HOW TO BE ON THE LEFT NOW? THE POLITICAL IN BOLÍVAR ECHEVERRÍA

 

 When faced with a question, you are tempted to answer it quickly and thus get rid of it. Once resolved, it would seem that tranquility has returned, now that it is known that the question has been answered and that it will no longer haunt us. But Bolívar Echeverría's question: To be on the left? He does not allow himself to be quieted so easily.

 You cannot simply go to a list of characteristics that should be met, and this would be enough. The question itself implies a position that is prior to the answer. Who wonders what it means to be on the left? From what place of enunciation does he do it? In what political context do you state this question? And, above all, the mere acceptance of the validity of the question presupposes a position. Underlying it is a restlessness that does not cease, a restlessness perhaps due to the loss of an identity or not knowing exactly how to resist the system and the constituted order.

 It is necessary to stop at the question, to allow oneself to be questioned by it and to penetrate the interior of individuals and social subjects. Inside it digs, stirs, and shakes off the accumulated dust of equivocal certainties about what it means to be on the left; it forces us to put a question mark on the accepted convictions about politics, strategies, and the meaning of social and political organizations.

 Of course, Bolívar Echeverría takes the answer for granted: You have to be on the left! But what does such a statement mean at a time when humanity is approaching catastrophe? What implications sustain this commitment to being on the left? What theoretical and practical footholds should be used in the search for a coherent position?

 The political position adopted by Echeverría is framed in the character of the time in which he writes. The main event that changed the course of history was the fall of the Berlin Wall, which was the final collapse of bureaucratic societies and the bankruptcy of the socialist project that ran through the twentieth century. There, hopes for a better future and an alternative to capitalism crash, and the slow but inescapable return of these societies to savage capitalism begins. (Echeverría, El sentido del siglo XX, 2011) (Echeverría, Vuelta de siglo (ensayos), 2018)

 It is not surprising that he was invaded by a certain despair, by the disappointment of failed revolutionary processes, as Tinajero shows. It understands that traditional responses are not enough, and while it maintains the revolutionary perspective, it will seek alternative ways to move towards alternative proposals that rearticulate the perspective of communist revolution. A detailed overview of Echeverría's life, including the debates and his political involvement both in his years in Germany and later in Mexico, can be found in Gandler's Critical Marxism in Mexico: Adolfo Sánchez Vázquez and Bolívar Echeverría. (Tinajero, 2011) (Echeverría, 1989, 2011) (Gandler, 2007)

 The question posed: Being on the left? It is framed in his conception of the political and its difference with the alienated and repressive politics of capitalism. The political acquires preeminence and is the foundation of human sociality. Responding to the challenge of being on the left now involves first fully understanding what this sphere of the political consists of and how anti-capitalist resistance is formed from economic structures and not only as a superstructural manifestation.

 

1.      Bankruptcy of the State, fracture of politics.

  Echeverría's starting point is the recognition of the State as the place where politics is configured: "The national state gives modern political activity its specific scenario or field of action." The system of representation structured in parties, elections, and parliaments belongs entirely to the state sphere. Within the State we do politics, and bourgeois institutionality imposes this space as the only one where the will of the subjects can be exercised. (Echeverría, ¿Ser de izquierda, hoy?, 2011, pág. 252)

 However, the national state has entered a phase of deep crisis, which is driven by the demands of capital, which no longer has in it the guarantor of its expanded reproduction. Capitalism wants to get rid of the state, to the extent that it increasingly sees it as dysfunctional. As Echeverría says, capital contests the State: "The national state is in crisis because, as the historical pseudo-subject or "reflex subject" that it is, it is now seen and experienced as disavowed by the real subject, by capital." (Echeverría, ¿Ser de izquierda, hoy?, 2011, pág. 253)

 The argument runs its course with all the logical force: the national state is the place of politics; the national state is in crisis; therefore, politics loses the space of action that sustains it, which is the state. The accelerated deterioration of politics, which has been accumulating for decades, stems from the split between the needs of capital and the forms of state domination. In other words, democracy has ceased to be useful to capitalism and now demands another way of imposing its designs. In this sense, the conclusion drawn is truly radical: politics has become obsolete.

 Now that the national type of state presence of the subject-capital has become, if not dispensable, at least questionable, also the way that it has been imposed for several centuries of making a place for the political in the midst of social life, of defining and delimiting what it is to "do politics," its configuration of the world of modern politics has worn out and become obsolete. (Echeverría, ¿Ser de izquierda, hoy?, 2011, pág. 254)

 Echeverría's reasoning advances like a steamroller that leaves nothing safe. For a very long time the left has been acting on the stage of the national state, submitting to its conditions, accepting its limits, and being trapped in the conditions of doing politics that the state imposes on it. This has been the predominant model of politics.

 The confusion that the left is going through originates in this ignorance of the crisis of the State. The left does not perceive clearly enough that the space of political action in which it acted is shattered and is no longer recognized as valid by capital. The territory of battle has been moved to another place, and the left is fighting the battles in a place where there is no war.

 

The left reproduces in its current bewilderment and inactivity the decomposition of the environment in which it traditionally used to acquire identity and of the social and political institutions of the State, the world of "politics," in the figure in which it has prevailed for more than two centuries. This sphere, medium, or world of politics derives its particular consistency and shape from the existence of modern nation-states. The decomposition in which politics currently finds itself reflects the radical change that the foundation of the modern state has undergone throughout the history of the twentieth century. (Echeverría, ¿Ser de izquierda, hoy?, 2011, pág. 251)

 

In this context, what happens to political parties? Party organization has been, and continues to be, the model of political action par excellence. In the final analysis, it is the political parties that carry the projects of the classes, always within the rules of bourgeois institutionality. This is precisely what Echeverría questions: although the parties expressed the will of the bourgeoisie, this is no longer the case; power is exercised directly from the economic sphere, and the sovereignty of the national state has long been questioned.

 It is not surprising that Echeverría comes to the conclusion that the left cannot be rebuilt through the formation of political parties, regardless of the model that it has or adopts. It is not a question of what kind of political party is considered valid for acting against capital, but that the political party form is no longer effective for the purposes of communist revolution and emancipation.

 If the national state scenario of modern politics—the scenario proper to the political activity of citizens and parties—has decomposed because it has been disavowed by capital as a privileged place for the translation and hermeneutics of its "will," and because the political activity that took place in it has thus shown the limitation of the sovereignty or decision-making capacity that it claimed to have, isn't it extemporaneous that a reconstruction of the left is thought of in the form of the construction of a left-wing political party? (Echeverría, ¿Ser de izquierda, hoy?, 2011, pág. 255)

 The demand for other forms of organization other than political parties is the obligatory conclusion. Here the need to invent these alternative forms that fight against capitalism is postulated, although it is never mentioned what type the new organizations would be, nor is it clearly indicated what their spaces of action would be, because the state space of politics has entered into crisis.

 

Isn't it time to imagine other forms of organization and action that are capable of collecting and harmonizing—as Marx said communists should do—as much as possible of the innumerable extra-"political" forms of presence that the anti-capitalist political has in today's society? (Echeverría, ¿Ser de izquierda, hoy?, 2011, pág. 255)

 The premises that sustain the reasoning and political positioning of Bolívar Echeverría come up against the ugly reality: the national states are making a strong comeback, driven by the nationalisms of the ultra-right and becoming the place of inter-imperialist disputes; the political parties continue to dominate politics, converted into apparatuses that mobilize large dissatisfied masses that find no way out either in the system or outside it. The anti-system discourses of the ultra-right serve to appropriate the system; democratic institutions are falling apart, and the rights won with long and painful struggles disappear in an instant.

