SECULARIZATION: HOW TO READ MEDIEVAL PHILOSOPHY?

In this era, secularization processes are rapidly receding. Conservative and far-right political movements appeal to the defense of religion as one of the cornerstones of their ideology.  These positions increasingly interfere with scientific development and attack freedom of research and expression.

Although secularization as the autonomy of civil society and the state of the church was a foundation of modernity, it was always incomplete. It was not a question of eliminating religion, but rather of giving it another role, as in the thinking of Kant and Hegel. This situation persists and is evident in the so-called theological turn in contemporary philosophy, as in Derrida and in writings on Christianity, including those by Zizek and Badiou. Political theology is the order of the day. Marramao clearly describes the inadequacy of secularization in the West, both in its origins and today. (Marramao 1989) (Marramao, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización 1998)

Habermas also addresses the issue in the same vein, highlighting the role that religion plays in moral education and cultural identity, despite secularizing efforts. (Habermas 2002) One of the rare countertrends to the crisis of secularization is found in theological currents that advocate a deeper separation between church and state and, above all, do not understand Christianity as a religion. Thus, Penttinen speaks of a radical secularization, based on the abandonment of metaphysical conceptions, criticizing the approaches of traditional religion. (Penttinen 2024)

To this context we must add the crisis of Western philosophy and the deterioration of its ability to respond to the urgent situations facing humanity. On the one hand, there are those philosophies that revolve around themselves, unable to advance and account for new phenomena, as is the case with processual theories and postmodernity; on the other hand, the banality of thinking spreads under the guise of profound thoughts, the best example of which is found in flat ontologies. (Deleuze and Guattari 1994) (Harman 2018)

To find a path of philosophical reflection away from trends, dialogue with other philosophies is a viable alternative. Thus, one can engage in dialogue with ancient Amerindian philosophies, taking care to avoid exotic or New Age biases; with Zen Buddhism from the perspective of McLeod's comparative philosophy; and with the philosophy of late antiquity and the Middle Ages, in the style of Agamben's works. (Rojas 2023) (McLeod 2017) (Agamben 1998) (Nishida 2016)

In this work, I focus on the reading of medieval philosophy and the challenges it poses. Those philosophers and theologians who approach the question seriously, without submitting to orthodoxy or ecclesiastical power, find it extremely difficult to think because they start from a revealed truth, considered to be totally certain, and despite this, or rather, subjecting themselves to this truth, they use all the instruments of reason to understand the religious phenomenon. It is these thinkers who interest me.

How should we proceed if we want to make a secular reading of medieval theology and philosophy? What dangers should we avoid? How can we construct an immanent approach that nevertheless recognizes the transcendent sphere? Let us start with this last question: it is not enough to eliminate the reference to God and the sacred order, because the entire philosophical system of an author of this period is built on the assumption of faith and revealed truth.

The adoption of an approach focused on secularization, which is the starting point here, leads to the emergence of those dualities that are inherent in the process of worldliness, which detach the earthly aspects from the sacred order, to retain the latter and construct a field of immanence.

birth, the term secularization appears marked by an antithetical scheme: that regular-secular dualism which already contains within itself, albeit only virtually, the modern metamorphosis of the "Pauline pairs" heavenly/earthly, contemplative/active, spiritual/worldly. (Marramao, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización 1998, 20)

It would seem that secularization results in an earthly and active world, explained exclusively by its internal and intrinsic components, leaving aside the celestial, the contemplative, and the spiritual. However, this approach is insufficient, because the aspects we leave aside enter philosophies through other channels and end up appealing to what they sought to avoid. If Kant expels God, the soul, and the world from pure reason, it is only to find them through practical reason, a conceptual movement that is also repeated in Jean-Luc Marion.

Adequate secularization must explain, from its worldly perspective, the celestial, the contemplative, and the spiritual; it is obliged to account for the meaning of these phenomena and, in this way, integrate them correctly into the immanent system that is constructed. This will truly be a key approach to reading medieval philosophy in a worldly and contemporary way.

It must be recognized that the series of conceptual elaborations are not mere ideological exercises that conceal contingent reality. On the contrary, medieval theologies and philosophies deal with very real problems, albeit in their own way, with their methods and hermeneutical procedures aimed at better understanding truths already taken as certain.

The great challenge lies in identifying the mundane issues underlying theological discourse; that is, asking ourselves what they are actually talking about and how they are doing so. Theology is a particular way of interpreting the world, and a secular approach does not mean that it should be discarded, but rather that we should understand what it is saying about the world and only then decide whether its claims are valid and true.

To begin this journey, the first guide leads to a radical change in the structure of these theories: where the sphere of the transcendent and the divine is placed, we place the world or symbolic forms, in Cassirer's sense. (Cassirer 2024)

For now, this is the starting point, and we have thus established that theology is talking about the symbolic worlds that societies and individuals place outside ourselves and often see as something that opposes and subjugates us, as in the case of artificial intelligence.

We cannot ask this introductory guide to provide us with all the interpretations of the different medieval systems of thought; on the contrary, it is there to frame the debates and allow the transition from theological discourse in contemporary philosophy, in a worldly key. We will avoid entering into theological debates as if understanding them were the purpose of our study. We will refrain from confronting them with dogma or revealed truth and consider them solely as statements about social reality and the discourses and representations we make about it.

The next step consists of studying authors on specific topics and, through close reading, reading them from a mundane perspective and opening them up to discover within them rich elucidations on questions fundamental to contemporary life. In some cases, it will even be necessary to return to the old commentary on texts as an instrument of analysis, allowing for a faithful reconstruction of their thought in those cases where simple quotation proves insufficient. 

