COMUNICAR LA FORMA EN CHARLES SANDERS PEIRCE

 

En los últimos escritos de Charles Sanders Peirce al esquema semiótico tripartito de signo, objeto e interpretante, se le incorpora un nuevo elemento, que es la forma. Esta modificación le añade este elemento significativo y funciona como apertura a nuevos campos de indagación, especialmente para dilucidar la acción de la forma en los procesos de semiosis.

De manera preferente me referiré a dos trabajos tardíos de Peirce: el Manuscrito 793  y Cartas a la Srta. Welby. (Peirce, The essential Peirce: Selected philosophical writings, Volume 2, 1893-1913, 1998) En estos trabajos, la semiótica se desplaza del tratamiento del signo como representación al signo como comunicación. Se trata de una priorización del hecho comunicativo antes que de un borramiento de la representación.

En los últimos escritos de Peirce se centró en la noción de comunicación como característica esencial de toda semiosis, no solo el signo como medio de comunicación entre dos mentes, sino también el signo como medio dentro de la relación de signos, que comunica una forma desde el objeto hasta el Interpretante. (Alrøe, 2025, pág. 8)

La comunicación no agota el campo de acción de los signos, a pesar de que ahora se la considere como el eje central de la semiosis. Es en este contexto en el que Peirce coloca la noción de forma, como parte del proceso comunicativo y de los intercambios de información.

La función general de los signos es comunicar ideas; Esto es igualmente cierto para los pensamientos, signos imaginarios que transmiten ideas del yo del pasado al yo del futuro, como para los signos usados en intercambios externos de información... Sin embargo, esto no significa que la semiosis se agote por la comunicación tal y como se entiende habitualmente. (Bergman, Fields of signification, 2004, pág. 247)

Los estudios suelen enfocarse en esta transformación de la semiótica y se trata de manera muy marginal la cuestión de la forma. Esta queda como un término de comprensión automática sin mayor dilucidación, como si fuera evidente que aquello que se comunica es la forma. En este sentido, no se entra aquí en los debates de la semiótica, sino que se concentra en el papel que juega la forma en el proceso comunicativo del signo y en las consecuencias para una comprensión cabal de la noción de forma, que permita su utilización más allá de la esfera de la semiótica.

Antes de entrar de lleno en los textos que se refieren a la forma, conviene tener presente lo que son los objetivos dinámicos y los interpretantes dinámicos, puesto que se integran a los procesos de comunicación, en donde aparece la forma. El objeto inmediato, parte de la tríada signo, objeto e interpretante, se subsume en el objeto dinámico y ahora se lo entiende como un momento parcial, incompleto, de ese objeto dinámico, que se encuentra cuando la comunicación ya está dada o concluida.

El objeto dinámico cumple dos funciones esenciales para la semiosis: establece una secuencia de signos y los entrelaza, de tal manera que ninguno de ellos quede aislado, es decir, construye una cadena de signos; y, una vez que esta se ha dado, se lo integra en un sistema de signos; únicamente cuando estos dos movimientos están completos, el objeto alcanza su plena significación.

El objeto dinámico es, en cierto sentido, el objeto que genera una cadena de signos. El objetivo de una cadena de signos es llegar a una comprensión completa de un objeto y así asimilar ese objeto en el sistema de signos. Usando términos algo más simplistas, Ransdell (1977, 169) describe el objeto dinámico como el "objeto tal como es realmente", y Hookway (1985, 139) lo describe como "el objeto tal como se sabe que es [al final de la investigación]". (Atkin, Peirce’s theory of signs, 2023, pág. 9)

A su vez, el interpretante dinámico sigue el movimiento del objeto dinámico. Una vez que tenemos el objeto dinámico, entonces se alcanza un nivel de entendimiento; por esto, se afirma que este interpretante corresponde a la interpretación a la cual hemos llegado efectivamente en cada situación comunicativa.

El interpretante dinámico, entonces, es la comprensión a la que llegamos, o que determina el signo, en cualquier etapa semiótica particular. Para continuar con los ejemplos lingüísticos, sabemos que el interpretante dinámico es la interpretación real que hacemos, o la comprensión que alcanzamos, en la primera instancia de interpretación. (Atkin, Peirce’s theory of signs, 2023, pág. 11)

Veamos ahora cómo la forma se ubica en este breve contexto que sea ha delineado. En el Manuscrito 793, en la Nota 22, Peirce introduce el término forma como parte del proceso semiótico de comunicación: “Para los fines de esta investigación, un Signo puede definirse como un Medio para la comunicación de una Forma.” (Peirce, The essential Peirce: Selected philosophical writings, Volume 2, 1893-1913, 1998, pág. p. 544 n. 22) Y en las cartas a Welby: "Utilizo la palabra 'Signo' en el sentido más amplio para cualquier medio de comunicación o extensión de una Forma (o característica)." (Peirce & Welby, Semiotic and significs: The correspondence between Charles S. Peirce and Victoria Lady Welby, 1977, pág. 196) Los términos con los que es necesario tratar aparecen claramente: signo, medio, comunicación y forma. También se enuncia la premisa fundamental: aquello que se comunica es la forma; o en sus variantes: se comunica una forma del objeto; se comunica un objeto formado.

La necesidad de la presencia de la forma que completa la tríada y que posibilita toda comunicación se origina en esas cuasi-mentes que se presentan como formas capaces de indexarse, concretarse o expresarse en una diversidad de manifestaciones. El tipo de forma que se comunica, se manifiesta a través de diversos tokens. La forma sería un type que se indexa en sus tokens.

No es lógicamente necesario que se de por algo que posea conciencia, es decir, un sentimiento de la peculiar cualidad común de todos nuestros sentimientos. Pero es necesario que haya dos, si no tres, cuasi-mentes, es decir, cosas capaces de determinación variada respecto a las formas comunicadas. (Peirce, The essential Peirce: Selected philosophical writings, Volume 2, 1893-1913, 1998, pág. p. 544 n. 22)

El signo es el portador que lleva la forma desde el objeto hasta el interpretante; es decir, desde el objeto dinámico hasta el interpretante dinámico, de tal manera que cierra el círculo de la comunicación. En este sentido, la forma es contenido de la comunicación. Para decirlo con más rigor, el contenido que va desde el objeto al interpretante siempre es forma del contenido; o, un contenido formado de una determinada manera, a través del cual mantiene su unidad y posibilita una variada indexación.

