UNA APROXIMACIÓN CRÍTICA AL PROYECTO HOMO SACER DE AGAMBEN

Los grandes temas de la humanidad están contenidos en el proyecto Homo Sacer, especialmente los vinculados a la soberanía, biopolítica, poder, potencia, autoridad, ley, anarquía, junto con indicaciones hacia lo que sería un curso de acción y de pensamiento contahegemónicos. Incluso sobre algunos conceptos ya clásicos, se produce una relectura, un giro, que los ubica en otra tradición o que descubre su origen real y que conecta con aspectos inéditos.

La mayoría de reflexiones se las hace desde un contexto preciso, que son los estudios históricos sobre el paso de las categorías romanas y judeo-cristianas a los conceptos modernos, a través de procesos de secularización que, sin embargo, conservan en gran parte de la lógica de la cual provienen. Aquí antes que resaltan la discontinuidad entre medioevo y modernidad, se muestra la continuidad problemática que se da y que, desde luego, se oculta.

Con estos instrumentos, poco a poco, se producen reflexiones sobre siempre tentativas sobre la construcción de alternativas a esa modernidad y a la sociedad capitalista, sin que llegue a delinearse un programa, aunque con una clara intencionalidad y definición política.

Todo pensamiento es fragmentario y esta no es la excepción; no se pueden encontrar respuestas sobre temas que no trata; seguramente se puede reclamar la inexistencia de una reflexión sobre el colonialismo; pero, por otra parte, hay que reconocer que coloca el tema del fascismo en el centro de la reflexión y por ende, la cuestión del racismo. Aunque no trataré esta cuestión, hay que preguntarse, con todos los méritos que tengan, por el olvido de la cuestión del fascismo en aquellas corrientes que reclaman que el concepto de “raza” es el que explica toda la modernidad y la situación actual del mundo.

También se debe decir que hay generalizaciones que quizás van demasiado lejos y que tienen que ser debidamente contextualizadas y precisadas; por eso habría que insistir en que analiza sobre todo las sociedades europeas y aquellas que representan al capitalismo avanzado. ¿Son válidas sus reflexiones para otros espacios? Personalmente creo que sí, pero que se tiene que precisar en qué sentido, en qué grado, de qué modo, son aplicables fuera de su ámbito de reflexión.

Con esto, se tratará de presentar un panorama general de los grandes debates que introduce, de las modificaciones que deberían introducirse, de los giros, deslices, cambios y desacuerdos sobre el texto que tendrían que “suplementarlo”.

Finalmente, en aquellos aspectos que se considera relevante, se lo leerá a través de las propuestas elaboradas por Bolívar Echeverría, especialmente en lo que tiene que ver con el planteamiento de un nuevo ethos –barroco- como forma de vida.

1.1. El fascismo no se ha ido. 

Uno de los aportes más sólidos de Agamben, y de los menos discutidos, es el tema del fascismo. Su tesis fundamental enuncia que el fascismo no se ha ido, no es un problema de debate histórico de un horror ya pasado, sino su persistencia en la sociedad actual, en donde encontramos un continuo entre soberanía y fascismo, entre democracia y fascismo.

Su postulado va aún más lejos: el campo de concentración es el modelo sobre el que se levantan las estructuras del poder y de la sociedad, del estado y de la vida privada, porque el núcleo del fascismo penetra hasta el último resquicio de la sociedad.

Y este núcleo fascista tiene que ver con la relación entre hecho y ley, en donde el hecho precede a la ley, que viene luego a justificarlo, a proveerlo de legalidad. Encontramos un gesto fascista en cualquier situación en donde el hecho precede a la ley, como sucedió en la Alemania nazi, en donde primero fueron los campos de concentración y luego se construyó un sistema legal que lo hacía jurídicamente válido y justificado. Matar a judíos dejó de ser un delito y se convierte en un deber.

Junto con el campo de concentración como núcleo social, se da la imagen del homo sacer, de aquel que puede ser sacrificado sin cometer delito, que se convierte en la imagen del subalterno –aunque Agamben no use este término-, en cuanto, como diría Spivak, no se representa ni puede ser representado; esto es, no formula desde cualquier teoría una explicación de su situación, en el sentido cognoscitivo de la representación; y su opresión, sus reivindicaciones, no pueden ser representadas social y políticamente; entonces, no puede representarse ni ser representado.

Exclusión completa que conduce a la vida nuda, una situación en donde se ha perdido todo excepto la vida biológica; este es el homo sacer. Todos los demás solo podemos ser testigos de esta situación; hablamos en nombre de aquellos que no pueden hablar, pretendemos representar a aquellos que no pueden ser representados. Dar testimonio significa hablar a nombre de otros. Nuestras palabras no nos pertenecen, son prestadas; nuestra situación siempre es precaria, existiendo a nombre de esos otros excluidos absolutamente, arrojados a la nuda vida.

El fascismo no se ha ido en la medida en que seguimos reproduciendo el modelo de los campos de concentración y arrojando a millones de seres humanos a la nuda vida, a la subalternidad, como es el caso de las oleadas de migrantes que llegan a Europa o la situación de los refugiados de las innumerables guerras. Y junto a esto, el ascenso de las formaciones neofascistas en Europa, el protofascismo en Estados Unidos, y el nuevo tipo de fascismo en grupos como el Estado Islámico.

Sin embargo, hay que realizar algunas consideraciones adicionales, a fin de precisar estos fenómenos y sus conceptos. Si bien es cierto que tiende a reproducirse la estructura del campo como modelo de la sociedad, habría que precisar con toda claridad cuáles fenómenos corresponden a esta situación y cuáles no, para evitar una extensión abusiva del término. Por ejemplo, está claro que Abu Ghraib y Guantánamo son una clara muestra del regreso de la lógica de los campos de concentración; pero, no todas las acciones ni la estructura del poder imperialista es fascista. Si llamamos a cualquier sistema de opresión autoritario: fascista, en realidad estamos disolviendo su significado, eliminando el horror extremo que significa.

