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domingo, 28 de agosto de 2016

LA FORMA CÓMIC

 El cómic de Jodorowsky, con diversos dibujantes, presenta un mundo lleno de premoniciones de lo que podría ser nuestro futuro, desde una perspectiva profundamente violenta. Podríamos definir este mundo como de una barbarie tecnológica como lógica del capitalismo tardío; esto es, con el triunfo de los bárbaros tecnológicas desarrollados.

Se imagina el futuro como extrema disolución del presente; un mundo en el que no hay salida, no hay solución y, sin embargo, hay que intentar resistirse de alguna manera, inclusive sumándose temporalmente a él, según Jodorowsky.

1.       1La forma cómic como secuencia articulada de cuadros (frames) visuales y escritos, que construye mundos llenos, poblados y que conduce a la creación de mundos propios. Lo visual da forma a un mundo en donde unas determinadas narraciones son posibles y otras son excluidas. A su vez, el orden narrativo enuncia, su modo, el plano visual sobre el que se sustenta.

2.      2. Se produce una conjunción de visual/escrito, como correlatos que se presuponen mutuamente. Esta conjunción, esta interpenetración, conlleva la aparición de un autor que se diferencia de los autores empíricos que producen el cómic. El cómic rebasa la existencia empírica del guionista y del dibujante, para dar lugar a un autor virtual, que oscila constantemente entre guionista y dibujante, que se tornan indistinguibles. Así el Incal tiene como autor a Jodorowsky/Moebius, como una sola entidad virtual, que es en donde se origina el cómic. Solo de esta manera cada uno de estos aspectos logra implicar al otro enteramente; cada uno contiene al otro a su manera. Desde luego, el autor modelo también presupone un lector/espectador modelo que realiza la conjunción de este correlato, ciertamente de un modo inconsciente.

Esta es la forma cómic, lo que hace que un cómic sea tal, la distinción que le permite diferenciarse de otras formas de arte. 

3.     3.  Lo visual y lo escrito no actúan de la misma manera en el cómic. Lo visual se convierte en el “fondo”, en aquello que se “oculta”, que aparentemente no vemos con detalle –a menos que hagamos ese ejercicio conscientemente - y aun en este caso, rápidamente la palabra escrita tiende a ponerse en primer plano. Actúa tal como lo hace el mundo cotidiano, que basa su eficacia en un procedimiento de “obviación”, así nos concentramos en los aspectos que creemos relevantes para ese momento. Sin embargo, cualquier alteración en aquello que está silenciosamente colocado como horizonte de las acciones, hace estallar esa obviedad y al ponerla en primer plano, cuestiona la existencia misma de los sujetos y de su mundo. Tiene las mismas consecuencias que un terremoto en el plano simbólico.

A su vez, lo escrito se muestra en demasía, se explicita, se coloca ante nuestros ojos; conduce la narración, introduce el sentido del paso del tiempo, del transcurrir de la acción entre un cuadro y el siguiente, produce la secuencialidad. Sin embargo, una mirada más atenta, mostraría que ese desplazamiento depende igualmente de las transformaciones espaciales que coloca allí lo visual.

4.     4.   Un mundo se va creando a medida que avanza el cómic; una imagen enlaza con otra, una es interpretada a partir de otra. Secuencia de imágenes que nos sumerge en ese mundo, en esa otra realidad, desplazada de la nuestra y sin embargo, profundamente metafórica del futuro que viene.

La forma visual elegida, con su correspondiente estética, desarrolla el mundo en sus diversos aspectos, va construyendo “implicaturas” que permiten que cada espectador/lector complete la ficción, la suplemente con todos aquellos aspectos que quedan supuestos y que no pueden ser explicitados, simplemente porque es imposible describir una realidad con todos sus elementos, en su totalidad.

5.     5.    El modo de existencia de los objetos tecnológicos establece qué tipo de mundo se está viviendo, en qué futuro se lo está colocando; esta es su función de prefiguración. En el caso de Jodorowsky, un futuro decadente, tardío, tecnológicamente sofisticado, que es simultáneamente órgano de opresión y posibilidad –metafísica- de liberación.

Un mundo que se lo puede definir como tecnobarbarie, dominado por los tecnobárbaros del capitalismo tardío. Esto es lo que, a pesar de la distancia de la ficción, se lo vuelve profundamente actual, porque prefigura la realidad que viene.

6.     6.   De Jodorowsky/Moebius a Jodorowsky/Janjetov/Beltran, del Incal a los Tecnopadres.

Comparemos dos cuadros de estos cómics a fin de compararlas y así establecer cómo introducen variaciones significativas en esos mundos descritos en el guion de Jodorowsky y, por lo tanto, cambian su carácter, porque remiten a otro juego visual – y por ende, a otro juego del lenguaje-

Al contacto con sus respectivos planos visuales, los relatos se resignifican, se integran al espacio de otro mundo, en donde sus significados quedan teñidos por su lugar de enunciación. De otro modo, el lugar de enunciación es el plano visual mundano, que sustenta las significaciones y las coloca dentro de un determinado plano discursivo.

Tomemos la Página 31 del Incal Negro:

Quedémonos, por el momento, con la parte inferior que muestra un paisaje. Lo mismo haremos con la siguiente imagen; las hemos seleccionado por su semejanza para que la comparación se pueda dar de mejor manera.

En medio de un paraje desértico y nevado –que suele ser típico de ambos cómics- se levanta una gran torre que se ve amenazante, sobre un horizonte azulado. Hay dos elementos que se deben resaltar y que se tornan característicos de este marco visual: hay en todos los espacios una textura, que “ensucia”, que tiñe todo y que en la gran torre se presenta como líneas de fractura, en una estructura que se percibe como antigua. Los globos siguen esa misma lógica porque están delineados libremente, a manos alzada, en donde la líneas tienen siempre algo de sinuosas y no son completamente rectas. La tipografía elegida sigue el mismo patrón. Un aire de inmovilidad, de suspenso, penetra toda la escena.

El horizonte le dota de una perspectiva relativamente profunda, aunque contenida por nubes que la detienen. De hecho, a momentos da la impresión de que el fondo tiende a invadir los planos frontales. Se pueden describir tres planos: en el primero, los globos de texto; en el segundo la torre, alejada por unas estructuras en el suelo que le proporcionan una línea de fuga; y en el tercero, las nubes y el cielo azulado.

El aire es transparente a tal extremo que “duele” mirarlo; es como si hubiera sido despojado de toda atmósfera, aproximándose al vacío.

Si ahora leemos el texto del globo: “¿Y qué vamos a hacer en ese lugar siniestro?”, veremos que el texto enuncia esa sensación de extrañeza que ya nos trasmite el lugar, que le da forma verbal con la palabra “siniestro” y que así completa en una sola unidad el cuadro que estamos mirando.

Sin embargo, y este es el punto que se quiere resaltar, la palabra “siniestro” tiende a atenuarse; por ejemplo, no estamos ante una situación terrorífica ni de un miedo explícito. Más bien, se aproxima a la significación de “inquietante”, en donde hay una amenaza que espera, en medio de una gran incertidumbre.

El término “siniestro” se desplaza en su significación para incorporar otro espacio semántico, “inquietante”, y así modificar el juego del lenguaje bajo la determinación del juego visual.

Y podemos compararla con la Página 01_15, de la Precuela de los Tecnopadres:

Aquí tenemos un mundo mucho más estetizado, más pulido, que se proyectan sobre el espacio infinito, en muchas capas, con transparencias sucesivas. Los objetos han sido dibujados con la mayor precisión posible, incluidos aspectos técnicos de un asteroide convertido en estación espacial.