Let us take three examples where this type of approach to medieval philosophy proves fruitful: participation and universals in Maximus the Confessor, Achard of Saint Victor and the question of inherence; and Eriugena in his treatment of immanence. (S. V. Achard 2001) (S. V. Achard 2013) (Maximus the Confessor 2009) (Maximus 2014) (Eriugena 2015)

 

In the thinking of Achard de Saint Victor, there is a profound articulation, a relationship of inherence and coherence in his terms, between form, distinction, existence, essence, reason, and truth, which shows the set of ontological and cognitive relationships between the transcendent and immanent fields, in secular terms, between the sphere of symbolic forms and mundane reality. A fundamental principle of correspondence between the two planes emerges from his thinking, requiring that what be found in one must also be in the other, and what is in the other introduces a distinction in the first; that is, the dialectic between the two spheres. Thus, the title of his main work is The Unity and Plurality of God and the Unity and Plurality of Creatures, because if we find both unity and plurality in creatures, these must also be found in God; and, in this sense, God must be plural, and his essence is Trinitarian. (S. V. Achard 2013) (S. V. Achard 2001)

The conceptual elaborations of Maximus the Confessor clarify at least two fundamental issues: participation in its true and profound dimension, as constitutive of salvation projects, and not as an external and superimposed element. Based on this assertion, democracy should be rethought, as it is essentially participatory, or, in other words, participation is inherent to democracy and is not an attribute that we must add to certain policies or programs.

As for universals, Maximus the Confessor allows us to formulate this question in all its complexity: differences within reality must be maintained, because otherwise everything would be reduced to a monism of indiscernible substances. In turn, the process of differentiation within reality cannot hide the existence of equal or similar phenomena, and the constitution of universals as a requirement of reality itself. (Maximus the Confessor 2009)

Finally, Eriugena's reflections serve to deepen the themes of immanence and its relationship with the transcendent; in contemporary terms, as Badiou affirms, even adopting a strictly immanentist point of view, one cannot deny the existence of spheres where these objects that escape the purely empirical exist, such as mathematical universals or questions relating to good and truth. Eriugena unfolds the immanent system in all its phases and expresses the dialectic between creator and creature in each of its moments; in addition to sustaining the immanence of God in creatures at the same time as his radical difference. (Eriugena 2015) (Badiou 2022)

The West effectively begins in the Byzantine era, with the fusion of Christianity and empire. The philosophical concepts used for theoretical reflection come from this historical moment and continue to the present day, mediated by the interpretation and use made by modernity, which invents its own origin without recognizing where it comes from.

The proposed readings of some medieval theologians and philosophers are guided by a new secularization, which, instead of concealing sources, explicitly acknowledges them and takes the utmost care not to simply transfer transcendent or sacred content to enlightening theories of phenomena such as participation, universals, and immanence, among others.

These interpretations also aim to renew philosophical language and debates and manage to escape the postmodern traps or the new vulgar realisms that are now proliferating. Of course, as noted above, this is only one component of the necessary transfiguration of contemporary philosophy.

Although a methodology will need to be developed for the new secular reading of medieval philosophy and contemporary political theologies, an epistemological orientation can be formulated to serve as a foundation: the secular perspective is oriented toward the construction of an immanent system; however, all transcendent aspects must be adequately explained and not discarded in order to discover the image of the world they conceal.

Bibliography

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Deleuze, Gilles, et Féliz Guattari. 1994. Mil mesetas . Madrid: Pre-Textos.

Eriúgena, Juan Escoto. 2015. Sobre la división de la naturaleza (De divisione naturae). Libro I y II. Villa María, Argentina: Universidad Nacional de Villa María.

Habermas, Jürgen. 2002. Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity. Édité par Eduardo Mendieta. Cambridge: Polity Press.

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Marramao, Giacomo. 1998. Cielo y tierra. Genealogía de la secularización. Barcelona: Paidós.

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McLeod, Alexis. 2017. Philosophy of the Ancient Maya: Lords of Time. Lanham, MD: Lexington Books.

Nishida, Kitaro. 2016. «La lógica del lugar.» Dans La filosofía japonesa en sus textos, de Heisig, Kasulis, Maraldo et Bouso, 673-694. Barcelona: Herder.

Penttinen, Alpo. 2024. A Fundamental Theological Study of Radical Secularization and its Aftermath. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing.

Rojas, Carlos. 2023. Ontología Amerindia. Quito: UIDE.

 

 

SECULARIZACIÓN: ¿CÓMO LEER LA FILOSOFÍA MEDIEVAL?

En esta época, los procesos de secularización retroceden aceleradamente. Las corrientes políticas conservadoras y de la ultraderecha apelan a la defensa de la religión como uno de los ejes de su ideología.  Estas posiciones interfieren cada vez más con el desarrollo científico y atacan la libertad de investigación y expresión.

A pesar de que la secularización como autonomía de la sociedad civil y del Estado respecto de la iglesia fue un fundamento de la modernidad, esta siempre se dio de manera incompleta. No se trataba de eliminar la religión, sino de que cumpliera otro papel, tal como se da en pensadores como Kant y Hegel. Situación que persiste y que se muestra en el llamado giro teológico de la filosofía contemporánea, como en Derrida y en los escritos en torno al cristianismo, entre otros de Zizek y Badiou. La teología política está al orden del día. Marramao describe con claridad la insuficiencia de la secularización en Occidente, tanto en su origen como en la actualidad. (Marramao 1989) (Marramao, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización 1998)

También Habermas trata el tema en el mismo sentido, por esto resalta el papel que cumple la religión en la educación moral y en la identidad cultural, a pesar de los esfuerzos secularizadores. (Habermas 2002) Una de las raras contratendencias a la crisis de la secularización se encuentra en las corrientes teológicas que propugnan una separación más profunda entre iglesia y Estado y, sobre todo, no entender el cristianismo como una religión. Así, Penttinen habla de una secularización radical, que se sustenta en el abandono de las concepciones metafísicas, criticando los enfoques de la religión tradicional. (Penttinen 2024)