Y luego una cuestión de magnitud: si bien encontramos en la sociedad y en la vida cotidiana estos elementos de inversión de la relación entre hecho y ley, no siempre son inicios de una actitud fascista; creo que esto no lo dice explícitamente Agamben, pero tiende a interpretarse de esa manera. Nuevamente, hay que discriminar cuándo un determinado fenómeno conduce a una situación fascista, que sigue el modelo del campo de concentración y reduce a un conjunto de seres humanos a la nuda vida, y cuándo no.

1.2. Soberanía y voluntad general.

La paradoja de la soberanía está en el centro de la reflexión de Agamben y consiste en, al menos, dos hechos básicos: de una parte, la soberanía funda la ley desde fuera de la ley, el poder constituyente que saca desde su interior al poder constituido; y, de otra parte, una vez dada la ley, esta pueda ser suspendida a nombre de la propia ley.

De tal manera, que la propia constitución regula los mecanismos para la suspensión de los derechos que establece, de las formas democráticas que ha creado y articulado. En un momento dado, el soberano se coloca fuera de la ley, autorizado por la ley, mediante el estado de excepción.

Lo novedoso aquí es que este estado de excepción deja de ser tal y se convierte en la norma, en lo cotidiano, porque de manera permanente el ejercicio del poder se coloca al margen de la constitución, de la ley, aunque después encuentre justificativos en esa propia ley.

Más allá de estas reflexiones que han sido sintetizados más arriba, son una serie de implicaciones y de discusiones que tienen que ser introducidas y sacadas a la luz. El tema central está en la emergencia de una zona de indiferencia entre poder constituyente y poder constituido, entre ley y fuerza, entre el adentro y el fuera de la ley, entre la acción sometida a la ley y la acción que la propia ley regula para que el soberano se coloque fuera de la ley.

Esta zona de indiferencia tiene una estrecha relación, más allá de Agamben, con los fenómenos del doble vínculo, porque esa zona precisamente se coloca entre estos dos extremos, en donde estamos oscilando permanentemente:

                Polo A  ---------------------- zona de indiferencia  ------------------------ Polo B

Al igual y más profundamente que la noción del campo, la zona de indiferencia se constituiría en el modelo general de las relaciones sociales, en donde estamos entrando y saliendo de esta zona, sometiéndonos a la ley y escapando a ella, apelando a la justicia y optando por utilizar el derecho, reclamando una acción que provenga del poder constituyente del pueblo soberano y citando la Constitución de la República.

Más aún, esta zona de indiferencia penetraría en los fenómenos sociales, tales como los procesos de subjetivación, la emergencia de opciones sexuales, la formación del género, los órdenes raciales e, incluso, la polarización entre hegemonía y contra-hegemonía. Aquí, en esta zona, las indexaciones se tienden a perder, las distinciones a difuminar y, por eso, es el lugar privilegiado para el surgimiento de lo nuevo, de lo alternativo, para el ejercicio de la resistencia o como arma al servicio de los sistemas de opresión.

Una zona de indiferencia que, además, atañe directamente a los sujetos sociales y políticos, porque es el lugar de paso entre aquello que está incluido y lo que está excluido –bajo la forma de inclusión excluyente o de exclusión incluida- Estas incluido en el sistema y le eres indispensable en cuanto eres excluido: mujeres, negros, obreros, entre otros.

Ahora bien la cuestión central queda sin una respuesta, porque la humanidad no ha encontrado una, porque las masas no la han descubierto: cómo resolver el dilema de la soberanía, cómo superar esa caída constante del poder constituyente en la constitución, de la justicia en el derecho, de la ley que se coloca a sí misma fuera de la ley.

Ciertamente que desde la visión de Agamben, esa paradoja y esa zona de indiferencia tienen una carácter fundamentalmente negativo, porque allí se concentran los mecanismos de dominación; sin embargo, creo que se puede hacer esta otra lectura y plantear la utilización de esa zona de indiferencia para volverla contra el poder que la genera, lanzando contra el sistema su propia indecisión entre el espacio normativo y el anómico o metajurídico.

La otra gran tematización vinculada a la soberanía está en la voluntad general, que retrocede a sus orígenes, antes del posestructuralismo, de Nietzsche y de Schopenhauer. Una voluntad general que seculariza la voluntad divina absoluta y que se convierte en voluntad general de un soberano totalmente terreno, inmanente, que es el pueblo. Esta noción permanece desde su inicio como ambigua: pueblo como soberano y pueblo como constituido por una soberanía que le somete a su proyecto histórico.

Una voluntad general que queda atrapada en la voluntad particular del poder constituido y la máquina gubernamental, pero que jamás es agotada completamente por estos, porque significa tanto ese sujeto soberano fundante y fundamentante de la democracia; y esa soberanía que crea el Estado y que lo sostiene y que se vuelve en contra del sujeto soberano.

No está en Agamben pero se tiene que introducir con fuerza, este tema de los sujetos políticos que son tanto los depositarios de la soberanía como aquellos sobre los que se ejerce la soberanía; en este sentido, la voluntad general de este soberano, pone un signo de interrogación en las grandes corrientes políticas contemporáneas, tanto posestructuralistas como posteriores, sobre la desaparición de los sujetos.

Si bien la crítica al sujeto moderno y a su constitución pueden ser correctas, se echa con ella a todos los sujetos y no se abre un camino para pensar otras constituciones no modernas de estos sujetos, llevados por la lógica de los fracasos del socialismo real, de los sujetos revolucionarios que terminaron en fenómenos como el estalinismo, en el reemplazo del sujeto revolucionario por un autócrata.