Hay un punto de fuga que mira hacia el infinito en el centro del cuadro y hacia dónde todas las naves parecen dirigirse. El globo es un rectángulo perfecto y la tipografía se aproxima a esta estética, aunque con una cierta ruptura del patrón geométrico. A lo que se debe añadir el diálogo entre las formas rectangulares y aquellas redondeadas que, incluso, recuerdan elementos orgánicos, como la nave en forma de insectos, extendiendo sus largas alas transparentes por el espacio. Nótese, por ejemplo, la existencia de al menos cinco círculos perfectamente dibujados.
 
Igualmente en el centro hay un enorme halo, probablemente de un agujero en el espacio-tiempo por el que las naves tendrán que viajar. Si ampliamos la imagen, encontramos que los objetos tienden a estar dibujados con bastante detalle y precisión, sin ser perfectos.

El aire está cargado de elementos y es un lugar bastante lleno en donde difícilmente se podría respirar. Todo el espacio en donde están los objetos tiende a difuminarse.

 Si introducimos el texto contenido en el globo, lo que resalta y conduce el significado del texto, es la sensación de despedida, de un conjunto de naves marchándose del espacio del asteroide. La noción de “miedo” y “emoción” aquí no es la principal y más bien es leída por el lector modelo por los cuadros que le preceden –cosa que no haremos en este momento-


Aunque ambos cómics siguen una estética fantástica futurista –dentro de lo que hemos llamado tecnobarbarie, que lo engloba-, sus diferencias se profundizan cuando nos enfrentamos con la forma en que son dibujados los personajes.

 

Esa estética “llena de asperezas” que encontramos en el Incal, invade también a los personajes; nuevamente ubicados en espacio siempre texturado, John Difool se muestra desaliñado, con una ropa que es claramente vieja, ajustada, pasada de moda, como si viniera de otra época. No hay lugar de los recuadros en donde no se colocan líneas, que rompen el “cuidado” del personaje y que contribuyen a darle movimiento.

En cambio en Tecnopadres, los personajes son dibujados con una precisión violenta, con las formas y los detalles exactos, en los que la estética futurista se hace mucho más evidente y los aspectos tecnológicos se tornan predominantes.

Hasta el Gran Albino, que es un hombre muy viejo, muestra este cuidado excesivo, en la perfección de sus ropas, plenamente arregladas, apenas sin pliegues, aunque su rostro esté surcado de arrugas. La mano y el Tinigrif siguen este mismo patrón.

La frase “La preescuela pantecno de Don Mossimo…” se encuentra plenamente reforzada, como perteneciente a ese futuro tecnológicamente desarrollado y fantástico, por la estética visual que se ha elegido, por la estetización llevada a su extremo.

El robot, desde luego, es mucho más explícito en este vocabulario tecnológico: “Navegación automática, diagrama TCD 37 W hacia el satélite Lauril”.

7.       7El regreso de los grandes relatos.

Si con el cómic regresa la narración, más allá del canon posmoderno, con estos cómics fantásticos retorna la gran narración, los relatos que cubren una civilización entera, que se refieren a universos durante lapsos igualmente largos, que cubren varias generaciones.


8.       8. La violencia como medio para llegar a la paz; en este sentido hay en Jodorowsky, héroes trágicos que tienen que hacer el mal para llegar al bien; en este sentido, es profundamente maquiavélico.

Narraciones vinculadas a la tecnobarbarie, en donde ese carácter tardío se expresa en la guerra civil permanente, en la inversión de la frase clásica: la política es la continuación de la guerra por otros medios. La vida se convierte en la violencia que la penetra de mil maneras, en todos los órdenes y niveles.


9.      9.  El tecnolenguaje que dice con palabras aquello que las imágenes muestran, poniendo nombres a aquello que casi carece de referencia; así se da por conocido algo que nos es totalmente desconocido, que comienza a existir en el momento de su enunciación; de ahí, su carácter performático.

Se exige que haya un espectador/lector modelo que con su imaginación construye el juego del lenguaje al cual ese enunciado de la tecnolengua se refiere; aunque no es llega a ser propiamente una neo-lengua, al estilo de 1984 de Orwell, podríamos decir que forma parte de esta, pero que solo vemos aparecer algunos de sus términos. Los espectadores/lectores modelos están en la obligación de cerrar el círculo y completar “vagamente” no tanto la neo-lengua, lo cual es imposible; pero si, al menos, el juego del lenguaje al cual pertenecen.

El ejemplo de lo paleo- como prefijo generalizado… Por ejemplo, tomemos Los Tecnopadres, Volumen 4, Hallkattraz, la estrella de los verdugos, en donde ya en su primera páginas se ponen los elementos de esta tecnolengua:

“Me esforzaba por conducir, como un paleomoisés, a mis 500.000 jóvenes pantecnos hacia la galaxia prometida, para fundar en ella una nueva sociedad en la que las felices relaciones humanas tuvieran más valor que el desarrollo tecnológico”. 5

Dadas las enormes dificultades de construir una tecnolengua, ni siquiera en sus niveles iniciales, al parecer la alternativa que utilizan –bastante frecuente- es el desplazamiento de términos usuales para ubicarles en contextos diferentes.

Empezando por la introducción del prefijo tecno que menciona la serie de civilizaciones, mundos, artefactos, individuos, con un alto desarrollo tecnológico, en donde su exacto modo de funcionamiento es algo que queda presupuesto, librado a la imaginación del lector y soportado por el plano visual; y que se traslada a los más diversos campos: tecnopadres, tecno-ojo, tecnocripta.

Así, Hallkattraz que recuerda claramente a la prisión Alcatraz, pero llevada a un mundo sofisticado, en donde el Gran Albino saca de sí mismo a su espíritu para enfrentarse al enemigo, en este caso a un monstruo.

Desde luego, en esta dirección hay una metafísica en donde ese dualismo de mente se enfrenta a todo lo exterior a él y en donde se funden enfoques gnósticos, maniqueos, budistas, con estos mundos futuros, fantásticos.

Tulku es un caso más avanzado de esta transformación semántica. Este término se refiere originalmente a un miembro del budismo tibetano, que cumple la función de guardián y trasmisor de un cierto tipo de conocimientos y enseñanzas.

En este cómic un Tulku se convierte en el  doble exacto virtual aunque tangible, proyectado por la mente y que le permite al héroe atravesar una serie de avatares mientras su integridad espiritual y física se conserva resguarda en otro sitio.  

Finalmente, hay otros elementos como los longorradares o el hidro-éter, que especifican desarrollos tecnológicos o describen sintéticamente un mundo mundo en particular.



Bibliografía.
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Groensteen, Thierry. Comic and narration. Jackson: University Press of Mississippi, 2013.
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Jodorowsky, Giménez. Las casta de los metabarones - 4. Barcelona: Norma, 2003.
Jodorowsky, Janjetov. Antes del Incal. Barcelona: Norma, 2008.
Jodorowsky, Janjetov, Beltran. Los tecnopadres, volumen 2. Barcelona: Norma , 2004.
—. Los tecnopadres, volumen 4. Barcelona: Norma, 2005.
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Kukkonen, Karin. Contemporary comic storytelling. Lindon: University of Nebraska Press, 2013.
Marx, Christy. Writing for animation, comics and games. Oxford: Elsevier/Focal, 2007.
McCloud, Scott. making comic. Storytelling secrets of comic, manga and graphic novels. New York: Harper, 2006.
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Platz, La Courm Magnussen (eds.). Comics and power. Representing and questioning culture, subjects and communities. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2015.
Plesch, MacLeod, Baetens. How to do things with words and images. Amsterdam: Rodopi, 2011.
Wolk, Douglas. Reading comic. Philadelphia: Da Capo Press, 2007.



sábado, 11 de junio de 2016

ESTÉTICAS CANÍBALES, DEL ETHOS BARROCO AL ETHOS CANÍBAL, VOL. III.