 In this panorama, do Echeverría's theses hold up? Has the search for forms of political organization that are alternatives to political parties worked? Has politics prevailed over politics? Paradoxically, it must be recognized that the state political space as a place where politics is made has deteriorated almost to the point of losing its meaning. In addition, the inadequacy of the struggles within the state system has been evident for a long time. However, at this moment of retreat of resistance against capital, workers do not have the ability to choose the territory of struggle, which is ultimately imposed by capital.

  

2.      Natural nation.

 Undoubtedly, the most creative part of Echeverría's political theory is articulated around what he calls the natural nation, certainly using unexpected terminology. It starts from a radical questioning of the division between civil society and political society, which acquires its definitive status in Hegel. Underlying this conception is the idea that the only possible modernity is capitalist.

 He traces the origin of politics long before its constitution in alienated political society through the process of capitalist production; at that moment when it seems to be purely economic, politics is found. From the beginning, capitalism is a political action that subjects social life to repression and alienation. The extraction of surplus value and its appropriation by the bourgeoisie are not only economic phenomena but also radically political.

 

If we take, as I believe we should, this "general law of capitalist accumulation" as the text that most adequately sums up the overall meaning of the critique of political economy, then we can say that, for Marx, the capitalist mode of social reproduction is based on something we might call "repression and fundamental alienation of the political." Let me explain: for Marx, the political is not one characteristic among others of social life but the specific or constitutive character of it. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 73)

 In such a way that all social life is immediately political, because the latter does not come to it as an element that comes after or as a later consequence that provides the means for the enlarged reproduction of capital. The law of capitalist accumulation signifies the alienation of the political, which, later, will become politics acting on the stage of the nation-state through its well-known forms.

 If capital alienates the political from its foundations, what is hidden behind this alienation? What has been repressed? The politics of Echeverría "consist in that essential need of each man to live in a polis or in society with others. " In this sense, societies are simultaneously civil and political from their origin and every moment of their development. Politics becomes the essence of social life. This first and fundamental politics is the one that capital subsumes under its system of exploitation. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 73)

 What does the political consist of as a constitutive aspect of social life? Where does it emerge from and why is it found in every social process and in any society? The formation of the political occurs when the social subject not only reproduces himself through metabolism with nature but also chooses to "self-realize himself in a social form chosen or projected by him," projecting himself beyond natural conditionings in such a way that "they are realizations of ends of the subject himself or fulfillment of purposes adequate to his project of self-realization." (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 74)

 

In the process of social production, the natural process of reproduction is duplicated by a process that accompanies it and that is precisely what we can call the process of political reproduction. By working and enjoying, by producing transformations with use value, or by consuming produced goods, the social subject simultaneously prefigures and effects a certain form of sociality and defines the identity of his polis as a concrete society. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 74)

 Echeverría discovers a double process of production: on the one hand, there are the use values by means of which we produce objects of whatever kind that satisfy needs; on the other hand, there is the process of political reproduction, which occurs because at the moment in which we work, and this is always a social fact, we project the society in which we want to live and build a world of our own for the community. The process of production is, at the same time, the production of a type of society.

 With these elements, Echeverría defines the political:

 

This ability to synthesize or totalize the form of its social life would be the basic political or fundamental politics of the social subject. And this, then, would be precisely the capacity that is necessarily being repressed and alienated by the capitalist mode of social reproduction. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 74)

 In other words, the political ceases to be the superstructure that the economy expels and through which the interests of a minority become, through repression and alienation, the false will of all and are transformed into the constitution of a sphere inherent to social life, which arises at every moment in which a social subject prefigures a sociality. in which he will self-realize collectively and individually. In this way, there is no civil society that is not immediately political because, together with the metabolism with nature, social subjects set their own ends and imagine and build the society in which they want to live.

 This basic sociality is truncated in its full realization. The imposition of the valorization of value as the only social purpose in capitalism alienates the political and prevents social subjects from designing their own societies free of exploitation. However, economic and political domination are never complete, nor do they manage to exhaustively subordinate the political life that underlies each social subject. Resistance against capital, in the form of spontaneous and still elementary anti-capitalism, is constantly being made and remade. The political cannot be abolished by the politics of capital.

 

It could even be said that the politics of the capital commodity are constituted in a constant struggle to repress the spontaneous anti-capitalist resistance of the subject—which is regenerated again and again from very different foci—since it is from this resistance that the subject can take advantage of the historical possibilities of becoming revolutionary, that is, of resuming its own basic politics. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 83)

 The revolutionary spirit of the workers exists, embryonically, since their constitution as a class in the economic sphere. The fact that the worker resists the imposition of capital and, even if it is in a confused and difficult way, proposes to exercise this resistance, in addition to setting goals for his own existence, means the formation of the first level of politics, which underlies all the others as its truth and foundation. Revolution is included from the very moment that the commodity is formed and money is placed as the purpose of humanity.

 Echeverria continues to dig, like the mole of historical materialism, until he finds the underlying explanations for this capacity for resistance to capital, to this natural anti-capitalism given in the social relations of production:

 Where does the possibility of resisting the alienation of its politics come from in the social subject? And the polemical nature of the answer is also inescapable: it comes from the historical-cultural concretization of the social subject, from what we have to call its "natural nationality." (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, págs. 83-84)

 The natural nation, which is opposed to the modern nation-state, is the sphere in which sociality is constituted when it succeeds in emancipating itself from the domination of capital; that is, the politics of political society, as part of the bourgeois state, returns to its base, the political. The anti-capitalist spirit of resistance against capitalist exploitation, at the very core of the production process, in order to exist effectively has to be realized historically. Just as capital ends up endowing itself with a mode of production and a corresponding social formation, in the same way, the political, freed from oppression, endows the worker with a natural nationality:

 

The resistance of the social subject to the mechanism that alienates its politics would not effectively exist if there were not this anti-capitalist tendency of the forces and capacities of production and consumption; it is thanks to this that the resistance of the subject, precisely by acquiring concrete historical corporeality, converts the social subject into a subject endowed with "natural nationality." (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, págs. 84-85)

 The natural nation is the social subject par excellence, the one that resists the colonization of the political by capitalism; moreover, it is at the basis of all historically given socialities. At other times, Echeverría resorts to the term "natural society," which, in my opinion, expresses in a better way the social being that is located outside capitalism and the reification of the political; this notion is found in Thesis 5 of Modernity and Capitalism. In the case of capitalist societies, the state is the alienated natural nation, that is, trapped in the logic of the valorization of capital. (Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, 2001, pág. 167)

 The "natural nation" is the substance which, inverted, takes the form of a nation of the State. That is why everything that is fluidity, instability, conflict, and self-denial, in the real nation is transfigured into rigidity and permanence. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 87)

 The mechanisms of repression of the natural nation are never complete; There are always cracks, fractures, and splits through which resistance flows and non-alienated sociality is expressed, provisionally and confusedly, as a place of expression of the use value and of the projects of realization of social subjects and individuals.

 Although Echeverría does not mention it, the interpretation that can be given to the nation or natural sociality is related to the overcoming of the distinction between nature and culture. Natural sociality would be that which emerges from metabolism with nature and is sustained by harmony with nature and by the exercise of freedom by social subjects and individuals. Rather than there being an opposition between these two terms, there is a continuity. In this sense, these reflections are close to the redefinition of the relationship between nature and culture, supported by Eduardo Viveiros de Castro and Philippe Descola. (Viveiros de Castro, 2009) (Descola, 2012)

 Left-wing politics consists of the ability to recognize, strengthen, and organize the spontaneous anti-capitalist movement that has not been able to be integrated into the market. It is a question of discovering the political that emerges from the depths of capital before it is alienated by the political machinery of the nation-state. In every social process, even in those moments of profound defeat, there are spontaneous resistances that are not controlled by power and that must serve as the basis for the construction of that natural nation as an alternative non-capitalist modernity.