Así que la potencia constituyente o destituyente deberían remitir a una formación de nuevos sujetos, cuyas características tienen que ser adecuadamente delineadas, para evitar las recaídas autoritarias que tratamos de evitar, al igual que los totalitarismos.

Solo como indicación para estudios posteriores: esos sujetos que están el origen de la soberanía, en su doble aspecto, no pueden ser identificados con ninguna clase ni movimiento social; tienen la misma relación de justicia y derecho, poder constituyente y poder constituido. Por eso, es necesario regresar sobre Historia y conciencia de clase de Lukács, en donde se muestra con claridad que esa consciencia de clase atribuida no le pertenece a ninguna clase en su expresión histórica y concreta, sino que la clase –en este caso el proletariado efectivamente existente- pretende y batalla por aproximarse a dicha conciencia. De igual manera, ningún partido u organización coincide con dicha conciencia, porque la conciencia de clase permanece atribuible y nunca es atribuida de manera exhaustiva a un sujeto, movimiento u organización. 

Por último, respecto de ese dilema de la soberanía y del ejercicio, para la cual no hay respuesta actual posible, no tenemos otra alternativa que entrar en la lógica del sistema –como participar en la democracia y en el sistema electoral- para salir de ella; esto es, una estrategia permanente de oscilar entre los dos polos y de insistir en utilizar la zona de indiferencia a favor de los oprimidos.

Una estrategia que posea, de manera explícita, los dos lados: aquellas referidas a jugar bajo las reglas que el sistema impone con el fin de volver “inoperativo” el poder; y aquellas exteriores al sistema que son claramente contrahegemónicas. Esta orientación que debería atravesar tanto la macropolítica como la micropolítica, la infrapolítica como la suprapolítica, en un constante ir y venir de la una a la otra.

Más aún, queda incluida en esta perspectiva el núcleo mismo de la sociedad, el estado, el poder, que está en la soberanía, en la relación entre la potencia constituyente y la institucionalidad que se deriva de ella, entre fuerza y ley. Más allá de los enfoques clásicos sobre la soberanía y la democracia representativa, un nuevo enfoque introduce una noción de soberanía que jamás se delega completamente, que no se agota en los procesos de representación, sino que guarda siempre no solo el ser poseedor de esa soberanía, sino un segmento soberano que es inalienable, no representable, no delegable.

En los procesos de representación, en el paso del poder constituyente al poder constituido, las reglas de paso van en las dos direcciones: ¿cómo se produce la Constitución y cómo se generan mecanismos para protegerla, para evitar que en su interior ya estén colocados los propios mecanismos de su anulación?; y, ¿cómo se apela constantemente, no a la Constitución, sino al poder constituyente, a la soberanía originaria contra el poder constituido?, ¿cómo el poder constituido devuelve el poder al pueblo soberano?

1.3. Forma-de-vida:

Una síntesis final sobre Agamben y los temas tratados, apela a la noción de ethos o forma-de-vida, en donde se lee a este autor desde la perspectiva de Bolívar Echeverría, aunque se insiste más en el carácter de ethos del ethos barroco antes que en su elemento barroco. Y se denomina a esta propuesta: ethos caníbal.

Encontramos en Agamben una serie de elementos que ha ido apareciendo a lo largo del proyecto Homo Sacer, y específicamente, algunas indicaciones, antes que alternativas desarrolladas, de cómo resistir al poder, cómo escapar a la lógica del capital. Así tenemos la regla contra la ley, la forma-de-vida a la cual le es fundamental su forma, las acciones para volver inoperativo al poder, las estrategias contrahegemónicas, el poder destituyente frente a la institucionalidad.

Si bien la noción de forma-de-vida está presente en Agamben, aún permanece en un estado altamente abstracto de definición: aparece como aquella vida en donde la forma desde la que se conforme y se haga le es fundamental; pero no ha sido elevado a principio general.

Si se retoma a Bolívar Echeverría, esta forma-de-vida o ethos, de resistencia y oposición al capital, es lo único que permitiría englobar el conjunto de aspectos contrahegemónicos de la obra de Agamben. De otro modo, volver inoperativo al poder puede ser una estrategia puntual, micropolítica en cada caso, en cada acción; sin embargo, será poco eficaz a menos que, simultáneamente, se construya esa forma-de-vida anticapitalista, alternativa, irónica y paródica respecto del sistema, cuya perspectiva predatoria se la haga desde la clase-raza-género.

Además, lo cual es un aspecto fundamental, una forma-de-vida que no asienta sobre Estado alguno, que lo niega radicalmente, que muestra la incompatibilidad entre democracia y Estado, porque este último sigue obligatoriamente, por su recurso constante a esa zona de indiferencia entre fuerza y ley, en donde la fuerza, la autoridad termina imponiéndose sobre cualquier otro aspecto. Una forma-de-vida que se hace contra toda forma de Estado.

De hecho, en Sacramento del lenguaje, Agamben ya insiste, aunque no generaliza para el resto de sus reflexiones, que la adhesión principal de los franciscanos, en su inicio, no es tanto a esta regla o a esta otra; sino la adhesión a una forma-de-vida que se basa en el seguimiento voluntario de reglas, contra una iglesia que está afincada en las leyes, en los principios, en los dogmas, en donde la iglesia se ha convertido en una institución y ha dejado de ser una comunidad de creyentes.

La lección principal de Echeverría es esta: solo podemos resistir desde la conformación de un ethos, en su caso, barroco; esto es, desde la recuperación de la modernidad, por fuera del capitalismo, de una modernidad no capitalista y el regreso al valor de uso. El ethos caníbal se asienta sobre esta primera convicción que un movimiento contahegemónico tiene que darse desde una forma-de-vida, incluso pensando en los temas de la efectividad política.