Libro ESTÉTICAS CANÍBALES, DEL ETHOS BARROCO AL ETHOS CANÍBAL, VOL. III.
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jueves, 9 de junio de 2016

UNA APROXIMACIÓN CRÍTICA AL PROYECTO HOMO SACER DE AGAMBEN



Los grandes temas de la humanidad están contenidos en el proyecto Homo Sacer, especialmente los vinculados a la soberanía, biopolítica, poder, potencia, autoridad, ley, anarquía, junto con indicaciones hacia lo que sería un curso de acción y de pensamiento contahegemónicos. Incluso sobre algunos conceptos ya clásicos, se produce una relectura, un giro, que los ubica en otra tradición o que descubre su origen real y que conecta con aspectos inéditos.

La mayoría de reflexiones se las hace desde un contexto preciso, que son los estudios históricos sobre el paso de las categorías romanas y judeo-cristianas a los conceptos modernos, a través de procesos de secularización que, sin embargo, conservan en gran parte de la lógica de la cual provienen. Aquí antes que resaltan la discontinuidad entre medioevo y modernidad, se muestra la continuidad problemática que se da y que, desde luego, se oculta.

Con estos instrumentos, poco a poco, se producen reflexiones sobre siempre tentativas sobre la construcción de alternativas a esa modernidad y a la sociedad capitalista, sin que llegue a delinearse un programa, aunque con una clara intencionalidad y definición política.

Todo pensamiento es fragmentario y esta no es la excepción; no se pueden encontrar respuestas sobre temas que no trata; seguramente se puede reclamar la inexistencia de una reflexión sobre el colonialismo; pero, por otra parte, hay que reconocer que coloca el tema del fascismo en el centro de la reflexión y por ende, la cuestión del racismo. Aunque no trataré esta cuestión, hay que preguntarse, con todos los méritos que tengan, por el olvido de la cuestión del fascismo en aquellas corrientes que reclaman que el concepto de “raza” es el que explica toda la modernidad y la situación actual del mundo.

También se debe decir que hay generalizaciones que quizás van demasiado lejos y que tienen que ser debidamente contextualizadas y precisadas; por eso habría que insistir en que analiza sobre todo las sociedades europeas y aquellas que representan al capitalismo avanzado. ¿Son válidas sus reflexiones para otros espacios? Personalmente creo que sí, pero que se tiene que precisar en qué sentido, en qué grado, de qué modo, son aplicables fuera de su ámbito de reflexión.

Con esto, se tratará de presentar un panorama general de los grandes debates que introduce, de las modificaciones que deberían introducirse, de los giros, deslices, cambios y desacuerdos sobre el texto que tendrían que “suplementarlo”.

Finalmente, en aquellos aspectos que se considera relevante, se lo leerá a través de las propuestas elaboradas por Bolívar Echeverría, especialmente en lo que tiene que ver con el planteamiento de un nuevo ethos –barroco- como forma de vida.

1.1. El fascismo no se ha ido. 

Uno de los aportes más sólidos de Agamben, y de los menos discutidos, es el tema del fascismo. Su tesis fundamental enuncia que el fascismo no se ha ido, no es un problema de debate histórico de un horror ya pasado, sino su persistencia en la sociedad actual, en donde encontramos un continuo entre soberanía y fascismo, entre democracia y fascismo.

Su postulado va aún más lejos: el campo de concentración es el modelo sobre el que se levantan las estructuras del poder y de la sociedad, del estado y de la vida privada, porque el núcleo del fascismo penetra hasta el último resquicio de la sociedad.

Y este núcleo fascista tiene que ver con la relación entre hecho y ley, en donde el hecho precede a la ley, que viene luego a justificarlo, a proveerlo de legalidad. Encontramos un gesto fascista en cualquier situación en donde el hecho precede a la ley, como sucedió en la Alemania nazi, en donde primero fueron los campos de concentración y luego se construyó un sistema legal que lo hacía jurídicamente válido y justificado. Matar a judíos dejó de ser un delito y se convierte en un deber.

Junto con el campo de concentración como núcleo social, se da la imagen del homo sacer, de aquel que puede ser sacrificado sin cometer delito, que se convierte en la imagen del subalterno –aunque Agamben no use este término-, en cuanto, como diría Spivak, no se representa ni puede ser representado; esto es, no formula desde cualquier teoría una explicación de su situación, en el sentido cognoscitivo de la representación; y su opresión, sus reivindicaciones, no pueden ser representadas social y políticamente; entonces, no puede representarse ni ser representado.

Exclusión completa que conduce a la vida nuda, una situación en donde se ha perdido todo excepto la vida biológica; este es el homo sacer. Todos los demás solo podemos ser testigos de esta situación; hablamos en nombre de aquellos que no pueden hablar, pretendemos representar a aquellos que no pueden ser representados. Dar testimonio significa hablar a nombre de otros. Nuestras palabras no nos pertenecen, son prestadas; nuestra situación siempre es precaria, existiendo a nombre de esos otros excluidos absolutamente, arrojados a la nuda vida.

El fascismo no se ha ido en la medida en que seguimos reproduciendo el modelo de los campos de concentración y arrojando a millones de seres humanos a la nuda vida, a la subalternidad, como es el caso de las oleadas de migrantes que llegan a Europa o la situación de los refugiados de las innumerables guerras. Y junto a esto, el ascenso de las formaciones neofascistas en Europa, el protofascismo en Estados Unidos, y el nuevo tipo de fascismo en grupos como el Estado Islámico.

Sin embargo, hay que realizar algunas consideraciones adicionales, a fin de precisar estos fenómenos y sus conceptos. Si bien es cierto que tiende a reproducirse la estructura del campo como modelo de la sociedad, habría que precisar con toda claridad cuáles fenómenos corresponden a esta situación y cuáles no, para evitar una extensión abusiva del término. Por ejemplo, está claro que Abu Ghraib y Guantánamo son una clara muestra del regreso de la lógica de los campos de concentración; pero, no todas las acciones ni la estructura del poder imperialista es fascista. Si llamamos a cualquier sistema de opresión autoritario: fascista, en realidad estamos disolviendo su significado, eliminando el horror extremo que significa.

Y luego una cuestión de magnitud: si bien encontramos en la sociedad y en la vida cotidiana estos elementos de inversión de la relación entre hecho y ley, no siempre son inicios de una actitud fascista; creo que esto no lo dice explícitamente Agamben, pero tiende a interpretarse de esa manera. Nuevamente, hay que discriminar cuándo un determinado fenómeno conduce a una situación fascista, que sigue el modelo del campo de concentración y reduce a un conjunto de seres humanos a la nuda vida, y cuándo no.

1.2. Soberanía y voluntad general.

La paradoja de la soberanía está en el centro de la reflexión de Agamben y consiste en, al menos, dos hechos básicos: de una parte, la soberanía funda la ley desde fuera de la ley, el poder constituyente que saca desde su interior al poder constituido; y, de otra parte, una vez dada la ley, esta pueda ser suspendida a nombre de la propia ley.

De tal manera, que la propia constitución regula los mecanismos para la suspensión de los derechos que establece, de las formas democráticas que ha creado y articulado. En un momento dado, el soberano se coloca fuera de la ley, autorizado por la ley, mediante el estado de excepción.
Lo novedoso aquí es que este estado de excepción deja de ser tal y se convierte en la norma, en lo cotidiano, porque de manera permanente el ejercicio del poder se coloca al margen de la constitución, de la ley, aunque después encuentre justificativos en esa propia ley.

Más allá de estas reflexiones que han sido sintetizados más arriba, son una serie de implicaciones y de discusiones que tienen que ser introducidas y sacadas a la luz. El tema central está en la emergencia de una zona de indiferencia entre poder constituyente y poder constituido, entre ley y fuerza, entre el adentro y el fuera de la ley, entre la acción sometida a la ley y la acción que la propia ley regula para que el soberano se coloque fuera de la ley.

