tomo I/Vol.I). (P. Scaron, Trad.) México: Siglo XXI.

Marx, K. (2024). Capital (Vol. I). (P. Reitter, Trad.) Princeton: Princeton University Press.

Moseley, F. (2016). Money and totality : a macro-monetary interpretation of Marx's logic in Capital and the end of the 'transformation problem'. Leiden: Brill.

Rieu, d.-M. (2022). A mathematical Approach to Marxian Value Theory. Time, Money and Labour Productivity. Cham: Palgrave.