Un proceso destituyente, que no se quede únicamente en volver inoperativo algún sector del poder, del Estado, se pregunta tanto por las estrategias micropolíticas como por el modo en que está inventando, teórica y prácticamente, una forma-de-vida alternativa. Esto significaría revolucionar todos los aspectos de la vida desde una forma-de-vida, como tarea permanente. Nuevamente se construye un lógica de doble vínculo, oscilante y difícil de precisar, entre las acciones micropolíticas y las macropolíticas, entre las estrategias sectoriales y la recuperación de esa soberanía inalienable y, sobre todo, irrepresentable.

La biopolítica, desde Foucault a Agamben y todas sus variantes, ha sido mirada ante todo como una estrategia del poder que invade la vida entera para someterla a la lógica del poder; la existencia misma de la especie se ha puesto en cuestión, en planeta entero está en riesgo, el futuro de la humanidad es incierto. La política regula e interviene sobre todos y cada uno de los aspectos de la vida, en donde la vida privada tiende a suprimirse y la esfera de lo privado queda secuestrada por el capital financiero.

Una vez que la globalización capitalista ha colocado como su esfera de acción la vida entera, esto es la biopolítica, una forma-de-vida de resistencia, destituyente, que vuelve inoperativo al poder, incluye en su ethos a la vida entera, su objeto de acción no puede quedar en tal o cual reivindicación, sino que su campo marcado para la política ya es la vida misma.

Un ethos implica  -y lo hizo desde su inicio- que el campo de sus acciones no puede ser otro que la vida entera; en este sentido, el hecho de que el poder haya secuestrado la vida, obliga a batallar contra este dominio entero y a recuperar la vida desde una nueva forma-de-vida. 

LA FORMA NEGRITUD Y LA DOBLE PRESCRIPCIÓN: BLANQUITUD/NEGRITUD

  

“El Negro quiere ser Blanco. El Blanco se empeña en realizar su condición humana…

El Blanco está encerrado en su blancura.

El Negro en su negritud.

Trataremos de determinar las tendencias de ese doble narcisismo y las motivaciones a las cuales obedece” (Fanon 15)

Echeverria incluye entre sus preocupaciones el tema de la blanquitud; ciertamente que es un pequeño artículo, pero en el que encontramos sus afirmaciones centrales. No está tratada la contraparte: la negritud, por eso hará falta desarrollarla y confrontarla, a fin de tener un panorama completo, al incluir el par contrapuesto blanquitud/negritud. La comprensión de cada uno iluminará los dos aspectos, hasta que aparezca el doble vínculo que los liga, aunque entendido como las prescripciones de la blanquitud que se imponen sobre la negritud y las estrategias contra-hegemónicas y destituidoras de esta última.

Además. Cualquier ethos de resistencia, sea barroco o caníbal, deberá incluir una consideración consistente sobre este tema, en la misma medida en que el racismo es inherente al capitalismo, sin el cual este no existe. No es, entonces, un aspecto complementario que vendría luego, sino una parte crucial de los procesos de destitución de la sociedad burguesa.

En este movimiento general de resistencia al capital, que nos impone una vida “invivible”, Echeverría saca a la luz otro elemento crucial a la hora de entender contra qué tenemos que batallar constantemente, desde la perspectiva del ethos barroco: el racismo.

Las reflexiones de Echeverría no apuntan directamente al tema del racismo en sus expresiones directas y explícitas, sino a la manera como este ha penetrado en la lógica del capital, hasta volverse uno de sus componentes que le son inherentes.

El racismo avanza sobre sí mismo hasta convertirse en una forma general que, a su vez, se vuelca sobre todos los fenómenos de la sociedad capitalista. La forma blanquitud acompaña todo el tiempo a la forma capital, lo que hace que el racismo penetra incluso en aquellas esferas en donde no esperamos encontrarlo. Se torna parte de la forma de vida del capital.

Esta dinámica que va desde la raza y el racismo, tal como lo vemos a diario en sus expresiones manifiestas, se convierte en forma, que captura la lógica subyacente a este modo de vida; y una vez aislado de su contenido directo, se torna una máquina que impone su estilo de existencia a todo lo demás.

El racismo evidente, explícito, queda oculto, mientras la forma de vida blanca toma su lugar, solamente para ocultarse y lanzar desde sí, sus explicitaciones, sus indexaciones, que ya pertenecen a este nuevo campo marcado. Es un juego permanente de obviación y explicitación, de mostrar y ocultar, de tal manera que los mecanismos de funcionamiento de la máquina racial, permanecen invisibles. Esto es lo que se enuncia con el término blanquitud utilizado por Echeverría, ese paso del contenido racista a la forma racista, y de la forma racista, a las expresiones concretas, como en la moda o en el consumo, de este racismo substancial y por ende, subyacente.

Diversas implicaciones metodológicas se desprenden de estas afirmaciones, la perspectiva desde la negritud, contra el racismo y su hegemonía, no tienen que entenderse como si en cada estudio tuviera que haber algún contenido sobre la manera específica de dominio racista en la sociedad y en sus visualidades, sino que la mirada desde la negritud se tiene que analizar como forma general, una suerte de “equivalente general”, que penetra en los objetos de estudio que estemos enfrentando. Un análisis detenido de los problemas metodológicos, especialmente de las limitaciones de reducir la negritud a lo afroamericano se encuentran en Michelle M. Wright. (Wright)

De este modo, las nociones de raza y racismo están debajo de cualquier fenómeno que tratamos de entender, así como en las diferentes estrategias que se propongan en la resistencia contra el capital que siempre es racializante.