Lo que se comunica desde el Objeto a través del Signo al Interpretante es una Forma... La Forma que se comunica no deja necesariamente de estar en una cosa cuando se trata de estar en otra cosa, porque su ser es un ser del predicado. (Peirce, The essential Peirce: Selected philosophical writings, Volume 2, 1893-1913, 1998, pág. p. 544 n. 22)

El hecho de que la forma esté encarnada representativamente, quiere decir que produce el efecto comunicativo específico, produciendo el cierre del acto comunicativo, permitiendo que este sea eficaz y que el interpretante dinámico comprenda no solo el significado inmediato, sino el sentido completo de lo que se está comunicando.

En el Signo, la Forma puede o no estar incorporada de forma entitativamente, pero debe incorporarse de forma representativa, es decir, respecto a la Forma comunicada, el signo produce sobre el Interpretante un efecto similar al que el propio Objeto tendría bajo circunstancias favorables. (Peirce, The essential Peirce: Selected philosophical writings, Volume 2, 1893-1913, 1998, pág. p. 544 n. 22)

Los dos aspectos de la semiosis, representación y comunicación, se realizan plenamente en la comunicación de la forma. Detrás del proceso de comunicación obligatoriamente está el signo como representación que, en este nuevo enfoque, queda subsumido a la dinámica de la comunicación. Quizás por este papel crucial que se le otorga a la forma, Peirce la asocia a la verdad de la proposición.

El Ser de una Forma consiste en la verdad de una proposición condicional. Dadas las circunstancias, algo sería verdad... La Forma está en el Objeto, podemos decir de forma entitativa, lo que significa que esa relación condicional, o el seguimiento de consecuencia de la razón, que constituye la Forma, es literalmente verdadera para el Objeto. (Peirce, The essential Peirce: Selected philosophical writings, Volume 2, 1893-1913, 1998, pág. p. 544 n. 22)

Probablemente, Peirce va demasiado lejos con esta afirmación que, además, no se amplía ni se fundamenta. Más bien, sería preferible decir que la comunicación de la forma se abre a la esfera veritativa de la proposición, la que puede ser verdadera o falsa. Como dice Umberto Eco, toda semiótica tiene que ser capaz de explicar tanto la verdad como la mentira: “En ese sentido, la semiótica es, en principio, la disciplina que estudia todo lo que puede usarse para mentir.” (Eco, 1976, pág. 22)

La forma es resultante de la dualidad del signo, que representa al objeto y, al mismo tiempo, contiene para referirse al signo en su función de representación como tal. Esto hace que haya un contenido representacional, pero también exista la forma, que remite al signo en cuanto lo conecta con el objeto.

De hecho, en lo que podemos, desde un punto de vista, considerar el tipo principal de signos, hay una parte distinta asignada a representar el objeto, y otra a representar cómo ese mismo signo representa ese objeto. La clase de signos a la que me refiero son los dicisignos. (Peirce & Welby, Semiotic and significs: The correspondence between Charles S. Peirce and Victoria Lady Welby, 1977, págs. 196-197)

En el ejemplo que pone Peirce, se distingue con claridad el objeto en cuanto significado y la relación que se establece entre ellos, “está enamorado de”, como la forma que adopta la relación entre John y Helen. De esta manera, la forma inmersa en el proceso de semiosis es la que le otorga un contenido concreto al objeto del signo, uniendo en un solo paso la representación y la comunicación, logrando que el interpretante dinámico aprehenda el objeto dinámico.

En 'John is in love with Helen', el objeto representado es la pareja, John y Helen. Pero el 'está enamorado de' significa la forma que este signo representa para representar la forma de ser de John y Helena.(Peirce & Welby, Semiotic and significs: The correspondence between Charles S. Peirce and Victoria Lady Welby, 1977, págs. 196-197)

Si bien la forma, al provenir de la realidad o de la ficción, es independiente de la comunicación, no puede prescindir del signo en caso de que quiera comunicarse, lo que incluye su representación. Cuando el signo atrapa la forma, la forma se convierte en el objeto del signo. La semiosis convierte a la forma, que es independiente de la comunicación, en objeto del signo, precisamente para poder comunicarlo. Solamente cuando la forma entre en el proceso semiótico  se da la comunicación, que se convierte obligatoriamente en comunicación de la forma.

La Forma (y la Forma es el Objeto del Signo), tal como realmente determina al Sujeto anterior, es completamente independiente del signo; sin embargo, podemos y debemos decir que el objeto de un signo no puede ser más que lo que ese signo representa lo que es. (Peirce & Welby, Semiotic and significs: The correspondence between Charles S. Peirce and Victoria Lady Welby, 1977, pág. 197)

Al entrar en el campo semiótico, las formas adquieren este estatuto de formas significantes y por esto pueden ser comunicadas por el signo a un interpretante: “On the other hand, Peirce also suggests that the object is similar to an utterer in that it functions as a “repository of ideas or significant forms”. (Bergman, Fields of signification, 2004, pág. 251) Además, se introduce la dimensión social o colectiva, porque estas formas significantes tienen un sustrato común, lo que implica que la producción tanto de formas como de significaciones se da en el marco de la experiencia común.

Además, en el mismo pasaje Peirce introduce el peculiar (y raro) concepto de commens, que puede caracterizarse como el terreno común necesario para que pueda tener lugar cualquier comunicación. Parece ser una forma diferente de decir que la interpretación del signo requiere experiencia colateral, siendo el énfasis que se pone en un conocimiento común o compartido del objeto. (Bergman, Fields of signification, 2004, pág. 413)

 

Bibliografía

Alrøe, H. (2025). The six types of sign action. Semiotica. doi:10.1515/sem-2024-0112

Atkin, A. (2023). Peirce’s theory of signs. (E. Zalta, & U. Nodelman, Editors) Retrieved from https://plato.stanford.edu/entries/peirce-semiotics/

Bergman, M. (2004). Fields of signification. Helsinki: University of Helsinki.

Eco, U. (1976). Tratado de semiótica general. Barcelona: Lumen.

Peirce, C. (1998). The essential Peirce: Selected philosophical writings, Volume 2, 1893-1913 (Vol. 2). (Peirce Edition Project, Ed.) Bloomington, IN: Indiana University Press.

Peirce, C., & Welby, V. (1977). Semiotic and significs: The correspondence between Charles S. Peirce and Victoria Lady Welby. (C. Hardwick, & J. Cook, Eds.) Bloomington, IN: Indiana University Press.