 

… precisely in those regions or in those moments of spontaneous anti-capitalist social behavior that are not automatically converted into pro-capitalist behaviors by the political and ideological superstructure; that have ceased to be, that have not yet been, or that simply cannot be integrated into the cosmic politics of the commodity-capital. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 85)

 In his book Use Value and Utopia, Echeverría will provide sustenance to this sociality called "natural nation," elaborating a political economy of use value as an alternative to the capitalist mode of production; hence the name "natural," insofar as there is no rupture between use value and value, and there is no split between nature and labor. For this reason, the concept of natural means, in Echeverría, is the model of production and society that has not been alienated by capitalism and that rises above free social subjects by deploying a project of collective and individual self-realization. (Echeverría, Valor de uso y utopía, 1998)

 Following the development of his thought, which will reach its full expression in the Baroque Ethos, Echeverría links the constitution of the natural nation with the cultural revolution as the place where resistance against capital and the struggle against alienation are carried out. It is not a question of a culturalist turn, so typical of some currents in Latin America, especially of decolonial orientations, but of the full articulation between the political and the cultural.

 

But I believe that the approach to the problem of the reification of the political as an ideological phenomenon should lead us to address the question that encompasses it and gives it meaning (and which at this moment we can only mention): the question of the cultural revolution. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 89)

 The battle against the hijacking of the political by capitalism takes place, for Echeverría, primarily in the sphere of the cultural, without this implying that the political is left aside. Cultural confrontation is the manifestation of the political, or, if you prefer, the political struggle by other means, and not the abolition of the political as seen in cultural turns. There is no replacement function because the disalienation of the political and the cultural revolution mean the same thing.

 The Cultural Revolution, as an expression of the anti-capitalist resistance, occupies the semiotic space with the dispute over the meanings of cultural practices. Perhaps approaching the popular nation, this thesis postulates the construction of a (Oliva Mendoza, 2013) historical-concrete cultural code, that is, a system of meanings and cultural expressions that position themselves with respect to the processes of alienation and give answers that are always ambiguous. The paradigmatic example to which he points on many occasions is that of the Virgin of Guadalupe and her function, at the same time, as mechanisms of alienation and resistance.

 

The "natural nation," as an anti-capitalist resistance of the whole social subject—with its pre- and post-capitalist origins—generates certain internally contradictory forms of realization of the historical-concrete cultural code through which it works and enjoys in the routine and in the celebration of its daily time. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 89)

 

The cultural life of the nation is a territory of battle for the senses of the world, which occurs constantly and in all social spaces. There, the cultural code of the natural nation resists the onslaught of capitalism and the commodity and tries to survive in the face of the imposition of hegemonic cultural codes that try to re-functionalize it, that is, to put it at the service of the valorization of value:

 

Its practice and reflection, which are always communication, encryption, and decipherment of meanings, carry with them in all cases not only the fulfillment of a specific cultural code but also a vitality, a conflictive transformation of it. It is this cultural, practical, and discursive life of the "natural nation" that is being refunctionalized by statist politics and its construction of the nation of the commodity capital. And it is in the analysis of this refunctionalization of the natural national culture and of the possibilities of a cultural revolution against such refunctionalization that we should seek the answer to the ideological problem you mention. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 89)

 A semiotics of revolution based on the understanding of the production process as a phenomenon that is both economic and semiotic. When commodities are produced and circulated through money as a general equivalent, meanings are also being produced that are appropriated and transmitted in various ways by the classes involved. The economic battlefield is populated by confrontations of meaning, ciphers, and decipherments. The social revolution is always simultaneously a cultural revolution.

 On the basis of this ontological scheme, EcheI would see It critically draws on concepts from semiotic theory and structural linguistics to argue for the identity between the production/consumption of practical objects and the production/consumption of meanings (conceived as a duality rather than a dualism). For him, every practical object is at the same time a significant object, precisely because of its 'transnaturalization'—its situation within a process of reproduction politically and culturally, rather than merely 'animal'—a situation devoid of any guaranteed correspondence between the moment of the object's production and that of its consumption. (Sáenz de Sicilia & Brito Rojas, 2014, pág. 21)

 This identity of economy and language should not be understood as a reduction of production to the production of meanings. The production and consumption of commodities is maintained, but what is not always visible is that, being a set of social relations, it must necessarily be mediated by language; hence, the need for a revolutionary semiotics. In this respect it differs clearly from elaborations such as Baudrillard's (Baudrillard, 1969).

  3.      The communist revolution as a horizon of being on the left.

  In the article On the left, Echeverría explicitly states what he means by being on the left.  It begins with a critique of Habermas, who proposed the abandonment of the revolutionary perspective in favor of a reformist strategy. But this position is unacceptable, because it means the abandonment of the core of historical materialism and anti-capitalist positions. (Echeverría, A la izquierda, 2011)

 Echeverría turns Habermas' approach on its head and draws the opposite conclusion: "Does clearing one's head of absolutist revolutionary illusions have to mean for the left an abandonment of its revolutionary orientation? Or can it be, on the contrary, an opportunity to clarify and enrich their concept of revolution?" Therefore, it is a question of rethinking the revolution and of situating it in the new conditions of struggle after the failure of the socialist revolutions. (Echeverría, A la izquierda, 2011, pág. 100)

 The idea of revolution persists, since it is the instrument that best expresses the bankruptcy of one social system and its replacement by another, the expiration of the present and the demand for a different future: "As a concept proper to this discourse, the idea of revolution belongs to a set of descriptive categories of effective historical dynamics; it refers, in particular, to a modality of the transition process that leads from a given state of affairs to another that succeeds it." (Echeverría, A la izquierda, 2011, pág. 102)

 At this historical moment, humanity is faced with the dilemma of reaction or revolution, of the triumph of conservative and reactionary forces or the possibility of an alternative, revolutionary future outside of capitalism, despite the fact that at this moment it is presented to us as utopian. Echeverría's words are prophetic, although he could not have imagined the present historical situation, characterized by the rise of fascism and the ultra-right, which he describes very clearly:

 In a second sense, completely opposite to the first, the success of the reaction of form in the face of the nonconformity of substance, that is, the triumph of the prevailing "state of things" over "things" themselves, is presented as an epoch of exaggerated reaffirmation of the established social order and of systematic destruction of the social body, a time that, when it does not slowly and individually "bleed" its historical energies, sacrifices them abruptly and massively. (Echeverría, A la izquierda, 2011, pág. 104)

 This systematic destruction of the social body attacks democracy, including the institutions and mechanisms that structure it, imposing as a norm a permanent state of exception. Basic rights are dismantled, and international and national violence reigns without limit. It is the moment of the abrupt and massive sacrifice of the new enemy constructed, which is the migrant, the other and the different.

 What was seen as a possibility has now become a reality; the reactionary forces have taken power, the left either retreats or disappears, the spaces of opposition are closed, and those who want to resist are persecuted or killed.

 This path of transition – in which the future is subdued and devoured by the past – is the retrograde or reactionary path that history can follow in its processes of transition. Retrograde or reactionary is, therefore, the ethical-political attitude that allows itself to be intimidated by this arrogant response of the establishment and that identifies with it. (Echeverría, A la izquierda, 2011, pág. 104)

 However, Echeverría does not abandon himself to pessimism or despair. It remains firmly rooted in the verification of resistance and in the real possibility of subversion and substitution. Against defeatism or reformism, he reaffirms the ethical-political condition of revolutionary commitment. In addition, there is no separation of the political from the ethical or a denial of the political to remain exclusively in an ethical position, but the two aspects merge into a single movement: the ethical-political, thus united with a script to highlight their inseparability.