A este contexto cabe incorporar la crisis de la filosofía occidental y el deterioro de su capacidad de dar respuestas a las situaciones urgentes por las que atraviesa la humanidad. Por una parte, se encuentran aquellas filosofías que giran en torno a sí mismas, sin posibilidad de avanzar y dar cuenta de los nuevos fenómenos, como es el caso de las teorías procesuales y de la posmodernidad; por otra parte, la banalidad del pensar se extiende bajo la apariencia de pensamientos profundos, cuyo mejor ejemplo se encuentra en las ontologías planas. (Deleuze y Guattari 1994) (Harman 2018)

Para encontrar un camino de reflexión filosófica alejado de las modas, la interlocución con otras filosofías es una buena alternativa. Así, se puede dialogar con las filosofías ancestrales amerindias, teniendo cuidado en evitar los sesgos exóticos o new age; con el budismo zen desde la perspectiva de la filosofía comparada de McLeod; y con la filosofía de la antigüedad tardía y el medioevo, al estilo de los trabajos de Agamben. (Rojas 2023) (McLeod 2017) (Agamben 1998) (Nishida 2016)

En este trabajo me enfoco en la lectura de la filosofía medieval y en los desafíos que plantea. En aquellos filósofos y teólogos que enfrentan la cuestión con seriedad, alejados del sometimiento a la ortodoxia o al poder eclesiástico, se constata la enorme dificultad de pensar, porque parten de una verdad revelada, considerada como totalmente cierta y, a pesar de esto o, más bien, sujetándose a dicha verdad, utilizan todos los instrumentos de la razón para comprender el fenómeno religioso. Son estos pensadores los que me interesan.

¿Cómo proceder si queremos realizar una lectura secular de la teología y filosofía medievales? ¿Qué peligros evitar? ¿De qué manera construir un enfoque inmanente, pero que reconozca la esfera trascendente? Partamos de esta última cuestión: no es suficiente eliminar la referencia a Dios y al orden sagrado, porque todo el sistema filosófico de un autor de esta época está construido sobre el presupuesto de la fe y la verdad revelada.

La adopción de un enfoque centrado en la secularización, que es aquí el punto de partida, lleva al aparecimiento de aquellas dualidades que le son inherentes al proceso de mundanización, que desprenden del orden sagrado los aspectos terrenales, para quedarse con estos últimos y construir un campo de inmanencias.

nacimiento, el término secularización aparece marcado por un esquema antitético: de aquel dualismo regular-secular que ya contiene en sí, aunque sólo sea virtualmente, la metamorfosis moderna de los «pares paulinos» celeste/terreno, contemplativo/activo, espiritual/mundano. (Marramao, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización 1998, 20)

Parecería que la secularización arrojara como resultado un mundo terrenal y activo, que se explica exclusivamente por sus componentes internos y propios, dejando de lado lo celeste, lo contemplativo y lo espiritual. Pero, este enfoque resulta insuficiente, porque los aspectos que dejamos de lado entran a las filosofías por otras vías y terminan apelando a aquello que pretendieron evitar. Si Kant expulsa de la razón pura a Dios, alma y mundo, es solo para encontrarlo a través de la razón práctica; un movimiento conceptual que también se repite en Jean-Luc Marion.

Una adecuada secularización tiene que explicar, desde su perspectiva mundana, lo celeste, lo contemplativo y lo espiritual; está obligada a dar cuenta del significado de estos fenómenos y, de esta manera, integrarlos de manera correcta en el sistema inmanente que se construya. Este será realmente un enfoque clave para leer la filosofía medieval de manera mundana y actual.

Se tiene que reconocer que la serie de elaboraciones conceptuales no son meros ejercicios ideológicos que encubren una realidad contingente. Por el contrario, las teologías y filosofías medievales versan sobre problemas muy reales, aunque lo hagan a su manera, con sus métodos y sus procedimientos hermenéuticos tendientes a comprender mejor las verdades ya dadas como ciertas.

El gran desafío consiste en hallar cuáles son las cuestiones mundanas que subyacen al discurso teológico; es decir, preguntarse acerca de qué están hablando efectivamente y de qué manera lo hacen. La teología es una particular manera de interpretar el mundo y el enfoque secular no quiere decir que se la debe desechar, sino comprender qué está diciendo acerca del mundo y, solo entonces, si sus afirmaciones son válidas y verdaderas.

Para empezar a recorrer este camino, la primera guía de orientación conduce a un cambio radical en la estructura de estas teorías: allí en donde está colocada la esfera de lo trascendente y de lo divino, colocamos el mundo o las formas simbólicas, en el sentido de Cassirer. (Cassirer 2024)

De momento, este es el punto de partida y así hemos establecido que, en realidad, la teología está hablando de los mundos simbólicos que las sociedades y los individuos colocamos fuera de nosotros y muchas veces los vemos como aquello que se nos opone y nos somete, como el caso de la inteligencia artificial.

No le podemos pedir a este inicio orientador que nos provea de todas las interpretaciones de los distintos sistemas de pensamiento medieval; por el contrario, está allí para enmarcar los debates y permitir la transición desde el discurso teológico a la filosofía contemporánea, en clave mundana. Evitaremos entrar en los debates teológicos como si su comprensión fuera la finalidad de su estudio. Nos alejamos de confrontarlo con el dogma o con la verdad revelada y los consideramos únicamente como afirmaciones acerca de la realidad social y de los discursos y representaciones que nos hacemos acerca de ella.

El siguiente paso consiste en el estudio de autores, sobre temas específicos y a través de una lectura cercana, leerlos desde la perspectiva mundana y abrirlos para descubrir en su interior las ricas dilucidaciones acerca de cuestiones fundamentales para la vida contemporánea; incluso, en algunos casos, será necesario volver al viejo comentario de textos como instrumento de análisis, que permita una reconstrucción fiel de su pensamiento, en aquellos casos en donde la simple cita se demuestre como insuficiente.  