Reyes Cárdenas, P. (2018). Scholastic realism: A key to understanding Peirce’s philosophy. Peter Lang. doi:10.3726/b11107

 

 

FORMA Y ESENCIA EN PLATÓN

 

El camino hacia una definición de la noción de forma pasa necesariamente por Platón, quien coloca desde el inicio de sus obras este tema y progresivamente le conferirá un papel central en su sistema filosófico. Las reflexiones sobre la forma regresan inevitablemente a esta matriz, por lo que es preciso posicionarse sobre sus concepciones. La aproximación que se realiza en este trabajo no tiene la intención de reconstruir los interminables debates en torno a Platón, cuestión imposible dada su amplitud. Por esto, se centra exclusivamente en establecer, de manera sintética, el núcleo de la teoría de la forma en Platón, que sirva como insumo para su dilucidación contemporánea.

Tomo como referencia dos reflexiones actuales que considero que arrojan luz sobre un modo correcto de entender la forma platónica: la relación entre forma y esencia, tal como la plantea Vasilis Politis; y las transformaciones que sufre la forma en los últimos diálogos de Platón, especialmente en el Parménides y en El Sofista, analizados por Cordero. (Politis, Plato's Essentialism: Reinterpreting the Theory of Forms, 2021) (Cordero, 2016) Con el fin de contextualizar estas visiones de Platón, se puede consultar el trabajo de Larsen y Politis (Larsen & Politis, 2025).

La primera frase del texto de Politis enuncia la tesis central de su trabajo, en torno a la cual girará su interpretación de Platón: forma y esencia son lo mismo; esto es, la esencia es forma. Este argumento se sostiene en el entendimiento de que la esencia pregunta por el ti esti, ¿qué es?, y no intenta otra cosa que responder a esta interrogación.

El tema del presente estudio es la teoría de las Formas de Platón, como solía llamarse. La tesis del estudio es que las Formas de Platón son simplemente esencias y que la teoría de las Formas de Platón es una teoría de la esencia – esencias, en el sentido de lo que nos comprometemos por la suposición de que la pregunta ti esti ('¿Qué es?') puede plantearse y, si todo va bien, respondida. Esta tesis dice que las características que, como se reconoce generalmente, Platón atribuye a las Formas, se las atribuye porque piensa que puede demostrarse que las esencias, en el sentido original y mínimo de esencia, deben caracterizarse así. (Politis, Plato's Essentialism: Reinterpreting the Theory of Forms, 2021, pág. 1)

Si bien esta tesis se sustenta claramente sobre este correcto sentido de la esencia, que indaga por lo que una cosa es, o por aquello que hace que una cosa sea lo que es, deja sin responder su relación con la forma. ¿Por qué el hecho de preguntar por la esencia significa introducir la cuestión de la forma? La conclusión que se desprende de este razonamiento es que la pregunta por la esencia es equivalente a la pregunta por la forma. En otros términos, responder al qué es una cosa significa reconocer la forma que está detrás de ella como su esencia. Todo lo que existe está formado de alguna manera.

Se puede precisar esta relación entre forma y esencia aclarando que la esencia se da a sí misma en los entes como forma; así, descubrir su esencia es igual a reconocer la forma que le hace ser lo que es; esto es, la esencia tiene esta función formadora. Se asume que, en cuanto los entes tienen una esencia, poseen simultáneamente una forma. Además, la conclusión resultante de este razonamiento conduce a expresar que, si todo tiene una esencia, entonces, todo tiene una forma. Lo informe, al igual que el no-ser, como se verá más adelante, existe de manera relacional; es decir, esta realidad es informe respecto de esta otra realidad; pero, en sí misma no lo es.

Esta cuestión de la identidad entre forma y esencia, resulta evidente cuando se mira un objeto cualquiera en la vida diaria, en la cual responder a la pregunta de qué es, generalmente resulta sencillo; sin embargo, cuando se refiere a cuestiones como el bien, la verdad, la belleza y la justicia, la cuestión se torna harto difícil. En estos casos, estamos obligados a realizar extensas y profundas consideraciones para responder a la pregunta, y las respuestas que se dan siempre son objeto de disputa. Así, la forma justicia requiere de una indagación detenida para saber cuál es su esencia.

Si hay algo de lo que Sócrates, tal y como lo representa Platón, está convencido, es que la  cuestión de los ti esti, especialmente cuando se plantea sobre ciertas cosas o cualidades, como la belleza, la igualdad, la unidad, la justicia, es una de las más importantes y profundamente difíciles, cuya respuesta es una tarea importante y requiere una investigación exigente. (Politis, Plato's Essentialism: Reinterpreting the Theory of Forms, 2021, pág. 2)

Una vez dada esta primera consideración que entrecruza esencia, forma y la pregunta ¿qué es?, Platón exige que la respuesta a esta interrogante sea unitaria y explicativa. Estos dos requerimientos necesarios se refieren a un problema mucho más complicado, que emerge de la existencia de lo múltiple, respecto de lo cual la esencia es la unidad; esto es, entes que comparten la misma esencia y que, por este motivo, son iguales, parecidos o pertenecen al mismo campo de fenómenos sin que sean necesariamente idénticos.

Si se observa que una realidad p tiene la esencia r, y que otra realidad q tiene la esencia r, y así con una serie de objetos, tenemos que admitir que diversas realidades pueden tener la misma esencia; pero, esta esencia no surge por medio de procedimientos inductivos, sino que rebasa el hecho concreto; y, por esto, la respuesta a través del ejemplar a la pregunta qué es, se torna insuficiente; de la misma manera, la pregunta ¿qué es el color?, no se resuelve diciendo este objeto es de color rojo o verde. La esencia del color recubre el conjunto de todos los colores.

A más de su carácter unitario, las esencias deben poseer un carácter explicativo. Las esencias que hacen que una cosa sea lo que es, son suficientes para posibilitar que esa cosa sea lo que es. La esencia confiere al ente los atributos y las características que le hacen ser lo que es: “Platón asocia requisitos sustantivos adicionales con la  pregunta ti esti; en particular, la respuesta a la pregunta debe ser unitaria y debe ser explicativa”. (Politis, Plato's Essentialism: Reinterpreting the Theory of Forms, 2021, pág. 2)

El siguiente paso que tiende a darse casi de manera automática es interpretar a Platón siguiendo las elaboraciones de Aristóteles (Aristóteles, 1994); rápidamente se vincula a la esencia con la sustancia; pero hay que quedarse en la definición directa de la esencia, como forma que hace que una cosa sea lo que es, sin presuponer ni conferir existencia a aquello de lo cual es esencia: “De esto se deduce que, contrario a una comprensión común de las Formas de Platón, no tenemos ninguna razón para suponer que las Formas sean sustancias que tienen esencias; todo lo que tenemos razones para suponer es que simplemente son esencias” (Politis, Plato's Essentialism: Reinterpreting the Theory of Forms, 2021, pág. 11). Por ejemplo, se puede decir que un unicornio tiene las propiedades x,y,z, sin que esto implique su existencia efectiva; cabe elaborar detalladamente lo que es la justicia, aunque el mundo sea fundamentalmente injusto.