Echeverría muestra cómo el racismo, especialmente a partir del fascismo, se convierte en “blanquitud”:

“Las reflexiones que quisiera presentarles intentan problematizar este planteamiento de Max Weber a partir del reconocimiento de un “racismo” constitutivo de la modernidad capitalista, un “racismo” que exige la presencia de una blanquitud de orden ético o civilizatorio como condición de la humanidad moderna, pero que, en casos extremos, como el del estado nazi de Alemania, pasa a exigir la presencia de una blancura de orden étnico, biológico y “cultural”. (Echeverría 146)

Para esto, el racismo, manteniéndose subyacente, se desplaza del pretendido orden biológico hasta convertirse en un modo de vida, que sería el único compatible con el capitalismo. Así que no solo se tiene que rechazar a todos los que no son blancos, sino que es preciso desarrollarla hasta producir una nueva imagen: “En el contexto que nos interesa, es importante señalar que la “santidad económico-religiosa” que define a este “grado cero” de la identidad humana moderno-capitalista, que caracteriza a este nuevo tipo de ser humano, es una “santidad” que debe ser visible, manifiesta; que necesita tener una perceptibilidad sensorial, una apariencia o una imagen exterior que permita distinguirla. (Echeverría 147)

La consecuencia de este racismo “civilizatorio” es que todas las culturas, los pueblos, las naciones, los sujetos, tienen que adquirir esta blanquitud a fin de ser plenamente aceptados por la sociedad capitalista, sin colocar en primer lugar el tema del color de la piel. Hay que blanquearse, porque solo de este modo podemos acceder a ser reconocidos con todos nuestros derechos y beneficios.

Ahora se coloca sobre “las naciones” la exigencia de que sean “blancas”; o, de otro modo, que se comporten como blancas, que adquieran su forma de vida, sus valores, su cultura, su modo de ver el mundo:

“Ahora bien, en lo que concierne a estas reflexiones, es de observar que la identidad nacional moderna, por más que se conforme en función de empresas estatales asentadas sobre sociedades no europeas (o sólo vagamente europeas) por su “color” o su “cultura”, es una identidad que no puede dejar de incluir, como rasgo esencial y distintivo suyo, un rasgo muy especial al que podemos llamar “blanquitud”. La nacionalidad moderna, cualquiera que sea, incluso la de estados de población no-blanca (o del “trópico”), requiere la “blanquitud” de sus miembros.” (Echeverría 147)

El hecho de que coincidiera el inicio del capitalismo con la “raza” blanca, hace que el capitalismo exija que, desde su inicio, se introdujera la distinción entre lo blanco y lo que quedaba fuera: indios, negros, asiáticos, mestizos. La blanquitud se identificó con el hecho de ser moderno y occidental; lo demás terminó por considerarse que caía fuera de la esfera de lo humano: “Es gracias a este quid pro quo que el ser auténticamente moderno llegó a incluir entre sus determinaciones esenciales el pertenecer de alguna manera o en cierta medida a la raza blanca y consecuentemente… a relegar en principio al ámbito impreciso de lo pre-, lo anti- o lo no-moderno (no humano) a todos los individuos, singulares o colectivos, que fueran “de color” o simplemente ajenos, “no occidentales”. 4

Por el efecto de la constitución del ethos capitalista, la ética de esta forma de vida que se asienta en el racismo, se desplaza de la visibilidad física del color de la piel e instaura un nueva hegemonía en donde de la blancura racial se pasa a la blancura ética; se deja momentáneamente de lado la exigencia de la blancura de la piel y ahora se exige esta blanquitud sobredeterminada:  “Podemos llamar blanquitud a la visibilidad de la identidad ética capitalista en tanto que está sobredeterminada por la blancura racial, pero por una blancura racial que se relativiza a sí misma al ejercer esa sobredeterminación.” (Echeverría 149)

No es solamente la ”ética protestante” la que es absorbida por el capital, sino que su ethos construye un racismo de segundo orden, una nueva forma de hegemonía, que eleva a paradigma de vida, obligatoria sin excepciones para todos, la forma de vida de los blancos capitalistas, que impone su ethos sobre los demás. Una hegemonía se segundo orden, de grado uno, que nos hacer ver la forma de vida capitalista como deseable, ideal, como aquella a través de la cual nos convertimos en sujetos plenos, como es el caso del consumo: “La intolerancia que caracteriza de todos modos al “racismo identitario-civilizatorio” es mucho más elaborada que la del racismo étnico: centra su atención en indicios más sutiles que la blancura de la piel, como son los de la presencia de una interiorización del ethos histórico capitalista.” (Echeverría 150)

No es suficiente con ser blanco, hay que parecerlo y se tiene que vivir como si una fuera blanco. En caso contrario, aunque alguien sea blanco, pero choque contra el este ethos, o rechace su interiorización “intolerante”, será considerado como alguien que se ha colocado en el exterior de la sociedad capitalista y deberá ser excluido o reprimido: “Son estos los que sirven de criterio para la inclusión o exclusión de los individuos singulares o colectivos en la sociedad moderna. Ajena al fanatismo étnico de la blancura, es una intolerancia que golpea con facilidad incluso en seres humanos de impecable blancura racial pero cuyo comportamiento, gestualidad o apariencia indica que han sido rechazados por el “espíritu del capitalismo” (Echeverría 150)

Sin embargo, la blanquitud no elimina ese racismo de fondo, sino que lo mantiene latente, listo para despertarse cuando sea necesario. Las reflexiones de Echeverría trágicamente se ven como válidas en los sucesos que la humanidad atraviesa: la oleada de refugiados árabes y africanos, que despierta el fascismo, que sale en defensa de la “identidad blanca” contra los extranjeros, los diferentes, los que se niegan a asumir la forma de vida europea: “El racismo étnico de la blancura, aparentemente superado por y en el racismo civilizatorio o ético de la blanquitud, se encuentra siempre listo a retomar su protagonismo tendencialmente discriminador y eliminador del otro, siempre dispuesto a reavivar su programa genocida.” (Echeverría 151)

No se puede dejar del lado que, sin importar el grado de obviación, el grado de ocultamiento del racismo, este vuelve siempre y mucho más en tiempos de crisis, en los que es necesario denunciar el racismo, junto con el regreso del fascismo, en sus expresiones más brutales. Las palabras de Fanon vienen bien en este momento: “Necesito perderme en mi negritud, ver los despojos, las segregaciones, las represiones, las violaciones, los boicots. Necesitamos tocar todas las llagas que rayan la librea negra”. (Fanon 166)