Tomemos tres ejemplos en donde este tipo de aproximación a la filosofía medieval resulta fructífero: la participación y los universales en Máximo el Confesor, Achard de Saint Víctor y la cuestión de la inherencia; y Eriúgena en su tratamiento de la inmanencia. (S. V. Achard 2001) (S. V. Achard 2013) (Maximus the Confessor 2009) (Maximus 2014) (Eriúgena 2015)

En el pensamiento de Achard de Saint Víctor se da una articulación profunda, una relación de inherencia y coherencia en sus términos, entre forma, distinción, existencia, esencia, razón y verdad, que muestran el conjunto de relaciones ontológicas y cognoscitivas entre el campo trascendente y el inmanente; en términos seculares, entre la esfera de las formas simbólicas y la realidad mundana. Se desprende de su pensamiento un principio fundamental de correspondencia entre los dos planos, al exigir que lo que se encuentre en el uno también esté en el otro, y lo que está en el otro introduce una distinción en el primero; es decir, la dialéctica entre las dos esferas. Así, el título propio de su obra principal es la Unidad y pluralidad de Dios y la unidad y pluralidad de las creaturas, porque si en las creaturas encontramos tanto la unidad como la pluralidad, estas también tienen que hallarse en Dios; y, en este sentido, Dios tiene que ser plural y su esencia es trinitaria. (S. V. Achard 2013) (S. V. Achard 2001)

Las elaboraciones conceptuales de Máximo el Confesor permiten clarificar, al menos, dos temas fundamentales: la participación en su verdadera y profunda dimensión, en cuanto constitutiva de los proyectos de salvación, y no como elemento externo y superpuesto. Desde esta afirmación se debería repensar la democracia, que es esencialmente participativa o, lo que es igual, la participación le es inherente a la democracia y no es un atributo que le debamos añadir en ciertas políticas o programas.

En cuanto a los universales, Máximo el Confesor permite formular esta cuestión en toda su complejidad: se deben mantener las diferencias al interior de la realidad, porque, de lo contrario, todo se reduciría a un monismo de sustancias indiscernibles. A su vez, el proceso de diferenciación al interior de la realidad no puede ocultar la existencia de fenómenos iguales o similares, y la constitución de universales como exigencia de la propia realidad. (Maximus the Confessor 2009)

Por último, las reflexiones de Eriúgena sirven para profundizar los temas de la inmanencia y sus relaciones con lo trascendente; en términos contemporáneos, como afirma Badiou, aun adoptando un punto de vista estrictamente inmanentista, no se puede negar la existencia de esferas en donde existen estos objetos que escapan a lo puramente empírico, como son los universales matemáticos o las cuestiones relativas al bien y la verdad. Eriúgena despliega el sistema inmanente en todas sus fases y expresa la dialéctica entre creador y creatura en cada uno de sus momentos; además de sostener la inmanencia de Dios en las creaturas, al mismo tiempo que su radical diferencia. (Eriúgena 2015) (Badiou 2022)

Occidente empieza efectivamente en la época bizantina, con fusión entre cristianismo e imperio. Los conceptos filosóficos que se utilizan para la reflexión teórica provienen de este momento histórico y llegan hasta la actualidad, mediados por la interpretación y uso hecho por la modernidad, que inventa su propio origen sin reconocer de dónde viene.

Las lecturas propuestas de algunos de los teólogos y filósofos medievales están guiadas por una nueva secularización, para la cual, en vez de ocultar las fuentes, se las reconoce explícitamente y se tiene el máximo de cuidado de no trasladar los contenidos trascendentes o sagrados sin más, a las teorizaciones iluminadoras de fenómenos como los de participación, universales e inmanencia, entre otros.

Interpretaciones que también tienen la intención de renovar el lenguaje y los debates filosóficos, y que logran escapar de las trampas posmodernas o de los nuevos realismos vulgares que proliferan ahora. Por supuesto, como se ha señalado antes, este es solo uno de los componentes de la necesaria transfiguración de la filosofía contemporánea.

Si bien hará falta elaborar una metodología para la nueva lectura secular de la filosofía medieval y de las teologías políticas contemporáneas, se puede formular una orientación epistemológica que sirva de fundamento: la perspectiva secular se orienta hacia la construcción de un sistema inmanente; sin embargo, todos los aspectos trascendentes tienen que ser explicados adecuadamente y no desechados, a fin de descubrir la imagen del mundo que ocultan.

Bibliografía

Achard, Saint Victor,. 2013. L'unité de Dieu et la pluralité des créatures = De unitate Dei et pluralitate creaturarum. Caen: Presses universitaires de Caen.

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Rojas, Carlos. 2023. Ontología Amerindia. Quito: UIDE.

 

 

IMMANENCE IN ALAIN BADIOU

 

Alain Badiou refers to the term immanence in his latest book in the trilogy Being and Event, entitled The Immanence of Truths. The challenge is to construct a system defined by this term and, at the same time, introduce infinity into it. The condition that makes this theory extremely difficult to achieve is the impossibility of resorting to God and spiritual solutions, because it must avoid straying from the immanent plane. For Badiou, transcendence, of whatever kind, is excluded from the outset. (Badiou, Being and Event 2003) (Badiou, Logic of worlds 2009) (Badiou, The inmanence of Truths 2022)

How can immanence and infinity be reconciled without developing a system explained causally by transcendence? Badiou insists on refusing to renounce either of the two aspects that make up reality. Retaining only immanence will lead to some variant of empiricism and relativism. Appealing to transcendence will be a return to theology.

The question of truth brings the two terms, immanence and infinity, to their maximum tension. Badiou starts from a strong defense of the universal character of truths, that is, their infinity, without which we would fall into relativism. A truth must be valid for everyone to be such.