Como señala Politis, la discusión que aquí está en juego radica en sostener la posibilidad de una teoría de la esencia que no incluya una definición sobre la sustancia y que presupone la existencia de un primer principio, del cual se origina todo lo demás; por lo tanto, es preciso rescatar la posibilidad de una vía diferente de la aristotélica: “Suponer esto es asumir que no puede existir teoría de la esencia salvo en combinación con una teoría del ser primario y la visión de que los seres primarios son sustancias: una suposición monumental”. (Politis, Plato's Essentialism: Reinterpreting the Theory of Forms, 2021, pág. 12)

Para una configuración del sentido de la esencia y la forma, este aspecto será crucial, especialmente porque permite la utilización de la noción de esencia quitándole la carga sustancialista que se le pone encima; más aún, afirmando la necesidad del uso correcto del término esencia, tal como lo podemos ver en autores como Marx en el análisis de la forma-valor como fundamento y esencia, y en Spivak con su uso estratégico del término esencia. Por lo tanto, se puede sostener la plena validez de una esencia no sustancialista, que permite la comprensión de fenómenos iguales o similares; en caso contrario, la realidad se disolvería en la diferencia. La esencia como forma explica tanto la mismidad como la diferencia. (Marx, 1975) (Spivak, 2012)

La cuestión de las formas, como esencias que son, se concibe en Platón de manera diferenciada dependiendo del tipo de cosas de las que se esté tratando. Se distinguen cuatro esferas: aquellas cosas como la unidad y la pluralidad, y la justicia, el bien y la bondad, que son independientes de la percepción sensible y que, de hecho, no se pueden captar por los sentidos, sino solo por el razonamiento. No podemos observar el bien, la verdad o la justicia, porque no son cualidad de las cosas sensibles; podemos establecer que un hecho es justo o injusto, pero allí no está la justicia como un universal. Y las otras dos, que son ciertos atributos como el agua o el fuego, y aquello que se denomina más tarde accidentes, que están adheridos a las cosas y no se pueden separar de ellas.

Al plantear esta cuestión a Sócrates —la cuestión de si, respecto a ciertas cosas, existen formas separadas de esas cosas— Parménides distingue entre cuatro tipos de cosas respecto a las cuales esta cuestión puede plantearse: i. Cosas como semejanza y nosemejanza, unidad y pluralidad: ¿Existen formas separadas de esas cosas, es decir,  ¿Separados de las cosas perceptibles por los sentidos que son similares o diferentes entre sí, o que son unitarias o no unitarias? ii. Cosas como la justicia, la bondad y la belleza: ¿Existen formas separadas de esas cosas, es decir, separadas de las cosas perceptibles por los sentidos que son justas, buenas o bellas? iii. Cosas como el agua, el fuego o los seres humanos: ¿Existen formas separadas de esas cosas, es decir, separadas del fuego, agua y seres humanos perceptibles por los sentidos? Por último, iv. Cosas como el barro, el pelo y la suciedad: ¿Existen formas separadas de esas cosas, es decir, separadas del barro, la suciedad y el cabello perceptibles por los sentidos? (Politis, Plato on Essences and Forms, 2025, pág. 489)

Por supuesto, Platón no llega a la concepción de unas formas que producen formas, aunque tiene que admitir que las cosas concretas tienen formas y que estas pueden ser señaladas para responder a la pregunta ¿qué es? Este aspecto de la teoría de la forma llegará mucho más tarde, especialmente de la mano de George Spencer Brown. (Spencer Brown, 1972) Más bien, se deja constancia de la variedad de esencias y de la diversidad de sus relaciones dependiendo del tipo de entes con los que estemos tratando, incluyendo esos principios ideales como el bien, la verdad y la justicia.

La teoría de la forma platónica, así formulada, aún plantea desafíos para su comprensión y, sobre todo, para su uso contemporáneo. Politis señala las principales características de la forma:

Las características que Platón atribuye a las Formas incluyen las siguientes: Las Formas son inmutables, uniformes, no perceptibles por los sentidos, conocibles solo por el razonamiento, base de la causalidad y la explicación, distintas de las cosas perceptibiles por los sentidos, necesarias para el pensamiento y el habla, separadas de las cosas físicas. (Politis, Plato's Essentialism: Reinterpreting the Theory of Forms, 2021, pág. 1)

En este momento, interesa tratar la primera característica, porque tomándola tal como está formulada, conduce a una metafísica inaceptable, porque transforma la esencia en algo fijo y separado de la realidad, y podría dar lugar a que se la interprete como una sustancia: Forms are changeless. Retomo los planteamientos de Néstor Luis Cordero, con la finalidad de analizar los cambios que sufre la teoría de la forma en Platón, en el Parménides y, especialmente, en el Sofista, que proporcionan una imagen distinta de la forma e introducen en ella la posibilidad de movimiento y cambio. (Cordero, 2016) (Platón, Parménides, 1992) (Platón, Sofista, 1992)

Los problemas surgen en Platón en el momento en el que trata de explicar aquellos aspectos que no son compatibles con la visión monística derivada de Parménides, porque parece insuperable la contraposición entre el ser es y el no-ser no es: mismidad y diferencia, unidad y multiplicidad, verdad y falsedad, razón y sensibilidad, entre otros. En último término, ¿cómo explicar que haya cosas que son?, ¿cómo decir de algo que no es, que es?

Platón entra de lleno a desarrollar una ontología, manteniendo el hallazgo fundamental de la esencia como forma, y su carácter no sustancialista. El paso del qué es al qué existe y de qué manera existe, implica transformaciones radicales en su concepción de la forma. En este contexto, Platón formula de manera explícita la relación entre forma y ser, porque descubre la forma del ser; o, de otro modo, que el ser es una forma.

Ext. — Aquél, escabulléndose en la tiniebla del no-ser, actúa en combinación con ella, y es difícil distinguirlo a causa de la oscuridad del lugar, ¿no es así?

Teet. — Así parece.