Esta zona de indiferencia tiene una estrecha relación, más allá de Agamben, con los fenómenos del doble vínculo, porque esa zona precisamente se coloca entre estos dos extremos, en donde estamos oscilando permanentemente:

                Polo A  ---------------------- zona de indiferencia  ------------------------ Polo B

Al igual y más profundamente que la noción del campo, la zona de indiferencia se constituiría en el modelo general de las relaciones sociales, en donde estamos entrando y saliendo de esta zona, sometiéndonos a la ley y escapando a ella, apelando a la justicia y optando por utilizar el derecho, reclamando una acción que provenga del poder constituyente del pueblo soberano y citando la Constitución de la República.

Más aún, esta zona de indiferencia penetraría en los fenómenos sociales, tales como los procesos de subjetivación, la emergencia de opciones sexuales, la formación del género, los órdenes raciales e, incluso, la polarización entre hegemonía y contra-hegemonía. Aquí, en esta zona, las indexaciones se tienden a perder, las distinciones a difuminar y, por eso, es el lugar privilegiado para el surgimiento de lo nuevo, de lo alternativo, para el ejercicio de la resistencia o como arma al servicio de los sistemas de opresión.

Una zona de indiferencia que, además, atañe directamente a los sujetos sociales y políticos, porque es el lugar de paso entre aquello que está incluido y lo que está excluido –bajo la forma de inclusión excluyente o de exclusión incluida- Estas incluido en el sistema y le eres indispensable en cuanto eres excluido: mujeres, negros, obreros, entre otros.

Ahora bien la cuestión central queda sin una respuesta, porque la humanidad no ha encontrado una, porque las masas no la han descubierto: cómo resolver el dilema de la soberanía, cómo superar esa caída constante del poder constituyente en la constitución, de la justicia en el derecho, de la ley que se coloca a sí misma fuera de la ley.

Ciertamente que desde la visión de Agamben, esa paradoja y esa zona de indiferencia tienen una carácter fundamentalmente negativo, porque allí se concentran los mecanismos de dominación; sin embargo, creo que se puede hacer esta otra lectura y plantear la utilización de esa zona de indiferencia para volverla contra el poder que la genera, lanzando contra el sistema su propia indecisión entre el espacio normativo y el anómico o metajurídico.

La otra gran tematización vinculada a la soberanía está en la voluntad general, que retrocede a sus orígenes, antes del posestructuralismo, de Nietzsche y de Schopenhauer. Una voluntad general que seculariza la voluntad divina absoluta y que se convierte en voluntad general de un soberano totalmente terreno, inmanente, que es el pueblo. Esta noción permanece desde su inicio como ambigua: pueblo como soberano y pueblo como constituido por una soberanía que le somete a su proyecto histórico.

Una voluntad general que queda atrapada en la voluntad particular del poder constituido y la máquina gubernamental, pero que jamás es agotada completamente por estos, porque significa tanto ese sujeto soberano fundante y fundamentante de la democracia; y esa soberanía que crea el Estado y que lo sostiene y que se vuelve en contra del sujeto soberano.

No está en Agamben pero se tiene que introducir con fuerza, este tema de los sujetos políticos que son tanto los depositarios de la soberanía como aquellos sobre los que se ejerce la soberanía; en este sentido, la voluntad general de este soberano, pone un signo de interrogación en las grandes corrientes políticas contemporáneas, tanto posestructuralistas como posteriores, sobre la desaparición de los sujetos.

Si bien la crítica al sujeto moderno y a su constitución pueden ser correctas, se echa con ella a todos los sujetos y no se abre un camino para pensar otras constituciones no modernas de estos sujetos, llevados por la lógica de los fracasos del socialismo real, de los sujetos revolucionarios que terminaron en fenómenos como el estalinismo, en el reemplazo del sujeto revolucionario por un autócrata.

Así que la potencia constituyente o destituyente deberían remitir a una formación de nuevos sujetos, cuyas características tienen que ser adecuadamente delineadas, para evitar las recaídas autoritarias que tratamos de evitar, al igual que los totalitarismos.

Solo como indicación para estudios posteriores: esos sujetos que están el origen de la soberanía, en su doble aspecto, no pueden ser identificados con ninguna clase ni movimiento social; tienen la misma relación de justicia y derecho, poder constituyente y poder constituido. Por eso, es necesario regresar sobre Historia y conciencia de clase de Lukács, en donde se muestra con claridad que esa consciencia de clase atribuida no le pertenece a ninguna clase en su expresión histórica y concreta, sino que la clase –en este caso el proletariado efectivamente existente- pretende y batalla por aproximarse a dicha conciencia. De igual manera, ningún partido u organización coincide con dicha conciencia, porque la conciencia de clase permanece atribuible y nunca es atribuida de manera exhaustiva a un sujeto, movimiento u organización. 

Por último, respecto de ese dilema de la soberanía y del ejercicio, para la cual no hay respuesta actual posible, no tenemos otra alternativa que entrar en la lógica del sistema –como participar en la democracia y en el sistema electoral- para salir de ella; esto es, una estrategia permanente de oscilar entre los dos polos y de insistir en utilizar la zona de indiferencia a favor de los oprimidos.

Una estrategia que posea, de manera explícita, los dos lados: aquellas referidas a jugar bajo las reglas que el sistema impone con el fin de volver “inoperativo” el poder; y aquellas exteriores al sistema que son claramente contrahegemónicas. Esta orientación que debería atravesar tanto la macropolítica como la micropolítica, la infrapolítica como la suprapolítica, en un constante ir y venir de la una a la otra.

Más aún, queda incluida en esta perspectiva el núcleo mismo de la sociedad, el estado, el poder, que está en la soberanía, en la relación entre la potencia constituyente y la institucionalidad que se deriva de ella, entre fuerza y ley. Más allá de los enfoques clásicos sobre la soberanía y la democracia representativa, un nuevo enfoque introduce una noción de soberanía que jamás se delega completamente, que no se agota en los procesos de representación, sino que guarda siempre no solo el ser poseedor de esa soberanía, sino un segmento soberano que es inalienable, no representable, no delegable.

En los procesos de representación, en el paso del poder constituyente al poder constituido, las reglas de paso van en las dos direcciones: ¿cómo se produce la Constitución y cómo se generan mecanismos para protegerla, para evitar que en su interior ya estén colocados los propios mecanismos de su anulación?; y, ¿cómo se apela constantemente, no a la Constitución, sino al poder constituyente, a la soberanía originaria contra el poder constituido?, ¿cómo el poder constituido devuelve el poder al pueblo soberano?

1.3. Forma-de-vida:

Una síntesis final sobre Agamben y los temas tratados, apela a la noción de ethos o forma-de-vida, en donde se lee a este autor desde la perspectiva de Bolívar Echeverría, aunque se insiste más en el carácter de ethos del ethos barroco antes que en su elemento barroco. Y se denomina a esta propuesta: ethos caníbal.

Encontramos en Agamben una serie de elementos que ha ido apareciendo a lo largo del proyecto Homo Sacer, y específicamente, algunas indicaciones, antes que alternativas desarrolladas, de cómo resistir al poder, cómo escapar a la lógica del capital. Así tenemos la regla contra la ley, la forma-de-vida a la cual le es fundamental su forma, las acciones para volver inoperativo al poder, las estrategias contrahegemónicas, el poder destituyente frente a la institucionalidad.

Si bien la noción de forma-de-vida está presente en Agamben, aún permanece en un estado altamente abstracto de definición: aparece como aquella vida en donde la forma desde la que se conforme y se haga le es fundamental; pero no ha sido elevado a principio general.

Si se retoma a Bolívar Echeverría, esta forma-de-vida o ethos, de resistencia y oposición al capital, es lo único que permitiría englobar el conjunto de aspectos contrahegemónicos de la obra de Agamben. De otro modo, volver inoperativo al poder puede ser una estrategia puntual, micropolítica en cada caso, en cada acción; sin embargo, será poco eficaz a menos que, simultáneamente, se construya esa forma-de-vida anticapitalista, alternativa, irónica y paródica respecto del sistema, cuya perspectiva predatoria se la haga desde la clase-raza-género.