 

… alternative forms are created that begin to compete openly with the established one; new modes of economic behavior and social coexistence are prefigured, designed, and put into practice. This way out, which passes through a subversion (Umwälzung) destined to replace (Ersetzung) and not only to renew the prevailing "state of affairs," is the solution to the historical demand for transition that constitutes the foundation of the revolutionary ethical-political position." (Echeverría, A la izquierda, 2011, pág. 105)

 Echeverría adopts a position, in my opinion fully valid, on the relationship between reform and revolution. While reforms are indispensable in the transition to socialism and must be considered in any revolutionary strategy, they are meaningless and ultimately ineffective unless they are linked to the revolution, despite the utopian character of the revolution because of the profoundly reactionary time that humanity is going through.

 

"The reformist goals themselves occupy with their undoubted relevance the entire foreground of the political concerns of the active and realistic left. But left-wing discourse would take a self-destructive vow of poverty if it decided to remain exclusively within the confines of that foreground. It cannot ignore the fact that, in the background, of less clarity, there are also political goals that are only perceptible in the perspective of a revolutionary modality of the historical transition in which society is currently engaged. Goals that are urgent, that is, that have a real and not illusory need, but that are utopian because they are inopportune in terms of the possibility of their immediate realization." (Echeverría, A la izquierda, 2011, pág. 107)

 Juanes analyzes this point with all the relevance it has in Echeverría: "Bolívar distinguishes, of course, between reforms promoted by the left that could contribute to attenuating the exploitation and helplessness of the majority and the 'encouraged reforms' from power, aimed at reinforcing, perpetuating, and optimizing the iron law of capital accumulation" (Juanes, 2015, págs. 3-4)

 And he insists on the disastrous consequences caused by remaining only in the reforms, with the false hope that the capitalist system can be fixed in some way through wresting small conditions that make the exploitation of the workers less burdensome; for this reason, the reform can only be understood as a part not separate from the revolutionary project: "Any partial confrontation with the capitalist mode of production must be understood as a moment aimed at the achievement of strict socialism." (Juanes, 2015, págs. 3-4)

 All these considerations lead to the argument that being on the left has to do with the transition from politics to politics; that is, the broadening of the meaning of politics, which makes it possible to overcome the entrapment within the State and the expanded reproduction of capital and its society. Politics, even when it is practiced in a radical way, is not capable of going beyond the stage in which it acts, which is the national state.

 To confront a system established in the domain of nature and workers, barbarism, and uniformity of souls and bodies, Bolívar draws an extremely subtle border between the political and the political. By politics, it identifies, in essence, the set of party practices limited to reforming the system, without ever putting in check the nucleus that is the backbone of capital. (Juanes, 2015, págs. 3-4)

 On the other hand, the political becomes the mode of existence of the left-wing, revolutionary social subject, who projects himself into the future from the perspective of collective and individual self-realization, illuminated by freedom.

 The problem of the political thus lies in the following: How to found a revolutionary historical legitimacy that allows insurgent subjectivity to be the protagonist of history? What can be done to achieve a historical-political organization in which free individuals define the meaning they want to give to their lives according to freely chosen ends? Where to start? (Juanes, 2015, pág. 5)

 This tour of the politics and the meaning of being on the left in Bolívar Echeverría indicates that there are no easy or simple answers to this question. The profoundly reactionary character of the epoch in which humanity is immersed makes it even more difficult to find a path that is not only correct but also viable and effective for the anti-capitalist transformation of society.

 While disagreeing with the denial of politics as a valid field of action to resist capital and the power that accompanies it, the expansion of a reductive vision and practice that remains in the space of the nation state is an indispensable component of any strategy of communist revolution.

 It would be worth saying that it is a matter of appropriately combining intervention in the field of politics, always located in the world of politics; that is, the understanding that struggles on the state stage only make sense if they are oriented towards the overcoming and replacement of capitalist society. And, in this context, to know that the communist revolution is at the same time a cultural revolution and a battle for collective and individual meanings.

 

 Bibliography

Baudrillard, J. (1969). System of objects. Mexico: XXI Century.

Descola, P. (2012). Beyond nature and culture. Buenos Aires: Amorrortu.

Echeverría, B. (1998). Use value and utopia. Mexico City: Siglo XXI Editores.

Echeverría, B. (2001). The illusions of modernity. Mexico: Tramasocial.

Echeverría, B. (2011). Being on the Left, Today? In Political Essays (pp. 249-258). Quito: Ministry of Policy Coordination and Decentralized Autonomous Governments.

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Viveiros de Castro, E. (2009). Cannibal Métaphysiques. Paris: PUF.

 

 

¿CÓMO SER DE IZQUIERDA AHORA? LO POLÍTICO EN BOLÍVAR ECHEVERRÍA

  

Frente a una pregunta se tiene la tentación de responderla rápidamente y así desprenderse de ella. Una vez resuelta, parecería que se retorna a la tranquilidad, ahora que se sabe que la interrogante ha sido contestada y que ya no nos acosará más. Pero, la pregunta de Bolívar Echeverría ¿Ser de izquierda? no se deja aquietar tan fácilmente.

No se puede acudir simplemente a un listado de características que se debería cumplir y con esto bastaría. La pregunta misma implica una toma de posición que es previa a la respuesta. ¿Quién se pregunta qué significa ser de izquierda? ¿Desde qué lugar de enunciación lo hace? ¿En qué contexto político enuncia esta cuestión? Y, sobre todo, la sola aceptación de la validez de la pregunta presupone una toma de posición. Subyace a ella una inquietud que no cesa, un desasosiego quizás por la pérdida de una identidad o por no saber exactamente como resistir al sistema y al orden constituido.

Hace falta detenerse en la pregunta, dejarse cuestionar por ella y que penetre en el interior de los individuos y los sujetos sociales. Allí dentro escarba, remueve, sacude el polvo acumulado de certezas equívocas acerca de lo que significa ser de izquierda; obliga a poner un signo de interrogación en las convicciones aceptadas acerca de la política, las estrategias y el sentido de las organizaciones sociales y políticas.

Desde luego, Bolívar Echeverría da por supuesta la respuesta: ¡Hay que ser de izquierda! Pero ¿qué significa una afirmación de este tipo en un momento en que la humanidad se acerca a la catástrofe? ¿Qué implicaciones sustentan este compromiso con el ser de izquierda? ¿A qué asideros teóricos y prácticas se debe acudir en la búsqueda de una posición coherente?

La posición política que adopta Echeverría está enmarcada en el carácter de la época en la que escribe. El principal evento que cambia el rumbo de la historia es la caída del Muro de Berlín, como colapso final de las sociedades burocráticas y quiebra del proyecto socialista que atravesó el siglo XX. Allí las esperanzas de un futuro mejor y de una alternativa al capitalismo se estrellan y comienza el regreso lento pero ineludible de estas sociedades al capitalismo salvaje. (Echeverría, El sentido del siglo XX, 2011) (Echeverría, Vuelta de siglo (ensayos), 2018)

No es extraño que se viera invadido por una cierta desesperanza, por la decepción de los procesos revolucionarios fracasados, como lo muestra Tinajero (Tinajero, 2011). Comprende que las respuestas tradicionales no son suficientes y si bien mantiene la perspectiva revolucionaria, buscará caminos alternativos para transitar hacia propuestas alternativas que rearticulen la perspectiva de la revolución comunista. (Echeverría, 1989, 2011) Una visión detallada de la vida de Echeverría, que incluye los debates y su participación política tanto en sus años en Alemania como luego en México se puede encontrar en el Gandler, Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría. (Gandler, 2007)

La cuestión planteada ¿Ser de izquierda? está enmarcada en su concepción de lo político y su diferencia con la política alienada y represiva del capitalismo. Lo político adquiere preeminencia y es el fundamento de la socialidad humana. Responder al desafío que significa ser de izquierda ahora, atraviesa primero por comprender a cabalidad en qué consiste esa esfera de lo político y de qué manera la resistencia anticapitalista se forma desde las estructuras económicas y no solo como una manifestación superestructural.