Ext. — El filósofo, por su parte, relacionándose siempre con la forma del ser mediante los razonamientos, tampoco es fácil de percibir, a causa, esta vez, de la luminosidad de la región. Los ojos del alma de la mayor parte de la gente, en efecto, son incapaces de esforzarse para mirar a lo divino. (254a) (Platón, Sofista, 1992, pág. 435)

 

En términos de Cordero, “el filósofo es un “ontólogo”, un experto en la Forma del Ser, al punto de estar “aferrado” a ella” (Cordero, 2016, pág. 175), y este será un hallazgo crucial, porque permite, al mismo tiempo, resolver las dificultades de una forma fija y conferirle movimiento, y, por otra parte, el ser como forma, participe de lleno de las características de esta. Platón llega, de esta manera, a una ontología de la forma.

 

El ser como forma tiene la capacidad de comunicarse; de hecho, la comunicación es el modo cómo el ser dota de existencia a aquello que solo tenía esencia. La comunicabilidad de las formas rompe su aislamiento y le prepara para explicar plenamente la realidad que tiene frente a sí, como la existencia del movimiento y el reposo, o de la unidad y la multiplicidad. 

 

Ext. —Puesto que se ha admitido que algunos géneros aceptan comunicarse recíprocamente y otros no, que algunos lo hacen con unos pocos y otros con muchos… (254b) (Platón, Sofista, 1992, pág. 435)

Conferir el ser es, ante todo, un movimiento de comunicación entre formas; más aún, en las hermosas palabras de Cordero, se comunica existencia: “La Forma del Ser, como fue el caso de la Forma del Bien, es funcional, no tiene una esencia precisa (como podría ser la belleza, la justicia, la pequeñez): es puramente dinámica, comunica existencia”. (Cordero, 2016, pág. 175)

La participación, que es otra característica fundamental de las formas, posibilita la relación entre elementos que, de otro modo, aparecen como totalmente aislados y sin capacidad de interrelacionarse. De esta manera, la cuestión crucial de la relación entre lo inteligible y lo sensible quedaría sin poder resolverse. La capacidad de comunicarse incluye la participación; esto es, los dos planos participan de la forma ser y, a través de esta, logran comunicarse.

O la Forma participa, o no existe. Y como la capacidad de comunicar (de actuar o de ser afectado) concierne a todo, so pena de no existir, no hay ya distinción —como vimos- entre lo sensible y lo inteligible. Mediante la participación y la presencia, lo sensible y lo inteligible participan mutuamente; gracias a la comunicación recíproca las Formas comunican entre sí (de manera selectiva, lógicamente) y, sin necesidad de justificarlo, ya que Platón siempre lo admitió, lo sensible comunica con lo sensible. (Cordero, 2016, pág. 176)

Platón se enfrenta, finalmente, al problema del no-ser, ya que ha admitido que el no-ser existe de alguna manera. Si el ser es la mismidad y el no-ser, lo diferente, ¿en qué consiste el no-ser?, ¿cuál es el estatuto ontológico del no-ser? Se insiste en mantener la tesis de Parménides de que el no-ser no es; pero, se introduce un matiz que altera el monismo parmenideano y lo abre a la comprensión de la negatividad.

Ext. — Hay que admitir, entonces, y sin enojarse, que el cambio es lo mismo y no lo mismo. Cuando decimos que él es lo mismo y no lo mismo, no hablamos en el mismo sentido, sino que afirmamos que es lo mismo cuando nos referimos a su participación con lo mismo en sí y cuando decimos que es no-lo-mismo aludimos a su comunicación con lo diferente, gracias a la cual se separa de lo mismo y se convierte no en aquello, sino en algo diferente. De este modo, también es correcto afirmar que es no-lo-mismo. (256ab) (Platón, Sofista, 1992, pág. 443)

Si se mantiene que el no-ser no es, ¿qué es aquello que se nombra como lo no-mismo?, es decir, el no-ser, lo diferente. Platón introduce la variante relacional del no-ser: no existe el no-ser en general, pero hay cosas que no son. Para que esto no conduzca a una contradicción, se interpreta como una cosa que no es respecto de otra, aunque ella, por sí misma, tenga su propia esencia. Así, lo no blanco solo existe en relación con lo blanco, y no podría sostenerse de manera aislada.

La consecuencia principal del comentario del Extranjero sobre el carácter “relativo” de lo Diferente (pues nada es Diferente en sí; hace falta un término de comparación) será la confirmación del valor solamente predicativo del no-ser al que se llegará… Como observara Bluck (1975: 148):“Los casos de Diferencia son necesariamente relativos [relational] y, en consecuencia, lo Diferente en sí, qua norma [standard] paradigmática, es necesariamente relativo [relational]” (Cordero, 2016, pág. 185)

El giro incorporado por Platón permite, al mismo tiempo, salvar la premisa de Parménides, el ser es y el no-ser no es, y, por otra parte, establecer el modo de existencia de las cosas que no son. Desde una determinada perspectiva, se puede decir que algo no es, pero solo en relación con algo que es. La negatividad surge en oposición a una positividad que, como tal, ya está dada. Así, la falsedad es la negación de una verdad; pero, si estuviera completamente aislada, carecería de sentido.

Las implicaciones para los debates sobre la nada, como recurso metafísico que se repite a lo largo de la historia de la filosofía, develan la imposibilidad absoluta de la nada; y que cualquier discurso en torno a ella deberá considerarse como la negación de todo lo existente. La nada por sí sola carece de significado y no se puede enunciar o predicar algo acerca de ella; en cambio, es posible tener un discurso o dotarle de una función si se le contrapone a la realidad dada, efectivamente existente. Esta es el valor del nihilismo; y el señalamiento de los límites de las vías apofáticas.

De manera sintética, los hallazgos de la teoría de la forma en Platón son:

La esencia responde a la pregunta ¿qué es? Y este es el núcleo de su definición.

La esencia es una forma. Forma y esencia son lo mismo.

El uso del término esencia no implica una concepción sustancialista de la realidad.

En el plano ontológico, el ser es forma: forma de ser.

Las características principales de la forma de ser son la comunicabilidad y la participación, que resuelven la cuestión del ser y no-ser; y, por tanto, del movimiento y reposo, unidad y pluralidad, sensible e inteligible.

La esencia responde a la pregunta ¿qué es? Y este es el núcleo de su definición.

El no-ser no es; pero existen cosas que no son. Este no ser de las cosas se da únicamente en término relacionales. El no-ser como tal no existe; algo no es respecto de algo que es, como su negación.