Además, lo cual es un aspecto fundamental, una forma-de-vida que no asienta sobre Estado alguno, que lo niega radicalmente, que muestra la incompatibilidad entre democracia y Estado, porque este último sigue obligatoriamente, por su recurso constante a esa zona de indiferencia entre fuerza y ley, en donde la fuerza, la autoridad termina imponiéndose sobre cualquier otro aspecto. Una forma-de-vida que se hace contra toda forma de Estado.

De hecho, en Sacramento del lenguaje, Agamben ya insiste, aunque no generaliza para el resto de sus reflexiones, que la adhesión principal de los franciscanos, en su inicio, no es tanto a esta regla o a esta otra; sino la adhesión a una forma-de-vida que se basa en el seguimiento voluntario de reglas, contra una iglesia que está afincada en las leyes, en los principios, en los dogmas, en donde la iglesia se ha convertido en una institución y ha dejado de ser una comunidad de creyentes.

La lección principal de Echeverría es esta: solo podemos resistir desde la conformación de un ethos, en su caso, barroco; esto es, desde la recuperación de la modernidad, por fuera del capitalismo, de una modernidad no capitalista y el regreso al valor de uso. El ethos caníbal se asienta sobre esta primera convicción que un movimiento contahegemónico tiene que darse desde una forma-de-vida, incluso pensando en los temas de la efectividad política.

Un proceso destituyente, que no se quede únicamente en volver inoperativo algún sector del poder, del Estado, se pregunta tanto por las estrategias micropolíticas como por el modo en que está inventando, teórica y prácticamente, una forma-de-vida alternativa. Esto significaría revolucionar todos los aspectos de la vida desde una forma-de-vida, como tarea permanente. Nuevamente se construye un lógica de doble vínculo, oscilante y difícil de precisar, entre las acciones micropolíticas y las macropolíticas, entre las estrategias sectoriales y la recuperación de esa soberanía inalienable y, sobre todo, irrepresentable.

La biopolítica, desde Foucault a Agamben y todas sus variantes, ha sido mirada ante todo como una estrategia del poder que invade la vida entera para someterla a la lógica del poder; la existencia misma de la especie se ha puesto en cuestión, en planeta entero está en riesgo, el futuro de la humanidad es incierto. La política regula e interviene sobre todos y cada uno de los aspectos de la vida, en donde la vida privada tiende a suprimirse y la esfera de lo privado queda secuestrada por el capital financiero.

Una vez que la globalización capitalista ha colocado como su esfera de acción la vida entera, esto es la biopolítica, una forma-de-vida de resistencia, destituyente, que vuelve inoperativo al poder, incluye en su ethos a la vida entera, su objeto de acción no puede quedar en tal o cual reivindicación, sino que su campo marcado para la política ya es la vida misma.


Un ethos implica  -y lo hizo desde su inicio- que el campo de sus acciones no puede ser otro que la vida entera; en este sentido, el hecho de que el poder haya secuestrado la vida, obliga a batallar contra este dominio entero y a recuperar la vida desde una nueva forma-de-vida. 

martes, 31 de mayo de 2016

FORMA, FIGURA. Proposiciones.


  1. La forma es producto de la introducción de una distinción. Distinguir es el componente ontológico fundamental. Existe aquello que se puede distinguir de otro; por eso, la distinción introduce modos de existir, que son en cuanto distintos de otros modos de existir. De igual manera, conocer significa distinguir y las teorías son máquinas generadoras de distinciones.
  2. La distinción es distinta de la diferencia. Por la distinción se crean campos en donde hay cosas que son similares y cosas que son diferentes; objetos que son indiscernibles y objetos completamente diferentes. Cierto cosas existen del mismo modo; y otras, de modo diferente.
  3. La forma es, ante todo, productividad; esto es, la capacidad de generar nuevas formas, que significa la introducción de nuevas distinciones en los mundos existentes o el surgimiento de nuevos mundos. A este proceso se le denomina: transformación.
  4. Estas transformaciones son inmediatamente indexadas; esto es, pertenecen a un campo marcado que les diferencia de aquello que ha quedado fuera en un campo no marcado que lo delimita y le conforma. La indexación es, al mismo tiempo, el trabajo de la forma para desenvolverse así como el llenarse de un contenido que proviene de ese desenvolverse. La forma contiene tanto la forma indexada como el contenido posible de la forma indexada.
  5. Se abre un campo de acciones posibles que establecen tanto aquello que se puede dar dentro de un campo, de acuerdo a la forma en que las distinciones lo han marcado, como aquello que no puede darse en dicho campo. La serie de acciones posibles son el contenido posible  de la forma. (Este es el affordance de la forma).
  6. Las transformaciones producen tanto medios como formas, insistiendo en que los medios son modos de existencia de la forma. La distinción entre medio y forma se debe a que los medios se refieren a ese campo de acciones posibles con relaciones laxas, mientras la forma son indexaciones dadas con relaciones estructuradas.
  7. La forma, como campo de acción posible, también es un campo de sentidos posibles, equivale a un horizonte de sentido que tematiza un campo marcado. Igualmente como campo simbólico marcado, delimita aquello que se puede decir y pensar, de aquello que no se puede decir ni pensar dentro de ese campo.
  8. Wittgenstein: “Nos hacemos figuras del mundo”. Entenderemos por figura una forma visual que se expresa a través de un medio.
  9. La figura del mundo es tanto representacional como expresiva. Una figura puramente expresiva carecería de sentido; una figura puramente representacional supondría un intelecto sin afecciones, cosa que no existe. El grado de representación o de expresión es lo que varía.
  10. Figural es una forma que da lugar a una forma visual y que ella misma no es una figura, sino el origen de la figura, aquello que marca su campo.
  11. Lo figural da lugar a un régimen visual, conformada por una estética, en el sentido de un campo que cubre la sensibilidad, las sensaciones y la imaginación; y por unos dispositivos estructurados que ejecutan determinados procesos y que se convierten en máquinas figurales – técnicamente: máquinas abstractas formales figurales- El resultado global que arroja el trabajo de estas máquinas figurales se denomina: formación visual.
  12. Transfiguración es el paso de una figura de un campo marcado a otro campo marcado; por lo tanto, lo que expresa y representa cambia radicalmente; su “esencia” se modifica y una figura se convierte en otra cosa. Su forma visual puede permanecer sin modificaciones o alterarse radicalmente.
  13.  Es necesario suplementar a Lyotard: lo figural no es la separación de lo expresivo de la figura de sus elementos representacionales; sino la forma en cuanto generadora de un régimen visual que es expresivo/representacional.
  14. La transfiguración del lugar común, tal como lo muestra Danto, es un caso en donde un objeto es trasladado de un campo marcado –cotidiano- a otro campo marcado –el arte- cambiando tanto lo que significa como lo que expresa.
  15. La transfiguración es posible porque la relación entre aquello que la figura representa/expresa y su forma visual, posee la característica de ser una conexión parcial: ni la figura alcanza a decir completamente lo que se quiere representar/expresar; ni la representación/expresión agota la forma visual; de tal manera que la representación/expresión pueden encarnarse en otra forma visual, así como esta, está en capacidad de ser investida por otras representaciones/expresiones. Este hecho contribuye en gran medida a la capacidad transformacional de la forma y a los procesos de transfiguración. La transfiguración es una manifestación de la existencia de conexiones parciales.
  16.   Hay figuras que se permanecen en un estado de indecidibilidad y que, dependiendo de las acciones sobre ellas, se vuelcan a uno u otro plano representacional/expresivo. Estos osciladores son características de aquellos fenómenos marcados por un doble vínculo. 


lunes, 30 de mayo de 2016

AVET TERTERIAN O LA IMPOSIBILIDAD ARMENIA.