Las palabras de Echeverría se están cumpliendo de manera premonitoria: “Los mass media no se cansan de recordar, de manera solapadamente amenazante, el hecho de que la blancura acecha por debajo de la blanquitud. Basta con que el estado capitalista entre en situaciones de recomposición de su soberanía y se vea obligado a reestructurar y redefinir la identidad nacional que imprime a las poblaciones sobre las que se asienta, para que la definición de la blanquitud retorne al fundamentalismo y resucite a la blancura étnica como prueba indispensable de la obediencia al “espíritu del capitalismo”, como señal de humanidad y de modernidad.” (Echeverría 151)

Luego de esta reconstrucción de las ideas de Echeverría sobre la blanquitud, ahora se introducen los debates sobre la negritud. Hay que decir que si bien no me refiero al paso de la negritud a lo afroamericano, se sostiene aquí la necesidad de un retorno a la negritud, porque lo afroamericano no cubre el conjunto de aspectos históricos e identitarios de los negros. La negritud sigue siendo un concepto clave para entender los procesos de resistencia contra la blanquitud y contra el racismo del capital.

Podemos comenzar con una primera pregunta: ¿en dónde estamos ahora con el racismo?, ¿qué nuevos fenómenos tenemos ahora con el regreso – si es que alguna vez se fue- y la extensión del racismo en las sociedades contemporáneas?  Para Mitchell, en vez de entrar en una era post-racial, el racismo ha penetrado en todas las esferas de la sociedad y se ha convertido en un medio a través del cual percibimos el mundo:

“Mi propuesta es que veamos a la raza como un médium, una substancia interviniente, para acudir a la definición más literal. La raza, en otras palabras, es algo a través de lo que vemos, como un marco, una ventana, una pantalla, o unos lentes, antes que ser algo que vemos”. (Mitchell 75)

Pero este mirar no solo es algo sensorial, sino que, ante todo, ocupa la esfera epistemológica, porque es un medio que estructura nuestra forma de percibir y conocer el mundo: “Como tal, por supuesto, no es exclusivamente un medio visual, sino que implica todos los sentidos y signos que conforman la cognición humana, y especialmente el reconocimiento, posible”. (Mitchell 78)

Se produce un desplazamiento en donde dejamos de ver a la raza solo como un contenido que tiene que ser comprendido –y combatido- y se transforma en medio; esto es, en Forma que conforma un campo entero, que provee “masa” –siguiendo la metáfora del boson de Higss- a todas las partículas sociales, que se convierte en la substancia –en su uso estratégico-, subyacente al conjunto de fenómenos sociales. Por eso, no solo “vemos a través de él” sino existimos en él, a través de él.

Por eso, es definido como una “substancia interviniente”, que es entendida por Mitchell como aquello que “obstruye y facilita la comunicación; una causa de malentendidos y ceguera, o la inversa, como un mecanismo de “segunda mirada”, una prótesis que produce tanto la invisibilidad como la hipervisibilidad simultáneamente…”. (Mitchell 276)

Los modos de articulación de la hegemonía racial se hacen patentes a través de esta substancia interviniente, como una prótesis que determina nuestro modo de existir y nuestra manera de apropiarnos de la realidad y que actúa tanto explicitando como obviando; más aún, que su eficacia proviene de sus mecanismos de ocultación que, como contrapartida, crean espacios fenoménicos que nos inundan. En todo hecho social tendríamos que preguntarnos, ¿qué oculta y qué muestra el racismo? Y cualquier estrategia contra-hegemónica tendría que actuar en estos dos niveles, de aquello que mostramos y de aquello que inevitablemente permanece oculto; por ejemplo, los grandes mecanismos destituidores. 

Para Mitchell, se tiene que dilucidar el estatuto no solo epistemológico de este medio sino su ontología, porque ocupa un espacio conformado por dos tendencias que confluyen: real e imaginario; diríamos, utilizando los términos de Jespers Juul, que es medio real, porque “ni es una realidad objetiva ni una ilusión subjetiva” sino que es el “encuentro de fantasía y realidad”. (Mitchell 131-132) (Juul)

Este doble vínculo y doble prescripción entre real e imaginario sirve de metodología no solo para entender los temas de la raza, sino como orientación para los otros campos marcados como “género, sexualidad, clases, especies o cualquier otra forma de reconocimiento y mal reconocimiento de otro, un producto de trenzar juntos las capacidades objetivas y subjetivas, materia prima y estructuras de búsqueda, personas actuales y esquemas.” (Mitchell 323)

En otros términos, no solo los espacios virtuales serían medio reales, sino la existencia social entera, que estaría conformada por esta permanente negociación entre lo real y lo imaginario, entre esta oscilación perpetua entre los modos efectivos de opresión de clase, género y raza, y las representaciones hegemónicas que se le corresponden. Las alternativas de resistencia tendrían que pre-figuras estos dos extremos del doble vínculo: ni solo acciones en la realidad que son indispensables, ni únicamente estrategias contra-hegemónicas, destituciones de la ideología dominante, sino un entramado de luchas objetivas y subjetivas.

Así, blanquitud y negritud no serían ni una mera objetividad social colocada allí afuera, ni un puro aspecto perceptual, subjetivo, sino que oscila continuamente entre uno y otro. Si bien la blanquitud está conformada por los modos de explotación efectivamente sobre los negros, los otros que no son blancos y los blancos que renegaron de la blanquitud, y por las representaciones que pueblan el racismo contemporáneo, la negritud en su formulación contra-hegemónica, en su carácter destituidor, tiene que incluir igualmente los dos momentos: la resistencia real contra la opresión racial y la elaboración de representaciones alternativas; esto es, ocupar los dos campos, el de la realidad y el de la imaginación.