My starting point, which, as always in philosophy, is also the point that must be demonstrated and justified, is that, on the one hand, there are truths, i.e., existents that have universal value and significance… (Badiou, The inmanence of Truths 2022, 26)

On the other hand, truths are collective and individual products; they belong entirely to the public sphere and are subject to all social and political constraints. Put this way, it seems to deny the universal nature of truths.

Universal truths are immanent to real worlds because they are created in them. Created by God, Descartes said. Naturally, I will bring things back down to earth: truths are created by a human subject—personal or impersonal, individual or collective —in particular worlds, with particular materials… (Badiou, The inmanence of Truths 2022, 26)

The formulation of the dual requirement shows the negative consequences that would arise if we chose to position ourselves at either extreme: “Indeed, one must fight against the skeptical or relativist stance, which is: “There are no universal truths; everything is relative,” but also against the dogmatic stance, which is: “Truths have existed from time immemorial in a transcendental, external form”. (Badiou, The inmanence of Truths 2022, 27)

In order to find a solution to the dual demands of immanence and finitude, without resorting to transcendence, Badiou explores three meanings of immanence and, in the end, demonstrates their full articulation. First, truth as historical fact and paradigm of immanence. All truth is a social product, determined by a here and now.

First of all —and this is the basic sense that I just referred to—every truth is an immanent production within a particular world, that is to say, within a historico-geographical world, localized in time and space. “Immanence” is very classically opposed here to “transcendence.” (Badiou, The inmanence of Truths 2022, 27)

In the second type of immanence, Badiou begins to outline a possible resolution to the tension between immanence and infinity. Even though it arises from the world, truth is not imprisoned by historical conditions. Truth is considered to be beyond the situation, and its exceptional nature comes from its universality. Therefore, it comes from the immanent sphere and from there reaches a type of infinity.

However, —and this is the second sense—a truth is also an exception to the world in which it is created, quite simply because it has a universal value. Indeed, even though it is produced in a particular world, it retains its value when it is transported, transmitted, translated, to other possible or actual worlds. (Badiou, The inmanence of Truths 2022, 27)

In this second type of immanence, Badiou appeals to the immanence inherent in infinity, in truths with their absolute character:

The second, which is my position and the only one I know of that enables the continuity of philosophy, proposes a concept of truths whereby their relationship to the absolute is based neither on the One nor on some kind of transcendence. This, then, is the second sense of immanence: truths are in an immanent relationship with the absolute significance of their own value.  (Badiou, The inmanence of Truths 2022, 27)

Having eliminated the resource of transcendence, Badiou has no alternative but to discover within infinity itself, in this case that of truth, its immanent character. The first type of immanence lies in the social character of the production of truth; the second type, on the other hand, enunciates an immanent relationship that is internal to truth itself.

Once truth has been produced from the social matrix, the value of truth belongs solely to truth itself, because truth, in its infinity, transcends the first immanence. Absolute truth cannot be contained within empirical immanence, because it would tear it apart; therefore, it moves to the level of an immanence that is self-referential. The value of truth is immanent only to the sphere of truth, even though its origin is social; this allows it to have an "absolute meaning".

Badiou's central argument is in this part and follows the following sequence: collective production of truth, excess of truth with respect to the conditions of its production, constitution of the sphere of immanence of truth, and realization of the relationship between finitude and infinity.

The relationship between immanence and infinity occurs between these two immanent spheres, even though the immanence of truth has been produced by historical immanence. For this very reason, truth as absolute and universal returns to the world and constitutes itself as the truth of that world.

I will therefore show that the evidence for this immanence of the absolute is provided by the infinite value of a truth. A truth always testifies to the possibility of an immanent relationship between the finite and the infinite.  (Badiou, The inmanence of Truths 2022, 27)

The third type of immanence is the concretization of the relationship between the two types mentioned above, which occurs through a process of subjectification. The subject, both social and individual, becomes an emergent property of the immanent spheres as the bearer of truth. Thus, to be a subject is to be a subject of truth and, by this means, to access infinity from finitude. Truth is not external to the subject but is also immanent to it. One could speak of an inherence of truth in the subject.

Finally, the third use of the word “immanence” stems from the fact that an individual’s or a group’s becoming-subject depends on its ability to be immanent to a truth procedure. To be a subject, to become a subject, is another form of immanence, the immanence to a truth procedure and therefore also to the relationship with the absolute underpinned by every truth. (Badiou, The inmanence of Truths 2022, 27-28)

Badiou summarizes this entire process as follows:

“The immanence of truths” has this threefold sense: the immanence of the production of truth to a particular world; the immanence of a truth to a certain relationship between the finite and the infinite as a sign that it touches the absolute; and the immanence of any subject thus constituted, above and beyond its particular individuality, to a truth procedure. (Badiou, The inmanence of Truths 2022, 28)

It is worth asking whether Badiou effectively resolves the problem of immanence in its relationship with infinity. Although he rejects the appeal to a transcendent God, the difficulty remains due to the existence of universals that have an absolute character. It is difficult to accept this thesis without further ado, because when another plane of immanence is formed, that of infinity, it does not cease to be infinity as such, and underlying it is a certain aroma of transcendence, even if it is in its secularized form.

Furthermore, the processes by which the sphere of historical immanence produce absolute universals that immediately expel them from its world are left unexplained. How does this very special kind of product arise from finitude and become infinite? How does finitude inherently contain infinity?

The resolution of this difficult question does not come from denying the problem as such. We are faced with the production of universals, including truth, which, although they are historical products, are surplus to the situation in which they were produced. Otherwise, we would be faced with the triumph of relativism and skepticism. However, the mode of existence of the sphere of universals, which are also immanent to their own field, is not elucidated.