 

Estos elementos deberán ser tomados en cuenta, debatidos y transformados, para integrarse a una teoría general de la forma, que sea contemporánea y que dé cuenta de las exigencias actuales de esta teoría; por ejemplo, ¿de qué manera estas consideraciones platónicas sobre la esencia y la forma pueden ser incorporadas y redefinidas si se afirma que la forma es la introducción de una distinción? ¿Se puede sostener que la esencia es aquello que introduce una distinción?

 

BIBLIOGRAFÍA

 

Aristóteles. (1994). Metafísica. (T. Calvo Martínez, Trad.) Madrid: Gredos.

Cordero, N. (2016). Platón contra Platón: La autocrítica del Parménides y la ontología del Sofista. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Editorial Biblos.

Larsen, P., & Politis, V. (Edits.). (2025). The Platonic Mind. London; New York: Routledge.

Marx, K. (1975). El Capital (Vol. Tomo I/Vol.I). (P. Scaron, Trad.) México: Siglo XXI.

Platón. (1992). Parménides. En Platón, Diálogos (Vol. V, págs. 7-136). Madrid: Gredos.

Platón. (1992). Sofista. En Platón, Diálogos (Vol. V, págs. 319-482). Madrid: Gredos.

Politis, V. (2021). Plato's Essentialism: Reinterpreting the Theory of Forms. Cambridge: Cambridge University Press.

Politis, V. (2025). Plato on Essences and Forms. En P. Larsen, & V. Politis (Edits.), The Platonic Mind. London; New York: Routledge.

Spencer Brown, G. (1972). Laws of form. New York: Julian Press Inc.

Spivak, G. C. (2012). An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA.: Harvard University Press.

 

 

LA FORMA A PARTIR DE LEYES DE LA FORMA DE GEORGE SPENCER BROWN

 

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Resumen.

Lectura filosófica de Laws of Form de George Spencer Brown, pero se insiste en que ese sistema es originalmente lógico-matemático y que no puede trasladarse sin mediaciones al campo filosófico o social. El objetivo es usar a Spencer Brown como punto de partida para elaborar una noción filosófica de forma. El núcleo de la reflexión está en la tríada distinción – indicación – forma. La tesis central es que la forma no debe entenderse como algo secundario o derivado, sino como aquello que emerge cuando se introduce una distinción. Por eso, “la forma de la distinción” equivale a “la forma”. La distinción no solo separa, sino que produce un campo: crea un espacio marcado con estados, contenidos y relaciones propias. Se defiende la preeminencia de la distinción frente a la diferencia: la diferencia sería solo un aspecto derivado, mientras que la distinción explica a la vez la producción de igualdades, similitudes y exclusiones.

Se subraya el carácter activo y operativo de la distinción. Distinguir no es solo describir algo ya dado, sino ejecutar una operación. Desde ahí, describir un fenómeno equivale a preguntar qué distinciones lo constituyen. Esta línea se profundiza con la reentrada, entendida no solo como autorreferencia sistémica, sino como capacidad de una forma para reintroducir su propia distinción en su campo. Además, el estado imaginario nombra situaciones en las que la frontera entre campo marcado y no marcado no funciona como límite absoluto, sino como una zona de indistinción, donde surge además una dimensión temporal. El observador, por su parte, no es el origen ontológico de toda distinción, sino otra forma marcada: también él es producto de una distinción.

Palabras clave:
forma; distinción; indicación; George Spencer Brown; campo marcado; campo no marcado; diferencia; reentrada; estado imaginario; observador; ontología; filosofía de la forma; temporalidad; zonas de indistinción; principio de formación.

EL CONCEPTO DE FORMA EN KANT: UNA MIRADA NEOPLATÓNICA

 Ponencia presentada en el Seminario Tricentenario de Immanuel Kant, organizado por la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad Central, julio del 2025.

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EL CONCEPTO DE FORMA EN ACHARD DE SAINT VÍCTOR, DE UNITATE DEI ET PLURARITATEM CREATURARUM. SEGUNDA PARTE.

Carlos Rojas Reyes

Una lectura secularizada del texto de Achard de Saint Víctor es una tarea nada fácil. Se trata de hacerlo sin conservar su núcleo metafísico, que se mantendrá con toda facilidad y que tiende a permanecer a pesar de los esfuerzos que se hagan. Esto se debe a que dicho núcleo es parte constitutiva de la teoría elaborada y difícilmente se la puede separar de este. La historia de la filosofía ha mostrado esta persistencia de las categorías y estructuras del pensamiento medieval en la modernidad y en la Ilustración.

Así Kant expulsa a Dios por ser un concepto metafísico, con el cual la razón no puede lidiar; sin embargo, lo vuelve a introducir por la vía de la razón práctica, como un postulado que fundamenta toda ética y moral. O, en el caso de Descartes: la duda metódica tiene que recurrir a Dios para garantizar la verdad como correspondencia entre intelecto y realidad. En realidad, la Ilustración no acaba con la teología; más bien, le obliga a redefinirse y reinventarse.

Tampoco se trata de señalar la esfera trascendental de la verdad revelada que funda el cristianismo simplemente como un movimiento ideológico que debería desecharse. Por el contrario, la pregunta por el significado de esa esfera es crucial. La secularización depende enteramente de la respuesta que se le dé. De lo contrario seguiremos reproduciendo una y otra vez procesos de secularización parcial y equívocos, como lo vemos en las monarquías constitucionales o en el poderoso regreso de las religiones en sus versiones más fundamentalistas.

Achard de Saint Víctor se coloca constantemente al borde de la herejía, rastreando con el uso pleno de la razón esa esfera que le impide decir plenamente lo que quisiera decir. Tiene frente a sí a la Inquisición, lo que no es poca cosa. A veces con un lenguaje enrevesado avanza dando pequeños pasos radicales, a partir de los cuales podemos formular algunos conceptos que poseen una enorme riqueza y que proponen una superación tanto de Platón como de Aristóteles, lejos de una versión neoplatónica, y sin renunciar a ninguno de ellos.

Caracterizar esa esfera trascendente, del allá opuesto al aquí en los términos de Achard de Saint Víctor, parte de aceptar la existencia y validez de dicho espacio, evitando declararlo meramente como un producto de la ilusión religiosa. Desde luego, la esfera trascendente en nuestro autor está lejos de reducirse a un comentario ampliado de la verdad revelada. De hecho, en donde mejor se verán sus hallazgos es precisamente en el modo en el que dilucida los atributos de ese allá.

Como punto de partida se acepta la existencia de esa esfera denominada trascendente; más aún, se la podría llamar llanamente como el Campo T, así de la manera más neutral posible; mientras que el mundo en el que existimos será el Campo M. De este modo se evitará la referencia a cualquier aspecto de orden religioso o sagrado, en el camino de la secularización propuesta.