1.      Quiebra del Estado, fractura de la política.

 

El punto de partida de Echeverría es el reconocimiento del Estado como el lugar en donde se configura la política: “El estado nacional entrega a la actividad política moderna su escenario o campo de acción específico”. (Echeverría, ¿Ser de izquierda, hoy?, 2011, pág. 252). El sistema de representación estructurado en partidos, elecciones, parlamentos, pertenece por entero a la esfera estatal. Dentro del Estado hacemos política y la institucionalidad burguesa impone a este espacio como el único en donde se puede ejercer la voluntad de los sujetos.

Sin embargo, el estado nacional ha entrado en una fase de crisis profunda, que viene dada por las exigencias del capital, que ya no tiene en este al garante de su reproducción ampliada. El capitalismo quiere quitarse de encima al Estado, en la medida en que lo ve cada vez más como disfuncional. Como dice Echeverría, el capital impugna al Estado: “El estado nacional se encuentra en crisis porque, como pseudosujeto histórico o “sujeto reflejo” que es, se ve y se experimenta ahora desautorizado por el sujeto real, por el capital”. (Echeverría, ¿Ser de izquierda, hoy?, 2011, pág. 253)

La argumentación sigue su curso con toda la fuerza lógica: el estado nacional es el lugar de la política; el estado nacional se encuentra en crisis; por lo tanto, la política pierde el espacio de acción que lo sustenta, que es el Estado. El deterioro acelerado de la política, que viene acumulándose desde hace décadas, proviene de la escisión entre las necesidades del capital y las formas de dominio estatales; en otros términos, la democracia ha dejado de serle útil al capitalismo y ahora exige otro modo de imponer sus designios. En este sentido, la conclusión que se extrae es realmente radical: la política se ha vuelto obsoleta.

Ahora que el tipo nacional de presencia estatal del sujeto-capital se ha vuelto, si no prescindible, sí al menos cuestionable, también la manera que él ha impuesto durante varios siglos de hacerle un lugar a lo político en medio de la vida social, de definir y delimitar lo que es “hacer política”, también su configuración del mundo de la política moderna se ha desgastado y se ha vuelto obsoleta. (Echeverría, ¿Ser de izquierda, hoy?, 2011, pág. 254)

El razonamiento de Echeverría avanza como una aplanadora que no deja nada a salvo. Desde hace un larguísimo tiempo la izquierda actúa en el escenario del estado nacional, se somete a sus condiciones, acepta sus límites y queda atrapada en las condiciones de hacer política que el Estado le impone. Este ha sido el modelo de político predominante.

El desconcierto que atraviesa la izquierda se origina en este desconocimiento de la crisis del Estado. La izquierda no percibe con suficiente claridad que el espacio de acción política en el que actuaba, se encuentra despedazado y ya no es reconocido como válido por el capital. El territorio de batalla se ha trasladado a otro sitio y la izquierda está dando las batallas en un lugar en donde no está la guerra.

La izquierda reproduce en su desconcierto y su inactividad actuales la descomposición del medio en el que solía tradicionalmente adquirir identidad y de las instituciones sociales y políticas del Estado, el mundo de "la política", en la figura en que ha prevalecido durante más de dos siglos. Esa esfera, medio o mundo de la política deriva su consistencia y su figura particulares de la existencia de los Estados nacionales modernos. La descomposición en que la política se encuentra actualmente refleja el cambio radical que ha experimentado el fundamento del Estado moderno a lo largo de la historia del siglo XX. (Echeverría, ¿Ser de izquierda, hoy?, 2011, pág. 251)

En este contexto, ¿qué les sucede a los partidos políticos? La organización partidaria ha sido, y sigue siendo, el modelo de accionar político por excelencia. En último término, son los partidos políticos los portadores de los proyectos de las clases, siempre dentro de las reglas de la institucionalidad burguesa. Precisamente esto es lo que cuestiona Echeverría: si bien los partidos expresaban la voluntad de la burguesía, esto ya no es más así; el poder se ejerce desde el ámbito económico directamente y la soberanía del estado nacional hace rato que está cuestionada.

No es sorprendente que Echeverría llegue a la conclusión de que la izquierda no puede reconstruirse a través de la formación de partidos políticos, sin importar el modelo que este tenga o adopte. No se trata de qué tipo de partido político se considera válido para actuar contra el capital, sino que la forma partido político ya no es más eficaz para los propósitos de la revolución comunista y la emancipación.

Si el escenario nacional estatal de la política moderna —el escenario propio de la actividad política de los ciudadanos y los partidos— se ha descompuesto debido a que ha sido desautorizado por el capital como lugar privilegiado de la traducción y hermenéutica de su “voluntad”, y a que la actividad política que se desarrollaba en él ha mostrado así la limitación de la soberanía o capacidad de decisión que pretendía tener, ¿no resulta extemporáneo que una reconstrucción de la izquierda se piense bajo la forma de la construcción de un partido político de izquierda? (Echeverría, ¿Ser de izquierda, hoy?, 2011, pág. 255)

La exigencia de otras formas de organización distintas de los partidos políticos resulta la conclusión obligada. Aquí se postula la necesidad de inventar esas formas alternativas que luchen contra el capitalismo, aunque nunca se llega a mencionar de qué tipo serían las nuevas organizaciones, ni tampoco se señala con claridad cuáles serían sus espacios de acción, debido a que el espacio estatal de la política ha entrado en crisis.

¿No es tiempo de imaginar otras formas de organización y de acción, que sean capaces de recoger y armonizar —como decía Marx que debían hacer los comunistas— lo más posible de las innumerables formas extra “políticas” de presencia que tiene lo político anticapitalista en la sociedad actual? (Echeverría, ¿Ser de izquierda, hoy?, 2011, pág. 255)

Las premisas que sustentan el razonamiento y el posicionamiento político de Bolívar Echeverría se topan con la fea realidad: los estados nacionales regresan con fuerza impulsados por los nacionalismos de la ultraderecha y se convierten en el lugar de las disputas interimperialistas, los partidos políticos siguen dominando la política convertidos en aparatos que movilizan grandes masas inconformes que no encuentran salida ni en el sistema ni fuera de él, los discursos antisistema de la ultra derecha le sirven para apropiarse del sistema, la institucionalidad democrática se cae a pedazos y los derechos conquistados con luchas largas y dolorosas desaparecen en un instante.

En este panorama, ¿se sostienen las tesis de Echeverría? ¿La búsqueda de formas de organización política que sean alternativas a los partidos políticos ha dado resultado? ¿Se ha impuesto lo político a la política? Paradójicamente, se tiene que reconocer que el espacio político estatal como lugar en donde se hace la política, se ha deteriorado casi hasta perder su significado. Además, hace rato que es evidente la insuficiencia de las luchas dentro del sistema estatal. Sin embargo, en este momento de retroceso de la resistencia contra el capital, los trabajadores no tienen la capacidad de elegir el territorio de lucha, que finalmente es impuesto por el capital.

 

2.      Nación natural.

 

Sin lugar a duda, la parte más creativa de la teoría política de Echeverría se articula en torno a lo que denomina nación natural, ciertamente utilizando una terminología inesperada. Parte de un cuestionamiento radical a la división entre sociedad civil y sociedad política, que adquiere su estatus definitivo en Hegel. Detrás de esta concepción subyace la idea de que la única modernidad posible es la capitalista.

Rastrea el origen de la política mucho antes de su constitución en sociedad política alienada a través del proceso de producción capitalista, en ese momento en que pareciera que es puramente económico, se encuentra la política. Desde el inicio, el capitalismo es una acción política que somete a la vida social a la represión y enajenación. La extracción de la plusvalía y su apropiación por parte de la burguesía no solo son fenómenos económicos, sino radicalmente políticos.