Aproximarse a la obra de Avet Terterian es una tarea difícil; al parecer tendríamos los núcleos hermenéuticos claramente establecidos, tanto por sus propias declaraciones como por los análisis que se realizan en torno a su música; sin embargo, cuando se contrasta esta con el marco analítico producido, queda un sentimiento de insatisfacción, de insuficiencia.

Para decirlo de manera esquemática, la hipótesis central sería que su música, huyendo del realismo socialista y afirmando su carácter profundamente armenio, se inclinaría hacia la espiritualidad oriental como crítica a Occidente, que retoma motivos de la música eclesiástica armenia de los inicios de su cristianismo. Estos elementos están presentes en su música, pero no bastarían para su comprensión.

Quizás lo primero sobre lo que hay que insistir es en la distancia entre el autor y su obra; si bien es necesario tomar en cuenta lo que el artista dice de su música, esto no significa que haya una suerte de privilegio epistemológico en el acceso a su producción; por el contrario, hay mucho más en las obras de arte que aquello que se declara por parte de los artistas. Y creo que este es el caso de Terterian.

Pero, ¿en qué dirección iría una aproximación a la música de Terterian más allá de la interpretación “estándar” y de sus propias aseveraciones?  El punto de partida, en el cual todos estamos de acuerdo, es el carácter armenio de su música, cuestión que él reivindicaba constantemente. ¿Cuál es el significado de este ser armenio?

Fenomenológicamente está la introducción de instrumentos como el duduk y la zurna, los elementos de la música coral cristiana, que se pondrían al servicio de lo espiritual y lo religioso, tal como sucede en Kancheli, Gubaidulina, Arvo Part; pero esta es la hipótesis que debería ser cuestionada:

 “¿Cómo llega a esto él? ¿Cómo podemos explicar una influencia tan fuerte? Me parece que
la cualidad más importante de este artista es su capacidad de evocar la sonoridad viva,
perceptible a las esferas gigantes del alma humana. La valentía, proveniente de la certeza
de que el camino al subconsciente pasa por la vía al superconsciente.” (Terterian 48)

¿Qué yace detrás de estos fenómenos de superficie?, ¿qué “dice” efectivamente su música?, ¿cómo prolongar hacia otros espacios su música, hacia otras temporalidades? Entonces, hay que acudir a otra hipótesis de trabajo, que tendrá que ser confrontada con su música en sus aspectos filosóficos y técnicos.

Esta hipótesis se enunciaría de la siguiente manera: su música intenta “narrar” la nación armenia, pero esta narración, como lo muestra la historia del pueblo armenio, es “imposible”. Una “nación imposible” por los genocidios, el sometimiento al estado soviético y ahora, al capitalismo tardío; una nación existiendo siempre al borde, al filo de la historia, en peligro permanente de desaparecer.
Su música, antes que ir en dirección de un espiritualismo oriental, se instala de lleno en este doble vínculo que lo aprisiona: de una parte, la insistencia en “narrar y cantar la nación” armenia y de otra la imposibilidad de llevar a cabo esta tarea histórica.[1]

Terterian no resuelve la tensión, no se entrega a una suerte de utopía de lo armenio; por ejemplo, huye de cualquier folclor o de la exaltación de lo armenio; pero, tampoco se somete sin más al opresor que no ha dejado de triunfar. Terterian resiste una y otra vez; y esta sería la secuencia tortuosa y torturante de sus sinfonías, que deberían ser escuchadas desde este “clave.” La temporalidad como aspecto inherente a sus sinfonías tendría que analizada en este registro, como esa batalla de “subtemporalidades” enunciadas en el doble vínculo: “La organización temporal de la forma sinfónica muestra el resultado de la interpretación de Terterian de los sonidos como la fuerza dominante en la construcción de un sistema complejo interactivo de subtemporalidades”. (Reece)

Así que su respuesta, en su música, no sería: acudamos a una suerte de espiritualidad oriental, quedémonos en la meditación; sino: hay que resistir, porque “mientras hay vida, hay esperanza” –Dum spiro, spero-, sin concesiones fáciles, sin resolución de las tensiones, sin escapar de las contradicciones.

Podemos leer sus declaraciones siguiendo esta hipótesis de trabajo: la Tercera Sinfonía muestra este “insano, insano mundo” que imposibilita la existencia del ser armenio, que saca a la luz “algún poder desenfrenado, el cual es imposible de parar, precepto espantoso del tiempo, que domina todo, que todo lo absorbe, crea y destruye”, que es tanto el socialismo real como el capitalismo tardío, como “la histeria de nuestro siglo”.

No hay triunfo ni alegría posibles, sino “absurdo” y “vacío”, que provienen de esa imposibilidad de ser de la nación y de “narrar y cantar” la nación armenia, en donde no alcanzamos a darnos una explicación racional: “no se puede percibir claramente por qué”. (Sánchez)[2]

Hace falta añadir un aspecto más la hipótesis de trabajo, que tiene que ver con la “universalización” de su música, que desprendiéndose del carácter armenio, es la metáfora de toda nación oprimida; o, si se prefiere, de la imposibilidad es estas naciones que no pueden existir ni en la esfera rusa ni en la incorporación del capitalismo tardío.

La condición trágica del pueblo armenio es la condición trágica de las naciones oprimidas. Por este motivo, también puede servir de guía interpretativa para la música académica contemporánea ecuatoriana. En el caso del Ecuador, esta música también diría acerca de la “nación” y de las “naciones” oprimidas que la conforman; su carácter altamente abstracto y atonal haría referencia a la manera en que compositores como Rodas, Juan Campoverde o Diego Uyana, entre otros, “cantan a la nación”, huyendo de cualquier estrategia cercana al folclor. 

Una música abstracta que ironiza y que expresa el malestar de una “nación” que lleva el nombre de una línea imaginaria y que se levanta sobre una  pirámide de formaciones imaginarias. Contra estas abstracciones salvajes de su “identidad”, la música académica contemporánea levanta su propuesta que, como en el caso de Terterian, no puede sino instalarse en la imposibilidad de “narrar” la nación.

Bibliografía.


Bhabha, Homi. El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial, 1994.
Butler y Spivak. Who sings the nation-state. Language, politics, belonging. New York: Seagull Books, 2007.
Reece, Elena. Discovering Avet Terterian. s.f. 20 de Mayo de 2016. <http://ams-sw.org/Proceedings/AMS-SW_V3Spring2014Reece.pdf>.
Sánchez, Angelita. «Pensamiento estético en el compositor armenio Avet Terterian.» (2014).
Terterian, Rubén. «La sinfonía del gran silencio.» Disputatio Philosophical Research (2012): 39-55. Digital. <www.disputatio.eu>.




















[1] Provisionalmente introduzco estos elementos de la “narración” de la nación que retomo de Homi Bhabha y de “cantar” la nación de Butler y Spivak. (Bhabha) (Butler y Spivak)
[2] Avet Terterian, citado por: Sánchez, Angelita, Pensamiento estético en el compositor armenio Avet Terterián, (inédito). Transcribo la cita completa: “Insano, insano mundo” de la tercera parte... aquí hay un poco de triunfo y domina una atmósfera de baile cósmico. “Esto es el baile insano” - si hablamos con palabras de Charents... Está presente algún poder desenfrenado, el cual es imposible de parar, precepto espantoso del tiempo, que domina todo, que todo lo absorbe, crea y destruye... En la tercera parte hay algo de la histeria de nuestro siglo, en la unidad en la unificación del pasado, presente y futuro. Y de repente, nuevamente la “salida” a mayor, parece que el triunfo es firme y quizás uno puede sentir alegría allí, pero personalmente no creo en ello. Aunque el mayor se corrobore esencialmente no hay alegría en el absurdo, se vislumbra un vacío. Golpean los platillos y parece que ellos desprenden alegría, pero no se puede percibir claramente por qué. Hay algo falso a propósito ahí. Y no es por casualidad que en la ruptura de la culminación, otra vez aparezcan reminiscencias del “diálogo” entre los trombones y el monólogo del Duduk. Esto brinda a la gente un tiempo para comprender la verdad de la existencia, la idea de la vida y la muerte…”

jueves, 12 de mayo de 2016

LA ECONOMÍA POLÍTICA DE LOS SIGNOS DE BOLÍVAR ECHEVERRÍA. PRIMERA PARTE.