En términos estrictos se afirma:

               Existe un Campo T separado del Campo M.

Elegimos la Segunda Parte de De Unitate y el concepto de forma para aproximarnos al Campo T y a las relaciones establecidas con el Campo M. A través de la lectura y del comentario de textos se realizará este trabajo hermenéutico y esperamos que quede adecuadamente configurado el Campo T y sus correspondientes relaciones con el mundo concreto en el que existimos. Analizaremos los capítulos relevantes para este tema.

(Toda las traducciones son propias; se las ha realizado a partir de la traducción francesa de Martineau (Achard d. S., 2013), confrontada con el original en latín y con la traducción al inglés  (Achard d. S.-V., 2001)).

 

CAPÍTULO 1.

En este primer capítulo Achard de Saint Víctor distingue entre dos esferas de la forma: “las formas intelectuales o ejemplares de las cosas” y “las formas de las cosas”. Este punto de partida es fundamental porque inmediatamente plantea la exigencia de dilucidar la serie de relaciones entre estos dos campos.

Inicialmente les distingue un atributo importante: las formas que están allá existen en el intelecto y se comportan como ejemplares; las formas ubicadas acá se encuentran en acto, es decir, ya realizadas o efectivizadas. No son cosas distintas, sino momentos separados de la misma forma. Una primera aproximación a esta dialéctica de la forma dirá, por lo tanto, que las formas del Campo T se realizan en el Campo M; de otro modo: se pasa del intelecto al acto.

Entre estos campos formales se da una relación de correspondencia: “hay que encontrar, para cada cosa, una forma superior a las formas hasta ahora referidas”. Dejemos de momento la cuestión de la superioridad de estas formas. Más importante, por el momento, es señalar que la relación no se establece entre la causa formal, al modo aristotélico, y la cosa real, como en el ejemplo clásico de una escultura: la idea que finalmente se transforma en una escultura determinada. La interrelación se da entre dos tipos de formas, de tal manera que la forma del Campo M es la que se corresponde con una forma en el Campo T.

Achard de Saint Víctor postula, como siempre sutilmente, el principio de correspondencia entre las formas; esto es: en la medida en que todo está formado, sea en el intelecto como acto, las relaciones se dan entre formas. No existen relaciones directas entre cosas o ideas no formadas o informes; la mediación de las formas es un hecho ontológico básico subyacente a toda la realidad.

Luego, en un par de líneas, provoca la inversión en realidad brutal de la inteligibilidad de las formas. Cuestiona el origen de la inteligibilidad al afirmar que las formas no están en el plano intelectivo porque sean inteligibles; sino que son tales porque provienen o surgen como ejemplares. O, para decirle en su plena radicalidad: son inteligibles porque primero son formas. El origen de inteligibilidad está en la forma.

Las formas tienen este siguiente atributo, a más del principio de correspondencia: su inteligibilidad y, por lo tanto, la capacidad de derivar desde allí la cuestión del sentido o significado. De igual manera, siguiendo la regla del ejemplar, las formas que habitan acá participan de dicha inteligibilidad y su sentido se deriva de aquel existente en el Campo T. E decir, que también para el intelecto humano, la inteligibilidad deriva de la forma.

 

CAPÍTULO 2.

Las relaciones entre los campos de la forma empiezan a desplegarse, insistiendo de inicio en los dos modos de haber sido hechos que los diferencia: “fueron hechos intelectualmente” y “ser hecho más tarde en el tiempo”; es decir, primero “en el entendimiento, después en el acto”. Se insiste en la importancia de mantener esa distinción entre aquello que está en el entendimiento divino y aquello que efectivamente se da, lo que llega a ser.

Si quitamos el intelecto divino no significa que podamos eliminar este plano llamado trascendente en el que las cosas son hechas intelectualmente o por medio de algún tipo de entendimiento. La esfera en donde están las formas denominadas supremas persiste aun en el caso de negar que se trate de un espacio sagrado. En qué consista este Campo T, como es nombrado en reemplazo de la esfera divina, todavía no se puede establecer. Baste con la consideración de la existencia de esta esfera en donde la formas son hechas por un entendimiento o intelecto.

El paso de lo hecho intelectualmente a estar hecho efectivamente, en acto, no se corresponde en Achard de Saint Víctor con el paso de la potencia al acto. Lo que está hecho por un intelecto ya está formado siguiendo alguna forma y de acuerdo con aquello que permite que sean cosas distintas, incluso esencialmente distintas, que es la razón que subyace a cada una de ellas.

El significado de estar hechos intelectualmente remite a que se han formado en el intelecto “según alguna forma y ejemplar”, que se desprende de una “razón”: “…que no haya sido formado según la razón, o que haya sido formado de acuerdo con otra razón que no fuera la eterna y sabiduría eterna y divina de Dios…”.

Esta esta forma ejemplar o suprema la que mediante una procesión “está realmente en las cosas hechas temporalmente”. En vez de la actualización de la potencia tenemos la forma de la cosa, que contiene una razón de ser, y luego la actualización de esa forma, el colapso de la forma existente en el intelecto en la forma existente en la realidad, en el Campo M, esto es, en el mundo concreto en el que vivimos.

Nuevamente se tiene que afirmar que no se trata de una forma que da forma a una materia, como en el hilemorfismo; sino de una forma que da lugar a otra forma, sin la cual las cosas simplemente no existirían. Un nuevo principio puede formularse: existir significa ser formado a partir de una forma. E incluso llevándolo a un plano ontológico general: Ser es ser formado.

 

CAPÍTULO 3.

Achard de Saint Víctor establece una relación directa entre forma y distinción, en cuanto es la forma lo que permite que las cosas se distingan unas de otras; de lo contrario serían iguales al corresponderles una forma común:

Sin embargo, si no hubiera distinción alguna en esta primera y más elevada forma de las cosas, éstas no serían formalmente distintas ni aquí ni allá… ¿Quién fijaría sus miradas en un mismo ejemplar, interior o exterior, cuando quisiera formar una casa y una bandeja, una túnica y una capa?

La forma como distinción es precisamente lo que hace que una cosa sea lo que es; por esto, cada cosa proviene y tiene una forma determinada: “…en la que la forma de cada cosa es distinta de la forma de otras cosas”. Esta concepción coincide con la definición de forma establecida por Georg Spencer Brown en su Leyes de la forma, en donde establece que forma es aquello que introduce una distinción (Spencer Brown, 1972).