Si tomamos, como creo que debe hacerse, esta “ley general de la acumulación capitalista” como el texto que resume de manera más adecuada el sentido global de la crítica de la economía política, podemos decir, entonces, que, para Marx, el modo capitalista de la reproducción social se basa en algo que podríamos llamar: represión y enajenación fundamental de lo político. me explico: para Marx, lo político no es una característica entre otras de la vida social sino el carácter específico o constitutivo de la misma. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 73)

De tal manera que toda vida social es inmediatamente política, porque esta última no le sobreviene como un elemento que viene después o como una consecuencia posterior que pone los medios para la reproducción ampliada del capital. La ley de acumulación capitalista significa la alienación de lo político que, más tarde, se convertirá en la política actuando en el escenario del estado nación a través de sus formas tan conocidas.

Si el capital desde sus fundamentos aliena a lo político, ¿Qué se esconde detrás de esta alienación? ¿Qué es lo que ha sido reprimido? Lo político para Echeverría “consiste en esa necesidad esencial de cada hombre de vivir en polis o en sociedad con otros” (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 73). En este sentido, las sociedades son simultáneamente civiles y políticas desde su origen y cada momento de su desarrollo. La política se convierte en la esencia de la vida social. Esta politicidad primera y fundamental es la que el capital subsume bajo su sistema de explotación.

¿En qué consiste lo político como aspecto constitutivo de la vida social? ¿De dónde emerge y por qué se lo encuentra en todo proceso social y en cualquier sociedad? La formación de lo político se da cuando el sujeto social no solamente se reproduce a través del metabolismo con la naturaleza, sino que elige “autorrealizarse en una forma social elegida o proyectada por él”, proyectándose más allá de los condicionamientos naturales, de tal manera que  “son realizaciones de fines del propio sujeto o cumplimientos de propósitos adecuados a su proyecto de autorrealización”. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 74)

En el proceso de producción social, el proceso natural de reproducción se encuentra duplicado por un proceso que lo acompaña y que es precisamente al que podemos denominar proceso de reproducción político. al trabajar y disfrutar, al producir transformaciones con valor de uso o consumir bienes producidos, el sujeto social simultáneamente prefigura y efectúa una determinada forma de la socialidad, define la identidad de su polis, como sociedad concreta. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 74)

Echeverría descubre un doble proceso de producción: por una parte, están los valores de uso por medio de los cuales producimos objetos, de cualquier tipo que sean, que satisfacen necesidades; por otra parte, se tiene el proceso de reproducción político, que se da porque en el momento en el que se trabaja, y esto siempre es un hecho social, proyectamos la sociedad en la que queremos habitar y construir un mundo propio para la colectividad. El proceso de producción es, al mismo tiempo, producción de un tipo de sociedad.

Con estos elementos, Echeverría define lo político:

Esta capacidad de sintetizar o totalizar la forma de su vida social sería lo político básico o la politicidad fundamental del sujeto social. Y ésta sería, entonces, justamente, la capacidad que está siendo necesariamente reprimida y enajenada por el modo capitalista de la reproducción social. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 74)

En otros términos, lo político deja de ser la superestructura que la economía expulsa y a través de la cual los intereses de una minoría se convierten, mediante la represión y la alienación, en la falsa voluntad de todos, y se transforma en la constitución de una esfera inherente a la vida social, surgida en cada instante en donde un sujeto social prefigura una socialidad, en la que se autorrealizará colectiva e individualmente. De este modo, no existe sociedad civil que no sea de manera inmediata política, porque junto con el metabolismo con la naturaleza, los sujetos sociales colocan sus propios fines, imaginan y construyen la sociedad en la que quieren vivir.

Esta socialidad básica queda truncada en su realización plena. La imposición de la valorización del valor como única finalidad social en el capitalismo, enajena lo político e impide que los sujetos sociales diseñen sus propias sociedades libres de explotación. Sin embargo, la dominación económica y política jamás son completas ni logran supeditar exhaustivamente a la vida política que subyace detrás de cada sujeto social. La resistencia contra el capital, en forma de anticapitalismo espontáneo y todavía elemental, se hace y rehace constantemente. Lo político no puede ser abolido por la política del capital.

Podría decirse, inclusive, que la politicidad de la mercancía capital se constituye en una lucha constante por reprimir la resistencia anticapitalista espontánea del sujeto —que se regenera una y otra vez desde focos muy diferentes—, puesto que es a partir de esa resistencia que el sujeto puede aprovechar las posibilidades históricas de volverse revolucionario, es decir, de reasumir su propia politicidad básica. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 83)

 

El espíritu revolucionario de los trabajadores existe, embrionariamente, desde su constitución como clase en la esfera económica. El hecho de que el obrero resista a la imposición del capital y, aunque sea de manera confusa y difícil, se proponga ejercer esta resistencia, a más de poner metas a su propia existencia, significa la conformación del primer nivel de politicidad, que subyace a todos los demás como su verdad y fundamento. La revolución está incluida desde el mismo momento en que se forma la mercancía y el dinero se coloca como la finalidad de la humanidad.

Echeverria sigue excavando, como el topo del materialismo histórico, hasta encontrar las explicaciones subyacentes a esta capacidad de resistencia al capital, a este anticapitalismo natural dado en las relaciones sociales de producción:

… ¿de dónde proviene, en el sujeto social, la posibilidad de resistirse a la enajenación de su politicidad? Y también es ineludible lo polémico de la respuesta: proviene de la concreción histórico-cultural del sujeto social, de lo que tenemos que llamar su “nacionalidad natural”. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, págs. 83-84)

La nación natural, que se opone al estado nación moderno, es la esfera en la se constituye la socialidad cuando logra emanciparse del dominio del capital; esto es, la política de la sociedad política, como parte del Estado burgués, regresa a su base, lo político. El espíritu anticapitalista de la resistencia contra la explotación capitalista, en el núcleo mismo del proceso de producción, para poder existir efectivamente tiene que realizarse históricamente. Así como el capital termina por dotarse de un modo de producción y una formación social correspondiente, de la misma manera, lo político liberado de la opresión dota al trabajador de una nacionalidad natural:

La resistencia del sujeto social al mecanismo que enajena su politicidad no existiría efectivamente, si no hubiera esta tendencia anti-capitalista de las fuerzas y capacidades de producción y consumo; es gracias a ésta que la resistencia del sujeto, precisamente al adquirir corporeidad histórico concreta, convierte al sujeto social en un sujeto dotado de “nacionalidad natural”. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, págs. 84-85)

La nación natural es el sujeto social por excelencia, aquel que resiste a la colonización de lo político por parte del capitalismo; más aún, está en la base de todas las socialidades históricamente dadas. En otros momentos, Echeverría acude al término sociedad natural que, a mi parecer, expresa de mejor manera, el ser social que se ubica por fuera del capitalismo y de la reificación de lo político; esta noción se encuentra en la Tesis 5 de Modernidad y capitalismo (Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, 2001, pág. 167). En el caso de las sociedades capitalistas, el Estado es la nación natural alienada, esto es, atrapada en la lógica de la valorización del capital.

La “nación natural” es la sustancia que, invertida, adquiere la forma de nación de Estado. Es por ello que todo lo que es fluidez, inestabilidad, conflicto, autonegación, en la nación real, se transfigura en rigidez, permanencia. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 87)

Los mecanismos de represión de la nación natural nunca son completos; siempre quedan resquicios, fracturas y escisiones por donde fluyen las resistencias y se expresa, provisional y confusamente, la socialidad no alienada, como lugar de expresión del valor de uso y de los proyectos de realización de los sujetos sociales y de los individuos.