El análisis de El Capital ocupa un lugar central en el pensamiento de Bolívar Echeverría; de donde se deriva su anti-capitalismo radical así como muchas de sus tesis sostenidas a lo largo de prácticamente toda su producción teórica, especialmente aquellos análisis de la modernidad capitalista y sus consecuencias culturales y políticas.

Aunque no está formulado de una manera explícita, se puede decir que la reivindicación del valor de uso contra el valor de cambio, forma parte del ethos barroco; esto es, de la posibilidad de una forma de vida alternativa, cuyo eje central debería girar en torno a la restitución del valor de uso y la destitución de la valorización del valor.

Para el estudio del valor de uso, Echeverría recurre a una doble estrategia en donde confluyen ontología y semiótica; determinación del origen y funcionamiento del valor de uso y establecimiento de los procesos comunicativos y de significación que le son inherentes. No solo se trata de desarrollar una economía política del signo, que reemplazaría a la lógica de las mercancías, como sostendría Baudrillard, sino de descubrir cómo todo proceso de producción de mercancías es, simultáneamente, un proceso de producciones de significaciones. (Baudrillard, Crítica de la economía política del signo)

De hecho, la comprensión del valor de uso, en la dilucidación que se lleva a cabo, utiliza la semiótica para su clarificación, especialmente la de Hjelmslev y posteriormente, Jakobson. Entonces, se verá cómo los esquemas de la  semiótica de Hjelmslev, se convierten en los esquemas de la relación entre valor de uso y valor; y cómo los procesos de significación que se desprenden de la producción y el consumo, siguen las pautas de Jakobson. (Hjelmslev) (Jakobson)

Seguiré básicamente los siguientes artículos de Echeverría: Esquema de El Capital, Comentarios sobre el “Punto de partida” de El Capital, Valor y plusvalor, incluidos en, El discurso crítico de Marx; y El “valor de uso”: ontología y semiótica, incluido en: Valor de uso y utopía. (Echeverría, El discurso crítico de Marx) (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica)

Las reflexiones sobre la semiosis que se desprende del proceso de producción y del consumo, son anteriores a la época de las tecnologías digitales y por eso, Echeverría no las incluye o no están en su horizonte; en este caso, se introducirán consideraciones tendientes llenar esta brecha que, además, tiene grandes consecuencias sobre la manera cómo se produce esta semiosis.

Echeverría empareja el plano de la economía con el de la semiosis, de tal manera que se da lugar a dos articulaciones: producir/comunicar, consumir/interpretar; o de otro modo, producir es a comunicar como consumir es a interpretar:

                Producir                                              Consumir
         ----------------------        ÷              ------------------------
Comunicar                                         Interpretar

La apropiación de la naturaleza que los seres humanos hacemos siempre está acompañada de la producción de significaciones, que se reparten en la equivalencia colocada más arriba: “La apropiación de la naturaleza por el sujeto social es simultáneamente una autotransformación del sujeto. Producir y consumir objetos es producir y consumir significaciones. Producir es comunicar (mitteilen), proponer a otro un valor de uso de la naturaleza; consumir es interpretar (auslegen), validar ese valor de uso encontrado por otro. Apropiarse de la naturaleza es convertirla en significativa.” (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 181-182)

El origen de esta doble “substancia” de la producción, como producción de mercancías y de significaciones, está contenido en la matriz del mismo capitalismo; si la relación entre mercancía y dinero y del dinero a la mercancía no está asegurada sino que se pone en peligro de no darse, entonces se torna indispensable que haya, de parte de los sujetos, una “interface” que los vincule, que no es otra que la comunicación.

Junto con la producción de mercancías tiene que darse una emisión de significados posibles que el consumidor debe decodificar a fin de saber qué mercancía satisface qué necesidad y de qué manera: “Por esta razón, todo objeto propiamente instrumental o práctico siempre es una cosa significativa o dotada de sentido: una porción de materia sustancializada (estrato natural) por una forma (estrato social) que la determina (circunscribe, recorta) de manera biplanar, con un aspecto de significdo o contenido u con otro de significante o expresión, dentro de esa tensión autorreproductiva o comunicativa”. (Echeverría, El discurso crítico de Marx 37)

El fetichismo de la mercancía no describe solo los mecanismos ideológicos del capitalismo, sino estaría colocado en ese lugar que ocupa en el Capítulo 1 de El Capital, porque tiene la función tanto de ocultación –obviación- de la explotación capitalista como de cerrar la brecha entre producción y consumo, a través de sujetos que decodifican “adecuadamente”, en términos del valor, los mensajes provenientes de la mercancía. (Echeverría, El discurso crítico de Marx 39)

Puede surgir un malentendido que debe evitarse; no se trata de una función de reemplazo de la comunicación por la producción y de la interpretación por el consumo, sino que el proceso de producción de mercancías es, al mismo tiempo, proceso de producción de significaciones; y la circulación se acompaña constantemente de procesos de interpretación de las significaciones producidas.

En cualquier proceso de producción y consumo, deberíamos preguntarnos cuáles son las significaciones que se están produciendo, que siempre son, como las propias mercancías, concretas, específicas. La semiosis no viene luego de que la mercancía esté dada y se encuentra en el mercado, sino que al llegar a este e intercambiarse por otras, a través de dinero como equivalente general, también se produce un “intercambio” de significaciones –comunicación/interpretación.

Si bien este proceso de intercambio de significaciones está determinado por la Forma capital, sigue su propia dinámica, porque antes que desarrollarse hipercodificaciones que restringirían las interpretaciones, más bien se crea un campo marcado, definido precisamente que conjunto de posibilidades:  “Tanto la acción que comunica como aquella que interpreta consisten en la elección —proyectada en la una, realizada en la otra— de una posibilidad entre todo el conjunto de posibilidades de forma que el campo instrumental despliega sobre la naturaleza.” (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 185)

La nueva noción que emerge en Echeverría, es la de “campo instrumental”, que es aquel que se conforma con los usos y significados posibles que se desprenden de las mercancías, como objetos útiles, a la mano, que están dirigidos a unas necesidades. En este “campo instrumental”, que serviría de base para una teoría de la técnica, se abre un “campo de significaciones” que, añado, es un campo marcado, por ejemplo, por la lógica del fetichismo de la mercancía que penetra tanto en la producción, en el consumo y en las significaciones.

Esta instrumentalidad se convierte en el código que preside cualquier decodificación y que guía tanto la producción como el consumo ya no mercancías sino de significaciones. He aquí la economía política del signo de Echeverría: “El ciclo de la reproducción como proceso de vida social sólo es un producir/consumir significaciones, un cifrar/descifrar intenciones transformativas en la medida en que compone y descompone sus objetos-cifras de acuerdo a un código inherente a la estructura tecnológica del propio campo instrumental”. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 185)

La tesis sostenida por Echeverría sobre la manera en que se produce una semiosis en la sociedad capitalista es un aún más fuerte; siguiendo el esquema de Hjelmslev, la relación entre contenido y expresión, se da porque hay una forma que posibilita y permite, que articula los dos planos; y –aquí la afirmación central-, está depende directamente del “campo instrumental”, en este caso determinado tanto por el desarrollo tecnológico como por la valorización del valor, con el predominio de la plusvalía relativa.