Esta relación intrínseca entre forma y distinción pertenece por entera a ambos campos, tanto al T como al M, de tal manera que la distinción de T se origina en M: “Puesto que se entienden allí solo en estas razones, no podrían ser vistas allá como distintas en absoluto si no tuvieran alguna distinción”. Esta identidad funciona también como un principio epistemológico, porque “…la razón formal de cualquier cosa- es su verdad, si esta única forma de todas las cosas fuera una sin ninguna distinción, la verdad de todas las cosas sería del mismo modo una, y no distinta desde ningún punto de vista”.

Se insiste en que no solo se da de este modo el acceso a la verdad de la cosa como la captación de la distinción, sino que así estamos en capacidad de distinguir la verdad de una cosa respecto de otra:

“Pero si esto fuera así, y si nadie pudiera ver la verdad de nada en la contemplación de Dios sin reconocer, igualmente y por ese mismo hecho, la verdad de cualquier otra cosa cualquiera, no se podría conocer la verdad de una cosa sin conocer simultáneamente la verdad de todas”.

Dos términos serán claves en la relación entre las formas de las dos esferas señaladas: participación y procesión, que corresponden a los procesos implicados en el paso de la formas supremas a las formas contingentes, de la eternidad al tiempo:

Allá, si no en otros a través de infinitas formas de participación, sí en sí mismo según la plenitud total, toda la deidad procedió desde la eternidad, de modo que desde entonces habitó allá en él, por una procesión eterna, "toda la plenitud de la divinidad" intelectualmente, que después, en la plenitud de los tiempos, comenzó a habitar en él por procesión temporal "corporalmente".

No encontramos en lugar alguno el recurso a la noción de analogía; por el contrario, Achard de Saint Víctor no resuelve la interrelación entre los campos T y M mediante el recurso fácil y poco explicativo de la analogía. En realidad, intenta con todos los recursos racionales comprender como lo divino se vuelca en la realidad, de qué modo la eternidad se convierte en tiempo o lo infinito penetra en lo finito por medio de la participación y la procesión.

 

CAPÍTULO 4.

Este capítulo es fundamental para mostrar el papel que juega la distinción en la filosofía de Achard de Saint Víctor que, como ya se ha visto, está conectada inherentemente a la forma; es decir, las cosas se distinguen por su forma; de lo contrario o bien fueran una sola cosa o bien su verdad sería idéntica a la de otra cosas.

Las razones de las cosas, que se originan en la Razón divina, en el momento de la intelección son “distinciones de las razones y de la cosas” y estas son la que Dios intelige:

Pero puesto que la intelección vincula de algún modo la cosa inteligida con quien la intelige, no puede haber allí menos conexiones de este tipo que distinciones de las razones o verdades que son inteligidas, y de acuerdo con las cuales y a partir de las cuales, como se ha dicho, las mismas intelecciones son también distintas allí, de modo que sus distinciones solo tienen por objeto las razones y verdades de las cosas, que son inteligidas distintamente allí.

La cuestión de la verdad se torna equivalente a la distinciones de las razones; inteligir significa comprender las verdades, o las razones, que son aquella que permiten, en primer lugar, que las cosas existen en su particularidad o singularidad, y que no se confundan con otras. De otra manera, inteligir significa distinguir; pero, es la forma la que permite distinguir.

Por lo tanto, inteligir significa captar la forma que introduce la distinción tanto en la esfera T como en la M. Y, todo esto, entendido como las razones de las cosas; esto es, aquello que explica y origina su existencia. Razones quiere decir en Achard de Saint Víctor, las razones de la existencia. (Quizá Leibniz no está demasiado lejos de esta formulación con su principio de razón suficiente).

A MODO DE CONCLUSIÓN.

Dando un paso delante de la reconstrucción del pensamiento de Achard de Saint Víctor en lo que se refiere a su concepción de forma cabe plantearse si sus argumentaciones tienen algún grado de actualidad en la comprensión ontológica de nuestra realidad. La afirmación que se sostiene aquí es que el núcleo teórico tiene un alto grado de validez. A fin de mostrar esta pertinencia para la actualidad podemos sintetizar los hallazgos de la siguiente manera:

El concepto de forma es fundamental para entender las relaciones entre el Campo T y el Campo M; en el caso de Achard de Saint Víctor, para mostrar las relaciones entre la esfera trascendente y el mundo contingente; en nuestro caso, orientados a comprender las interrelaciones entre los mundos simbólicos y los mundo efectivos; es decir, dilucidar el estatuto ontológico de las formas simbólicas, como diría Cassirer.

La primera afirmación consiste en decir que la forma es un principio ontológico; aunque rehúye la terminología de esencia y substancia, podría decirse que la forma es substancia y esencia. La forma hace que las cosas sean y hace que las cosas sean lo que son. A esto se denomina: razones. Las formas son razones. Pero, la substancia es siempre substancia formadora, siendo ella misma una forma.

La segunda afirmación señala que las formas pueden actuar de esta manera porque son aquellas que introducen distinciones tanto el Campo T como en Campo M. Las distinciones introducidas tienen un doble efecto: permiten separar unas cosas de otras y proveen a cada cosa de unos atributos específicos. En este sentido, no se da una relación directa entre las formas, o razones divinas, y la realidad mundana, por ejemplo, la materia; sino, que hay una relación de procesión entre la Forma y las formas. Son las distinciones existentes en la Forma las que también están dentro de las formas, y estas sostienen las cosas en la existencia, ya que son sus razones que, en este caso, siempre son suficientes.

La tercera afirmación es que Dios intelige las formas; o, de otro modo, una forma es inherentemente inteligible. La inteligibilidad proviene precisamente de la forma, en la medida en que esta introduce distinciones. Conocer significa conocer las formas, es decir, las distinciones introducidas por esta. De aquí se desprende que la verdad también consiste en captar estas distinciones, haciendo coincidir lo inteligible con lo inteligido.

En el pensamiento de Achard de Saint Víctor se da una articulación profunda, una relación de inherencia y coherencia en sus términos, entre forma, distinción, existencia, esencia, razón y verdad, que muestran el conjunto de relaciones ontológica y cognoscitivas entre el Campo T y el Campo M.

 

Bibliografía

Achard, d. S. (2013). De unitate de Dieu et pluralitate creaturarum. Caen: Presses Universitaires de Caen.

Achard, d. S.-V. (2001). Works. Kalamazoo: Cistercian Publications.

Spencer Brown, G. (1972). Laws of form. New York: E.P. Dutton.