Aunque Echeverría no lo menciona, la interpretación que se le puede dar a la nación o socialidad natural está emparentada con la superación de la distinción entre naturaleza y cultura. La socialidad natural vendría a ser aquella que emerge del metabolismo con la naturaleza y que se sustenta en la armonía con esta y en el ejercicio de la libertad de los sujetos sociales e individuos. Más que haber una oposición entre estos dos términos, existe una continuidad. En este sentido, estas reflexiones se aproximan a la redefinición de la relación entre naturaleza y cultura, sostenida por Eduardo Viveiros de Castro y Philippe Descola. (Viveiros de Castro, 2009) (Descola, 2012)

Una política de izquierda consiste en la capacidad de reconocer, potenciar y organizar el movimiento anticapitalista espontáneo y que no ha podido ser integrado al mercado. Se trata de descubrir lo político que emerge de las profundidades del capital, antes de que sea alienada por la maquinaria política del estado nación. En todo proceso social, incluso en aquellos momentos de profunda derrota, se encuentran resistencias espontáneas que no son controladas por el poder y que deben servir de base para la construcción de esa nación natural como una modernidad alternativa no capitalista.

… justamente en aquellas regiones o en aquellos momentos del comportamiento social espontáneo anticapitalista que no se encuentran convertidos en comportamientos automáticamente procapitalistas por la supraestructura política e ideológica; que han dejado de ser, que aún no han sido o que simplemente no pueden ser integrados en la politicidad cósica de la mercancía-capital. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 85)

En su libro Valor de uso y utopía, Echeverría dotará de sustento a esta socialidad llamada nación natural, elaborando una economía política del valor de uso, como alternativa al modo de producción capitalista; de allí proviene el nombre de natural, en cuanto no se produce la ruptura entre el valor de uso y el valor, y tampoco se da la escisión entre la naturaleza y el trabajo. Por esto, el concepto de natural significa en Echeverría, el modelo de producción y de sociedad que no ha quedado alienada por el capitalismo y que se levanta sobre los sujetos sociales libres desplegando un proyecto de autorrealización colectivo e individual. (Echeverría, Valor de uso y utopía, 1998)

Siguiendo el desarrollo de su pensamiento, que alcanzará su plena expresión en el Ethos barroco, Echeverría vincula la constitución de la nación natural con la revolución cultural, como el lugar en donde las resistencias contra el capital y la lucha contra la alienación se realizan. No se trata de un giro culturalista, tan típico de algunas corrientes en Latinoamérica, especialmente de las orientaciones decoloniales, sino de la plena articulación entre lo político y lo cultural.

Pero creo que el planteamiento del problema de la cosificación de lo político como fenómeno ideológico nos debe llevar a abordar la cuestión que lo engloba y le da sentido (y que en este momento únicamente podemos mencionar): la cuestión de la revolución cultural. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 89)

La batalla contra el secuestro de lo político por parte del capitalismo se da, para Echeverría, de manera primordial en la esfera de lo cultural, sin que esto suponga dejar de lado lo político. La confrontación cultural es la manifestación de lo político, o, si se prefiere, la lucha política por otros medios y no la abolición de lo político como se ve en los giros culturales. No hay una función de reemplazo, porque la desalienación de lo político y la revolución cultural significan lo mismo.

La revolución cultural, en cuanto expresión de la resistencia anticapitalista, ocupa el espacio semiótico con la disputa de los sentidos de las prácticas culturales (Oliva Mendoza, 2013). Quizás acercándose a lo nacional popular, esta tesis postula la construcción de un código cultural histórico-concreto, esto es, un sistema de significaciones y expresiones culturales que se posicionan respecto de los procesos de alienación y dan respuestas que siempre son ambiguas. El ejemplo paradigmático al que apunta en muchas ocasiones es el de la Virgen de Guadalupe y su función, al mismo tiempo, como mecanismos de alienación y de resistencia.

La “nación natural”, como resistencia anti-capitalista del conjunto del sujeto social —con sus orígenes pre- y pos-capitalistas—, genera determinadas formas, internamente contradictorias, de realización del código cultural histórico-concreto mediante el cual trabaja y disfruta en la rutina y en la fiesta de su tiempo cotidiano. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 89)

La vida cultural de la nación es un territorio de batalla por los sentidos del mundo, que se da de manera constante y en todos los espacios sociales; allí el código cultural de la nación natural resiste a los embates del capitalismo y la mercancía, y trata de sobrevivir frente a la imposición de los códigos culturales hegemónicos que intentan refuncionalizarla, esto es, ponerle al servicio de la valorización del valor:

Su práctica y su reflexión, que son siempre comunicación, ciframiento y desciframiento de significaciones, llevan consigo en todos los casos no sólo el cumplimiento de un código cultural específico sino también una vitalidad, una transformación conflictiva del mismo. Es esta vida cultural, práctica y discursiva de la “nación natural” la que está siendo refuncionalizada por la política estatalista y su construcción de la nación de la mercancía-capital. Y es en el análisis de esta refuncionalización de la cultura nacional natural, y de las posibilidades de una revolución cultural contra tal refuncionalización, donde habría que buscar la respuesta para el problema ideológico que mencionas. (Echeverría, Cuestionario sobre lo político (Conversación con Luis Corral y José Ron), 2011, pág. 89)

Una semiótica de la revolución asentada sobre la comprensión del proceso de producción como un fenómeno que es al mismo tiempo económico y semiótico. Cuando se producen mercancías y estas circulan a través del dinero como equivalente general, también se están produciendo significaciones y sentidos que son apropiados y trasmitidos de diversas maneras por las clases implicadas. El campo de batalla económico está poblado de confrontaciones de sentido, ciframientos y desciframientos. La revolución social siempre es simultáneamente revolución cultural.

Sobre la base de este esquema ontológico, Echeverría se basa críticamente en conceptos de la teoría semiótica y la lingüística estructural para argumentar la identidad entre la producción/consumo de objetos prácticos y la producción/consumo de significaciones (concebidas como una dualidad más que como un dualismo). Para él, todo objeto práctico es al mismo tiempo un objeto significativo, precisamente por su 'transnaturalización' – su situación dentro de un proceso de reproducción políticamente y culturalmente, más que meramente 'animal', — una situación carente de cualquier correspondencia garantizada entre el momento de la producción del objeto y el de su consumo. (Sáenz de Sicilia & Brito Rojas, 2014, pág. 21)

Esta identidad de economía y lenguaje no debe ser entendida como una reducción de la producción a producción de significados. Se mantiene la producción y consumo de mercancías, pero lo que no siempre está visible, es que, al ser un conjunto de relaciones sociales, debe estar mediado necesariamente por el lenguaje; de allí, la necesidad de una semiótica revolucionaria. En este aspecto se diferencia claramente de elaboraciones como las de Baudrillard. (Baudrillard, 1969)

 

3.      La revolución comunista como horizonte del ser de izquierda.

 

En el artículo A la izquierda, Echeverría plantea de manera explícita lo que entiende por ser de izquierda. (Echeverría, A la izquierda, 2011) Comienza con una crítica a Habermas, quien planteaba el abandono de la perspectiva revolucionaria en favor de una estrategia reformista. Pero, esta posición es inaceptable, porque significa el abandono del núcleo del materialismo histórico y de las posturas anticapitalistas.

Echeverría le da la vuelta al planteamiento de Habermas y extrae la consecuencia opuesta: “¿Despejarse la cabeza de ilusiones revolucionarias absolutistas tiene que significar para la izquierda un abandono de su orientación revolucionaria? ¿O puede ser, por el contrario, una oportunidad de precisar y enriquecer su concepto de revolución?” (Echeverría, A la izquierda, 2011, pág. 100) Por lo tanto, se trata de repensar la revolución y de situarla en las nuevas condiciones de lucha, después del fracaso de las revoluciones socialistas.