Significados y significantes se unen siguiendo las líneas de confluencias, siempre como un conjunto de múltiples posibilidades, en una semiosis limitada, en el sentido de Umberto Eco, establecidas por la producción y el consumo de las mercancías; por tanto, no hay una deriva ilimitada e indefinida de significaciones que puedan darse en una situación ni tampoco hipercodificaciones completamente cerradas, sino un campo marcado en donde se da un conjunto abierto de significaciones. (Eco)

Las significaciones iniciales que se dan a partir de “proto-significaciones”, ya integradas en el “campo instrumental”, “articulan” los objetos producidos/consumidos con el par significante/significado o expresión/contenido:

“Sólo la presencia de esta entidad simbolizadora fundamental que establece las condiciones en que el sentido se junta o articula con la materia natural, es decir, las condiciones en que esta materia puede presentar la coincidencia entre un contenido o significado con una expresión o significante, vuelve posible el cumplimiento de la producción/consumo de objetos como un proceso de comunicación/interpretación”. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 185)

Si bien el punto de partida es bastante cercano entre Echeverría y Baudrillard[1], finalmente siguen caminos diferentes. En Baudrillard se da una relación de similitud entre el intercambio económico y el intercambio simbólico:

“La extensión de la crítica de la economía política al signo  y a los sistemas de signos, para mostrar cómo la lógica de los significantes, el juego y la circulación de los significantes se organizan totalmente como la lógica del valor de cambio y cómo la lógica del significado se subordina tácticamente en un todo como la del valor de uso a la del valor de cambio. Crítica del fetichismo del significante. Análisis de la forma/signo en su relación con la forma/mercancía.” (J. Baudrillard, Crítica de la economía política del signo 147)

Así, Baudrillard está listo para proponer ese recorrido que lleva desde la relación entre valor de cambio/valor de uso, a la del valor de cambio sígnico con el intercambio simbólico:

“Una segunda fase consiste en desprender de este conjunto en movimiento de producción y reproducción, de conversión, transgresión y de reducción de valores alguna articulación dominante. La primera que se propone puede formularse así:

VCSg  .  VCEc
-------- .  -------
ISB           VU


O sea: el valor/signo es el al intercambio simbólico lo que el valor cambio (económico) es al valor de uso.” (J. Baudrillard, Crítica de la economía política del signo 142)

Echeverría, aun compartiendo con Baudrillard esta dualidad entre producción de mercancías y producción de significados, va en dirección opuesta, porque se trata de mostrar no tanto la similutud como la articulación entre los dos procesos, en donde el intercambio simbólico se desprende del intercambio económico y no lo reemplaza.

Hay en ambos una economía política del signo, con muchos presupuestos comunes, pero Echeverría insiste en la emergencia de ese campo instrumental, marcado por la Forma capital y por la Forma dinero, como equivalente general; mientras Baudrillard se separa, poco a poco, de la economía política para desembocar en una teoría de los simulacros; finalmente, en sus términos, cualquier intercambio es imposible: “Todo parte del intercambio imposible. Lo incierto es que no tiene equivalente en lugar alguno y que no se puede canjear por nada. La incertidumbre del pensamiento es que no se puede canjear ni por la verdad ni por la realidad.” (J. Baudrillard, El intercambio imposible 11)

La semiosis resultante proviene de una “elección de forma”, que implica colocarse de lleno en su “horizonte de posibilidades” –dentro del campo marcado por esa forma- o la ruptura que busca otra “forma” desde la cual enunciar otras significaciones. Cabe hablar de significaciones y de metasignificaciones, en donde estas últimas se refieren a esa forma puesta previamente a los significados. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 186)

Como en el caso de la crisis del capitalismo, que le es inherente por la posibilidad de ruptura entre mercancía y dinero, y entre dinero y mercancía, la apertura de líneas de fractura[2] en la semiosis del capital se hace presente todo el tiempo, porque no puede asegurar la unión necesario entre el plano de la expresión y el plano del contenido. Se abre un espacio para la libertad, que quiebra el grado cero de la semiosis capitalista: “Un nivel primario, en el que a un material dado le corresponde “por naturaleza” una figura y una ubicación determinados, es decir, en que resulta espontáneamente significativo; y un segundo nivel, en el que la libertad se ejerce y la forma significativa, la combinación de figura y ubicación de ese material, debe ser, ineludiblemente, inventada”. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 187)

El código en esta economía política del signo pertenece por entero a la historia y por eso, solo avanza y funciona modificándose “en lo profundo”, alterándose, poniéndose constantemente en riesgo, al borde de dejar de ser lo que es. En este lugar de enunciación, se puede a la vez destituir la forma e instituir una nueva y dar paso a otras semiosis alternativas o de resistencia al capital:

“El proyecto de sentido, que es la instauración de un horizonte de significaciones posibles, puede ser trascendido por otro proyecto y pasar a constituir el estrato sustancial de una nueva instauración de posibilidades sémicas. En verdad, la historia del código tiene lugar como una sucesión de encabalgamientos de proyectos de sentido, resultante de la refuncionalización —más o menos profunda y más o menos amplia— de proyectos precedentes por nuevos impulsos donadores de sentido.” (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 190-191)

Entra en juego el papel de la imaginación; diríamos que solo es posible, social y políticamente, aquello que podemos imaginar, porque únicamente desde esta función se puede ir más allá del secuestro de la semiosis por la producción y consumo capitalista, en un ir y venir de restricciones y apertura de posibilidades, que permiten el ejercicio de la libertas. La imaginación está en capacidad de no quedarse atrapada en la inmediatez de los hechos ni en el fetichismo que la mercancía imprime a todo el campo social, ni en el “campo instrumental” de los objetos producidos:

“Imaginar, es decir, negar y trascender la “forma” dada mediante la composición de otra posible: esa actividad, exclusiva del animal que supedita su reproducción física a su reproducción “política”, no consiste así únicamente en inventar formas “cautivas” de la practicidad del objeto. El proyectar que imagina mediante la producción/consumo de significaciones lingüísticas puede hacerlo “en el vacío”, desentendiéndose de las limitaciones directas, físicas y sociales, a las que tendría que someterse si sólo “hablara con hechos”. 193


Bibliography

Baudrillard, Jean. Crítica de la economía política del signo. Buenos Aires: FCE, 1972.
—. El intercambio imposible. Madrid: Cátedra, 2000.
Echeverría, Bolívar. «El "valor de uso": ontología y semiótica.» Echeverría, Bolívar. Valor de uso y utopía. México: Siglo XXI, 1998. 153-197.
—. El discurso crítico de Marx. México: Era, 1986.
Eco, Umberto. Los límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.
Hjelmslev, Louis. Prolegómenos a una teoría del lenguaje. Madrid: Gredos, 1980.
Jakobson, Roman. Ensayos de linguística gneral. Barcelona: Seix Barral , 1981.
Rojas, Carlos. Estéticas caníbales. Máquinas formales abstractas. Vol. 2. Cuenca: Universidad de Cuenca (En prensa), 2016.
—. Estéticas caníbales. Volumen 1. Cuenca: Universidad de Cuenca/ Bienal Internacional de Cuenca, 2011.





[1] Una discusión extensa sobre Baudrillard y específicamente sobre la economía política del signo se encuentra en: Rojas Carlos, Estéticas caníbales, Vol. 2, Universidad de Cuenca, Cuenca, 2016. (En prensa)
[2] La propuesta sobre las líneas de fractura del capitalismo puede encontrarse en Rojas Carlos, Estéticas caníbales, Vol. 1, Universidad de Cuenca/Bienal Internacional de Arte, Cuenca, 2011. (Rojas, Estéticas caníbales. Máquinas formales abstractas) (Rojas, Estéticas caníbales. Volumen 1.)