If we want to escape from such a world, in which there are only relative beings or, as I put it in Logics of Worlds, only bodies and languages, a thorough critique of the thesis of finitude must be undertaken. Infinity must be shown to be a real and required resource, as a guarantee of everything relating to truths having a universal value. (Badiou, The inmanence of Truths 2022, 28)

Badiou's text leaves the challenge open, and a solution will have to be found while recognizing the validity of the way it is formulated; that is, it is not enough to construct a totally immanent system, because it leaves aside that other sphere, whose recognition is inevitable. In this sense, attempts such as those of Deleuze and Guattari, and Manuel de Landa fail in their endeavor. (DeLanda 2006) (Deleuze y Guattari 1994)

Bibliography

Badiou, Alain. 2003. Being and Event. London: Continuum.

—. 2009. Logic of worlds. London: Continuum.

—. 2022. The inmanence of Truths. London: Bloombsbury.

DeLanda, Manuel. 2006. A New Philosophy of Society: Assemblage Theory and Social Complexity. London & New York: Continuum.

Deleuze, Gilles, and Félix Guattari. 1994. What´s Philosophy? New York : Columbia University Press.

 

 

 

 

 

LA INMANENCIA EN ALAIN BADIOU

 

Alain Badiou se refiere el término inmanencia en su último libro de la trilogía Ser y acontecimiento, que se intitula La inmanencia de las verdades. El desafío consiste en construir un sistema definido por este término y, al mismo tiempo, introducir en este la infinitud. La condición que convierte a esta teoría en un asunto extremadamente difícil de alcanzar es la imposibilidad de recurrir a Dios y a las soluciones espirituales, porque tiene que evitar salirse del plano inmanente. Para Badiou, la trascendencia, del tipo que fuere, está excluida de antemano. (Badiou, Ser y acontecimiento 2003) (Badiou, Logic of worlds 2009) (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009)

¿Cómo conciliar inmanencia e infinitud sin elaborar un sistema explicado causalmente por la trascendencia? Badiou insiste en la negativa a renunciar a cualquiera de los dos aspectos que conforman la realidad. Quedarse únicamente con la inmanencia conducirá a alguna de las variantes del empirismo y del relativismo. Apelar a la trascendencia será regresar a la teología.

La cuestión de la verdad lleva a los dos términos, inmanencia e infinitud, a su máxima tensión. Badiou parte de reivindicar con fuerza el carácter universal de las verdades, es decir, su infinitud, sin la cual caeríamos en el relativismo. Una verdad tiene que ser válida para todos para ser tal.

Mi punto de partida, que, como siempre en filosofía, es también el punto que hay que demostrar y legitimar, es que, por un lado, existen verdades, es decir, entidades que tienen un valor y un alcance universales… (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 20)

Por otra parte, las verdades son productos colectivos e individuales; pertenecen plenamente a la esfera de lo público y están sometidas a todos los condicionamientos sociales y políticos. Dicho de esta manera, pareciera que se niega el carácter universal de las verdades.

Las verdades universales son inmanentes a los mundos reales porque se crean en ellos. Por Dios, decía Descartes. Por supuesto, lo traemos de vuelta a la tierra: las verdades son creadas por un sujeto humano, personal o impersonal, individual o colectivo, en mundos determinados, con materiales determinados. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 20)

La formulación de la doble exigencia muestra las consecuencias negativas que tendría si optamos por ubicarnos en uno de los extremos: “De hecho, hay que luchar tanto contra la postura escéptica o relativista, que afirma que «no hay verdades universales, todo es relativo», como contra la postura dogmática, que afirma que «las verdades existen desde siempre en una figura trascendente y externa»”. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 20)

Con el fin de encontrar una solución a la doble exigencia de inmanencia y finitud, sin recurrir a la trascendencia, Badiou recorre tres sentidos de la inmanencia y, al final, demuestra su plena articulación. Primero, la verdad como hecho histórico y paradigma de la inmanencia. Toda verdad es un producto social, determinado por un aquí y ahora.

En primer lugar, y este es el sentido básico que acabo de recordar, toda verdad es una producción inmanente en un mundo determinado, es decir, en un mundo histórico-geográfico, localizado tanto en el tiempo como en el espacio. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21)

En el segundo tipo de inmanencia, Badiou comienza a delinear la posible resolución de la tensión entre inmanencia e infinitud. Aun surgiendo del mundo, la verdad no queda prisionera de las condiciones históricas. La verdad se considera excedentaria a la situación y su excepcionalidad proviene de su universalidad. Por lo tanto, proviene de la esfera inmanente y desde allí alcanza un tipo de infinitud.

La «inmanencia» se opone aquí, de manera totalmente clásica, a la «trascendencia». Sin embargo, y esta es la segunda razón, una verdad también es una excepción con respecto al mundo en el que se crea, simplemente porque tiene un valor universal. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21)

En este segundo tipo de inmanencia, Badiou apela a la inmanencia propia de la infinitud, de las verdades con su carácter absoluto:

La segunda, que es la mía, por la que pasa la única continuación de la filosofía que conozco, propone un concepto de las verdades tal que su relación con lo absoluto no depende ni del Uno ni de una trascendencia. Tenemos aquí, pues, el segundo sentido de la inmanencia: las verdades están en una relación inmanente con el significado absoluto de su propio valor. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21)

Al haberse eliminado el recurso de la trascendencia, Badiou no tiene otra alternativa que descubrir dentro de la propia infinitud, en este caso de la verdad, su carácter inmanente. El primer tipo de inmanencia radica en el carácter social de la producción de la verdad; en cambio, el segundo tipo enuncia una relación inmanente que es interior a la propia verdad.

Una vez producida la verdad desde la matriz social, el valor de verdad le pertenece únicamente a la propia verdad, porque esta, en su infinitud, rebasa a la primera inmanencia. La verdad absoluta no puede estar contenida dentro de la inmanencia empírica, porque la despedazaría; por esto, se traslada al nivel de una inmanencia que es autorreferencial. El valor de verdad es inmanente únicamente a la esfera de la verdad, aunque su origen esté en lo social; esto le permite tener un “significado absoluto”.