La idea de revolución persiste, ya que es el instrumento que mejor expresa la quiebra de un sistema social y su reemplazo por otro, la caducidad del presente y la exigencia de un futuro distinto: “Como concepto propio de este discurso, la idea de revolución pertenece a un conjunto de categorías descriptivas de la dinámica histórica efectiva; se refiere, en particular, a una modalidad del proceso de transición que lleva de un estado de cosas dado a otro que lo sucede.” (Echeverría, A la izquierda, 2011, pág. 102)

En este momento histórico, la humanidad está ante la disyuntiva de la reacción o la revolución, del triunfo de las fuerzas conservadoras y reaccionarias, o la posibilidad de un futuro alternativo, por fuera del capitalismo, revolucionario, a pesar de que en este momento se nos presente como utópico. Las palabras de Echeverría resultan proféticas, aunque él no pudo imaginar la situación histórica presente, caracterizada por el ascenso del fascismo y la ultraderecha, que describe de manera muy clara:

En un segundo sentido, completamente opuesto al primero, el buen éxito de la reacción de la forma frente a la inconformidad de la substancia, es decir, el triunfo del “estado de cosas” imperante sobre las “cosas” mismas, se presenta como una época de reafirmación exagerada del orden social establecido y de destrucción sistemática del cuerpo social; un tiempo que, cuando no “sangra” de manera lenta e individualizada sus energías históricas, las sacrifica abrupta y masivamente. (Echeverría, A la izquierda, 2011, pág. 104)

Esta destrucción sistemática del cuerpo social ataca la democracia, incluyendo las instituciones y mecanismos que la estructuran, imponiendo como norma, un permanente estado de excepción. Los derechos básicos son desmantelados y la violencia internacional y nacional impera sin límite. Es el momento del sacrificio abrupto y masivo del nuevo enemigo construido, que es el migrante, el otro y el diferente.

Lo que se veía como posibilidad, ahora se ha hecho realidad; las fuerzas reaccionarias han tomado el poder, la izquierda o retrocede o desaparece, los espacios de oposición se cierran y aquellos que quieren resistir, son perseguidos o asesinados.

Esta vía de transición —en la que el futuro es sometido y devorado por el pasado— es la vía retrógrada o reaccionaria que puede seguir la historia en sus procesos de transición. Retrógrada o reaccionaria es, en consecuencia, la actitud ético-política que se deja amedrentar por esta respuesta prepotente del establishment y que se identifica con ella. (Echeverría, A la izquierda, 2011, pág. 104)

Sin embargo, Echeverría no se abandona al pesimismo o la desesperación. Se mantiene firmemente afincado en la constatación de la resistencia y en la posibilidad real de subversión y sustitución. Contra el derrotismo o el reformismo, reafirma la condición ética-política del compromiso revolucionario; además, no se produce una separación de lo político respecto de lo ético ni una negación de lo político para quedarse exclusivamente en una postura ética, sino que se funden los dos aspectos en un solo movimiento: lo ético-político, así unido con un guion para resaltar su inseparabilidad.

… se crean formas alternativas que comienzan a competir abiertamente con la establecida; se prefiguran, diseñan y ponen en práctica nuevos modos de comportamiento económico y de convivencia social. Esta vía de salida, que pasa por una subversión (Um-wälzung) destinada a sustituir (Ersetzung) y no sólo a remozar el “estado de cosas” prevaleciente, es la solución a la exigencia histórica de transición que constituye el fundamento de la posición ético-política revolucionaria.” (Echeverría, A la izquierda, 2011, pág. 105)

Echeverría adopta una posición, a mi entender plenamente válida, de la relación entre reforma y revolución. Si bien las reformas son indispensables en la transición hacia el socialismo y tienen que ser consideradas en cualquier estrategia revolucionaria, carecen de sentido y en último término, de eficacia, a menos que se vinculen a la revolución, a pesar del carácter utópica de esta por el tiempo profundamente reaccionario que atraviesa la humanidad.

“Las metas propiamente reformistas ocupan con su actualidad indudable todo el primer plano de las preocupaciones políticas de la izquierda actuante y realista. Pero el discurso de izquierda haría un voto de pobreza autodestructivo si decidiera permanecer exclusivamente dentro de los límites de ese primer plano. No puede desentenderse del hecho de que, en un segundo plano, de menor nitidez, hay también metas políticas que sólo son perceptibles en la perspectiva de una modalidad revolucionaria de la transición histórica en la que está empeñada actualmente la sociedad. Metas que son urgentes, es decir, que tienen una necesidad real y no ilusoria, pero que son utópicas porque resultan inoportunas en lo que respecta a la posibilidad de su realización inmediata.” (Echeverría, A la izquierda, 2011, pág. 107)

Juanes analiza este punto con toda la pertinencia que tiene en Echeverría: “Bolívar distingue, faltaba más, entre reformas promovidas por la izquierda que pudieran contribuir a atenuar la explotación y el desamparo de las mayorías, y las “reformas alentadas” desde el poder, dirigidas a reforzar, perpetuar y optimizar la ley de hierro de la acumulación de capital”. (Juanes, 2015, págs. 3-4)

E insiste en las consecuencias desastrosas que provoca el hecho de quedarse únicamente en las reformas, con la falsa esperanza de que el sistema capitalista puede ser arreglado de alguna manera, a través de arrancarle pequeñas condiciones que hagan menos pesada la explotación de los trabajadores, por esto, solo se puede entender la reforma como una parte no separada del proyecto revolucionario:” cualquier enfrentamiento parcial al modo de producción capitalista debe ser comprendido como un momento encaminado al logro del socialismo estricto”. (Juanes, 2015, págs. 3-4)

Todas estas consideraciones llevan a sostener que ser de izquierda tiene que ver con el tránsito desde la política a lo político; esto es, la ampliación del sentido de la política, que permita superar el entrampamiento dentro del Estado y de la reproducción ampliada del capital y su sociedad. La política, incluso cuando se la practica de manera radical, no está en capacidad de rebasar el escenario en el que actúa, que es el estado nacional.

Para hacerle frente a un sistema instaurado en el dominio de la naturaleza y de los trabajadores, la barbarie y la uniformidad de almas y cuerpos, Bolívar traza una frontera sumamente sutil entre lo político y la política. Por política identifica, en esencia, el conjunto de prácticas partidarias limitadas a reformar el sistema, sin poner nunca en jaque el núcleo que vertebra el capital. (Juanes, 2015, págs. 3-4)

En cambio, lo político viene a ser el modo propio de existencia del sujeto social de izquierda, revolucionario, que se proyecta hacia el futuro, desde la perspectiva de la autorrealización colectiva e individual, iluminada por la libertad.

El problema de lo político estriba, así, en lo siguiente: ¿Cómo fundamentar una legitimidad histórica revolucionaria que le permita a la subjetividad insurgente ser la protagonista de la historia? ¿Qué hacer para lograr una organización histórico-política en donde los individuos libres definan el sentido que quieren darles a sus vidas de acuerdo con finalidades libremente elegidas? ¿Por dónde empezar? (Juanes, 2015, pág. 5)

Este recorrido sobre lo político y el significado de ser de izquierda en Bolívar Echeverría, indica que no hay respuestas fáciles ni simples a esta cuestión. El carácter profundamente reaccionario de la época en que la humanidad está inmersa, vuelve aún más difícil encontrar un camino no solo correcto, sino viable y eficaz para la transformación anticapitalista de la sociedad.

Aun estando es desacuerdo con la negación de la política como campo de acción válido para resistir al capital y al poder que lo acompaña, la ampliación de una visión y práctica reductivas y que se quedan en el espacio del estado nación, es un componente indispensable de cualquier estrategia de la revolución comunista.

Valdría decir que se trata de combinar apropiadamente la intervención en el campo de la política, siempre ubicados en el mundo de lo político; esto es, la comprensión de que las luchas en el escenario estatal solo tienen sentido si están orientadas hacia la superación y reemplazo de la sociedad capitalista. Y, en este contexto, saber que la revolución comunista es al mismo tiempo revolución cultural y batalla por las significaciones y los sentidos colectivos e individuales.

 

 

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