La argumentación central de Badiou se ubica en esta parte y sigue la siguiente secuencia: producción colectiva de la verdad, excedencia de la verdad respecto de las condiciones de su producción, constitución de la esfera de la inmanencia de la verdad y realización de la relación entre finitud e infinitud.

La relación entre inmanencia e infinitud se da entre estas dos esferas inmanentes, aunque la inmanencia de la verdad haya sido producida por la inmanencia histórica. Por este mismo motivo, la verdad en tanto absoluta y universal retorna sobre el mundo y se constituye como la verdad de ese mundo.

A continuación, mostraré que el signo de esta inmanencia de lo absoluto viene dado por el valor infinito de una verdad. Una verdad es siempre testigo de la posibilidad de una relación inmanente entre lo finito y lo infinito. De ahí el lugar central que ocupa, en todas las operaciones conceptuales de este libro, la dialéctica finito/infinito. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21)

El tercer tipo de inmanencia es la concreción de la relación entre los dos tipos mencionados, que se da a través un proceso de subjetivación. El sujeto, social e individual, se convierte en una propiedad emergente de las esferas inmanentes, como portador de la verdad. Así, ser sujeto es ser sujeto de la verdad y, por este medio, acceder desde la finitud a la infinitud. La verdad no es exterior al sujeto, sino que también le es inmanente. Podría hablarse de una inherencia de la verdad en el sujeto.

Por último, la tercera función de la palabra «inmanencia» proviene del hecho de que el devenir-sujeto de un individuo o de un colectivo depende de su capacidad para ser inmanente al proceso de una verdad. Ser sujeto, convertirse en sujeto, es otra forma de inmanencia, que es la inmanencia a un proceso de verdad y, por lo tanto, también a la relación con lo absoluto que sustenta toda verdad. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21-22)

Badiou sintetiza todo este proceso de la siguiente manera:

«Inmanencia de las verdades» tiene este triple sentido: inmanencia de la producción de lo verdadero a un mundo determinado, inmanencia de una verdad a una cierta relación entre lo finito y lo infinito como signo de que toca lo absoluto, inmanencia de todo sujeto constituido como tal, más allá de su individualidad particular, a un proceso de verdad. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 22)

Cabe preguntarse si Badiou efectivamente resuelve el problema de la inmanencia en su relación con la infinitud. Si bien se descarta la apelación a un Dios trascendente, se mantiene la dificultad por la existencia de los universales que tienen un carácter absoluto. Difícilmente se puede aceptar, sin más, esta tesis, porque al formarse otro plano de inmanencia, que es el de la infinitud, no deja de ser como tal una infinitud y subyace a ella un cierto aroma a transcendencia, aunque sea bajo su forma secularizada.

Además, se deja sin explicar los procesos mediante los cuales la esfera de la inmanencia histórica produce universales absolutos que, inmediatamente, los echa de su mundo. ¿Cómo se da esta clase tan especial de productos que surgen de la finitud y se convierten en infinitos? ¿De qué manera la finitud contiene de manera inherente la infinitud?

La resolución de esta cuestión tan ardua no proviene de la negación del problema como tal. Tenemos ante nosotros la producción de universales, entre ellos la verdad que, aunque son productos históricos, son excedentarios respecto de la situación en la que fueron producidos. De otra manera, estaríamos ante el triunfo del relativismo y el escepticismo. Sin embargo, no se dilucida el modo de existencia de la esfera de los universales, que también son inmanentes a su propio campo.

Si queremos salir de un mundo así, en el que solo hay creaciones relativas o, como digo en Logiques des mondes, solo individuos y lenguajes, hay que proceder a una crítica minuciosa de la tesis de la finitud. Hay que demostrar que el infinito es un recurso exigible y real, como garantía de todo lo que concierne a las verdades que tienen un valor universal. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 23)

El texto de Badiou deja abierto el desafío y habrá que buscar un camino de solución; eso sí, reconociendo la validez de la forma en que está formulada; esto es, no es suficiente construir un sistema totalmente inmanente, porque se deja de lado esa otra esfera, cuyo reconocimiento es inevitable. En este sentido, tentativas como las de Deleuze y Guattari, y Manual de Landa fracasan en su intento. (Deleuze y Guattari 1997) (DeLanda 2021)

Bibliografía

Badiou, Alain. 2009. L´Inmanence de las vérités. Paris: Fayard.

—. 2009. Logic of worlds. London: Continuum.

—. 2003. Ser y acontecimiento. Buenos Aires: Manantial.

DeLanda, Manuel. 2021. Teoría de los ensamblajes y complejidad social . Buenos Aires: Tinta Limón.

Deleuze, Gilles, y Féliz Guattari. 1997. ¿Qué es la filosofía? . Barcelona: Anagrama.

 

 

 

 

 

READING MODES

Justice. Being continually willing to admit that the other person is very different from what we read when he is in front of us (or when we think about him). Or rather, reading in him that he is certainly something different, perhaps something very different from what we read. Every being cries out silently, asking to be read in a different way. (Weil, 1994, pág. 98)

Philosophy, more than any other field of knowledge, penetrates the most diverse types of discourse and subjects them to its gaze. Cinema, comics, literature, video games, and quantum mechanics are all read philosophically. Nothing escapes its ability to subject knowledge to its perspective.

However, the reverse process rarely occurs. It is difficult to escape a reading about the validity and truth of the philosophical text, that is, its ability to show the world for what it really is, in its fundamentals. This level of approach to the philosophical text is, of course, indispensable, although insufficient.

One often has the impression that the philosophical work in our hands does not reveal the set of meanings it contains and that, in some way, it enjoys hiding behind its argumentative sophistry. For this reason, when necessary, we must hack into the text and penetrate its hidden codes.

We must use a cannibalistic strategy to hack into the text and allow the contained cry to escape from the throat eager to say what it does not want to say. The philosophical discourse will appear in its true dimension and allow us to understand it fully, even in its incongruous or very difficult to accept aspects. It is possible that in this process the clarity of belonging to the philosophical field will be lost, and other unexpected registers will appear.

In the type of readings proposed here, the cannibalistic hacking strategy consists of radically changing the status of philosophical texts, shifting the focus from validity and truth to their belonging to different spheres, such as the construction of formal systems or the approach to fictional spaces.

Before presenting cannibalistic hacks, it must be emphasized that alternative readings do not negate the need to subject philosophical discourses to confrontation with the order of truth through rational debate. In fact, this should be the first step; only if, after this reading, it is found that there is something that is not understood, that does not fit, that escapes the coherence of the text, will another way of reading it be sought.

Firstly, texts as symptoms. Reading Jean Baudrillard, especially his later texts, one feels confused. What is he really saying? Is it an accurate description of the extreme decadence of the West? What is he referring to specifically? The answers should not be evaded but rather sought in a profound dialogue with Baudrillard. (Baudrillard, 2009)

Even after this exercise in comprehension, there remains the feeling that something is escaping us and that the text continues to mock us with its juggling act of concepts that are difficult to grasp. At this point, I put forward the symptom hypothesis. Beyond its veritative structure, Baudrillard is a symptom. Suddenly, a new space for interpreting his discourse opens, leading from the question of the text's degree of validity to the field of the symptom.

Now the key question is: what is Baudrillard a symptom of? A symptom is neither true nor false. Fever, pain, anxiety are only indicating an underlying discomfort that causes them. Certainly, we have to describe the characteristics of the symptom as accurately as possible before looking for its causes or the hidden phenomena that are producing it.

As in Baudrillard's case, when faced with philosophical discourses whose immediate rationality escapes us, we will open up the possibility of treating them as symptoms of social or cultural discomforts that are much more hidden behind this type of conceptual elaboration.

Secondly, conceptual fictions. The field of literary fiction or visual arts has always been a fertile ground for philosophical reflection. Now let us reverse this situation. Can philosophical texts not be considered abstract fictions? Let us avoid thinking about philosophical reflections that take the form of novels. The question here is much more radical. It is being claimed that there are philosophical discourses that are in fact conceptual fictions.

Take the case of Deleuze and Guattari in A Thousand Plateaus (Deleuze & Guattari, 1994). If the reading remains solely at the level of rational understanding of the text, it leads to a dead end, even to obvious dilemmas. In Chapter 4, Postulates of Linguistics, the end of representation is asserted. But this definitive closure of language as a sphere of meanings is achieved precisely by using representation, that is, a long disquisition to demonstrate its impossibility. This then leads to the representation of the end of representation, which is clearly nonsense.

I proceeded to read it as if it were a chapter from a science fiction novel. There is a world where its inhabitants do not represent reality through language, because their mere presence says everything that needs to be said, probably because they belong to a single mind and there is no need for language with its meanings.

In this way, the incongruous text becomes a metaphor for the communication problems that humanity is going through, which are shown through this conceptual fiction, which cannot be taken literally or questioned for its truth value, but rather for its ability to metaphorically express what is happening in the real world.

Thirdly, possibilistic systems. Some philosophical texts behave like mathematical or logical systems, whose reference to reality is not immediate. They are abstract devices that are valid insofar as they are self-contained and function deductively. For its part, physics returns to mathematics and asks itself which part, which theorem and which segment are useful for expressing the phenomena it is dealing with.

This situation applies to books such as Alfred North Whitehead's Process and Reality. This should not be taken as an ontology that describes the components of the world and its processes, but rather as a possibilistic system. One of its parts could serve to describe a specific sphere of reality. Thus, in certain clearly specified cases, it is valid to say that to be is to become.

This is not an exhaustive list, but it will be most useful for understanding certain philosophical texts. I imagine, for example, how to read Byung-Chul Han, since none of the above alternatives would work (Han, 2024). In this case, a way of reading must be found that is in keeping with the type of discourse. Thus, Han's writings can be taken as horoscope texts, which can be read by anyone at any time and will always say something seemingly relevant, due to their level of generality and ambiguity. The horoscope is always right, because the person reading it makes it always right. As for Heidegger, it is inevitable to think that his writing is an act of bad faith, in the Sartrean sense of the term.(Sartre, 1993)

This exercise of applying different modes of reading to philosophical texts in order to understand them properly is not innocent; on the contrary, as Simone Weil points out, when we read, we are also read, interpreted and challenged by the discourses of others. Reading philosophical work, regardless of one's opinion of it, implies accepting dialogue with that school of thought and, despite efforts to control it, entering the logic of its reasoning in some way, even if only to contradict it. Writing from this Extreme West from which I am making these statements, the danger of slavery is present because I am forced to interpret myself according to the discourse of the other, which, in many cases, is the discourse of the master.

We read, but we are also read by another. Interference between both readings. Forcing someone to read themselves as others read them (slavery). Forcing others to read us as we read ourselves (conquest). Mechanism. Most of the time, a dialogue of the deaf. (Weil, 1994, p. 98)

In addition, there is the ethics of reading and the need to be fair to the texts we are subjecting to a particular reading. Weil's phrase is relevant here once again:

Who can boast that they will read fairly? (Weil, 1994, p. 98)

 

Bibliography

Baudrillard, J. (2009). ¿Por qué todo no ha desaparecido aún? . Buenos Aires: Libros del Zorzal.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1994). Mil mesetas . Madrid: Pre-Textos.

Han, B.-C. (2024). La sociedad del cansancio . Barcelona: Herder.

Sartre, J. P. (1993). El ser y la nada. Buenos Aires: Losada.

Weil, S. (1994). La gravedad y la gracia. Madrid: Trotta.

Whitehead, A. N. (1956). Proceso y realidad. Buenos Aires: Losada.