Y desde aquí, abrir el abanico del campo marcado por la forma blanquitud o negritud, para explicitar este campo de acciones posibles mediadas por la “raza” y que intervienen en los diversos aspectos centrales de la sociedad: “especies, clases, géneros, naciones” y que niegan que estemos viviendo un momento post-racial. (Mitchell 148)

Lejos de ser una cuestión metafísica, difícil de encontrar en la realidad, este médium racial está allí frente a nosotros, “desde el vestido hasta los cosméticos para el cabello hasta la dieta y el manejo del cuerpo, y al mismo tiempo que el real esfuerzo por asir la objetividad concreta de la raza, que se esconde detrás de esta manifestaciones prácticas, visibles y tangibles y que parece disolverse y desmaterializarse a medida que nos aproximamos a ella”. (Mitchell 281)

Esta doble prescripción, que muestra y oculta, que explicita y obvia, da forma a lo visual que es penetrado por la lógica del racismo. La misma fotografía siempre es un juego de “transparencia, que llega a ser, en vez de esto, un lugar de opacidad e inestabilidad”. (Raengo 282)

De esta manera, el cuerpo negro se desplaza desde la evidencia de su color, hasta transformarse en una relación visual, que desemboca en un imaginario generalizado de lo negro, que articula aquellos planos mencionados: real e imaginario:

“El imago negro, esta perseguida presencia de la negritud fantasmática, es una relación visual que nunca coincide con el objeto visual. Suspendido entre reflejo y proyección, Fanon localiza “la negritud en lugar entre el interpelador y el interpelado”. El da cuenta de la negritud como formada en una no tan simple diferencia, una “inconfortable suspensión” entre el reconocimiento negado como Sí Mismo y la imposibilidad de identificarlo como Otro”. (Raengo 312)

En el plano visual, esa doble prescripción, como hegemonía y contra-hegemonía, como institución y destitución, se ve como “reflejo” del racismo y al mismo tiempo como “proyección” de la negritud que resiste. Lo negro como lo otro de lo blanco y la negritud como distanciamiento, como crítica, como oposición a la blanquitud, que se expresa en Mitchell en la diferencia entre racismo y raza.

Surge un régimen de la sensibilidad, “un reparto de lo sensible” –en la terminología de Ranciére-, que crea una serie de dispositivos de funcionamiento y producción de la blanquitud, una máquina abstracta racial, que secuestra los cuerpos negros y que, al mismo tiempo, racializa el campo social. Los cuerpos negros se convierten en “negritud como forma de mercancía; esto es, como principio de visibilidad, de rostro, de estatus de mercancía”. (Raengo 434)

Raengo muestra cómo se llega desde la negritud a la esclavitud de las imágenes, sean cuales fueran estas; las imágenes también se blanquean: “Ellos finalmente nos permiten entender el momento presente como otro viaje de la negritud desde la superficie de los cuerpos a la superficie de la cultura material en donde está ahora –en la esclavitud de lo visual”. (Raengo 441)

Aquí radica el núcleo del racismo y de este movimiento que se termina por dar forma a una serie de otros fenómenos, como los de clase y género, y que se desplaza por las diferentes visualidades contemporáneas; esto es, el “viaje” desde una superficie concreta, específica, desde una realidad específica que se extiende y se traslada a un campo entero y lo marco con su determinación: el viaje desde la piel negra hasta las máscaras blancas.

Se desprende bien visiblemente la conclusión: “Entiendo la raza como tal estructura: una visualidad convertida en contrato social, una meta-imagen, una figura del mundo, una estructura de la visualidad, un médium”. (Raengo 497)

Y nuevamente este juego de evidencia y ocultamiento, de explicitación y obviación, que aparece a cada paso, como la dialéctica subyacente a todo este proceso: “Aunque no veamos directamente un cuerpo; esto es, aunque estamos privados de un sitio o mirada última y significativa de la raza, esta aún habita en la imagen. Para imaginar por qué y cómo este es el caso, podemos entender cómo “la raza” a-visualmente estructura nuestro campo visual, la cultura visual y cómo, a través del cuerpo negro, la raza corporeiza la ontología de la imagen”. (Raengo 499)

Más allá del contenido específico, las imágenes son penetradas por la blanquitud, por el racismo; es la substancia del contenido lo que penetra en el contenido, guiado por la forma racial, por el régimen de sensibilidad racial. Por supuesto, hay que descubrir, porque está profundamente oculto el mecanismo de esta máquina abstracta, los dispositivos mediante los cuales el racismo se oculta, en la media en que la imagen se racionaliza.

Entonces, cabe la pregunta sobre la imagen: ¿de qué manera está racializada?, ¿cómo ha penetrado en el ella la institución racial?, ¿cuáles han sido las formas de su blanquitud? Se trata de encontrar la forma racial que subyace a los contenidos propios de cada imagen, como una serie de procesos relacionados que actúan allí permanentemente.

Según Weheliye, los conceptos tan de moda en la actualidad, nuda vida y biopolítica, son insuficientes para entender a cabalidad no solo los temas específicos de la raza y el racismo, sino los fenómenos sociales en general; por esto, “…se preocupa de la rectificación de los defectos del “discurso de la nuda y la biopolítica”, y de otra parte, sugiere –desde el punto de vista privilegiado de los estudios sobre lo negro- maneras alternativas de conceptualizar la raza, los ensamblajes racializantes, en el dominio de la política moderna”. (Weheliye 153)

Se tiene que tomar en cuenta que la máquina racializante actúa en todos los estratos sociales y no puede ser considerado únicamente como un segmento que tendría que en un determinado ser tomado en cuenta, porque se está reproduciendo de manera ampliada a través del sistema social, de su entramado, de sus estructuras, de sus niveles simbólicos:

“Sobre todo, construyo raza, racialización, e identidades raciales como un conjunto de relaciones políticas en funcionamiento que requieren, a través de su constante perpetuación por la vía de las instituciones, discursos, prácticas, deseos, infraestructuras, lenguajes, tecnologías, ciencias, economías, sueños, y artefactos culturales, la exclusión de los sujetos no blancos de la categoría de humanos…” (Weheliye 187)

Weheliye usa la noción de ensamblajes para referirse a este armado de estructuras y dispositivos, que se articulan y funcionan de manera específica y que introducen en la nuda vida y en la biopolítico, aquella perspectiva de la que carecen. Nuda vida y biopolítica son, de hecho, fenómenos extremos cuya substancia racista no puede dejarse de lado: “Ensamblajes racializantes qu representan, entre otras cosas, la modalidades visuales en que la deshumanización es practicada y vivida. En este sentido, las herramientas conceptuales del discurso de una minoría racializada aumentan y replantean el discurso de la nuda vida y la biopolítica…” (Weheliye 242)

La falla metodológica de estas corrientes críticas se torna evidente: “Puesto que la nuda vida y la biopolítica largamente ocultan la raza como una categoría crítica de análisis, como lo hacen otras articulaciones actuales de la teoría crítica, no pueden proveer de instrumentos metodológicos para diagnosticas los estrechos vínculos entre humanidad y los ensamblajes racializantes en la era moderna”. (Weheliye 281)

Parafraseando a Foucault, Weheliye señala cómo el hombre moderno, ilustrado, que se encuentra en crisis es un hombre racializado: “El hombre solo puede ser abolido “como un rostro de arena que el mar borra” si se desarticula al humano moderno (Hombre) de su gemelo: los ensamblajes racializantes.” (Weheliye 286) Cualquier crítica de los humanismos abstractos que proliferan en la modernidad y especialmente en la posmodernidad, aunque aparentemente debilitados, deberá explicitar que el “hombre” o simplemente los seres humanos, están sometidos a una máquina de tortura que los coloca o del lado de lo humano o los excluye, que se presente como el único sí mismo posible –que desde luego, es blanco- y que crea una exterioridad, un afuera, en donde quedamos los otros: “…un flujo diferencial empuja a los sujetos permanentemente fuera de toda escala de medida…” (De Oto 170)

El texto de Lipovetsky, La estetización del mundo, puede servirnos de guía para ejemplificar esta forma racista que subyace a las visualidades contemporáneas y que no se refieren a la inmediatez de lo racial como contenido. Ciertamente que Lipovetsky no menciona en lugar alguno este debate en torno a la blanquitud, pero creo que describe con bastante fidelidad los fenómenos de la estetización del mundo, que podemos encontrar en ellos, sin forzar su pensamiento, esta forma de vida blanca.

Así describe esa negación generalizada de lo diverso y tiende a la unificación de los gustos, de las sensibilidades, sometidas a los dictámenes del consumo, de la circulación de mercancías, de la valorización del valor y que se corresponde, en su forma, con los dispositivos de racialización: “La economía liberal destruye los elementos poéticos de la vida social; produce en todo el planeta los mismos paisajes urbanos fríos, monótonos y sin alma, impone en todas partes las mismas libertades de comercio, homogeneizando los modelos de los centros comerciales, urbanizaciones, cadenas hoteleras, redes viarias, barrios residenciales, balnearios, aeropuertos: de este a oeste, de norte a sur, se tiene la sensación de que estar aquí es como estar en cualquier otra parte”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 77)

Ese régimen de la sensibilidad que se desprende de la blancura y que pesa sobre los cuerpos negros –y en general, sobre los no-occidentales-, se transforma en una estética y en una estetización del mundo, bajo la exigencia de la constitución de las marcas, en donde se ven ante todo, la imagen. Una estetización que, por eso, coincide directamente con la producción de mercancías: “El estilo, la belleza, la movilidad de los gustos y las sensibilidades se imponen cada día más como imperativos estratégicos de las marcas: lo que define el capitalismo de hiperconsumo es un modo de producción estético”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 100)

Encontramos que esa lógica del racismo, de ser tanto objetiva como subjetiva, realidad como fantasmagoría, ahora trans-figurada viaja a la mercancía, a la marca e inunda la vida entera bajo su propio régimen estético, que ocupa las sensaciones, las sensibilidades y la imaginación.

“Por eso no es necesario prestar oídos a un capitalismo que, menos cínico o menos agresivo, vuelva la espalda a los imperativos de racionalidad contable y de rentabilidad máxima, sino a un nuevo modo de funcionamiento que explota racionalmente y de manera generalizada las dimensiones estético-imaginario-emocionales con fines de ganancia y conquista de mercados”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 114)

Y esos elementos del multiculturalismo y posmodernidad como “lógica del capitalismo tardío”, incorporan una “desdiferenciación de las esferas económicas y estéticas”, como el momento de la obviación del racismo, del surgimiento de lo “hipermoderno” que lleva su blanquitud a nuevos niveles y que provoca la emergencia de un “capitalismo artístico” con “el estilo como imperativo económico”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 622 y ss)

Se trata, más allá de lo señalado por Lipovetsky y Seroy, de dilucidar este proceso que va desde el racismo explícito hasta el desprendimiento de su lógica bajo la forma de una “Forma blanquitud” y que una vez dada esta, su traslado a las esferas de la vida cotidiana, de la mano del consumo, en donde se indexa, se desarrolla, como parte de un campo que ha quedado marcado. Precisamente la eficacia de esta máquina torna difícil captar estos vínculos secretos entre la estetización del mundo y la estetización racista que se esconde detrás. Igual ejercicio se podría hacer a partir de las reflexiones sobre el secuestro racista del erotismo. (Holland)

No hay una estetización del mundo que no sea simultáneamente imposición de una forma de vida blanca, afirmación de la hegemonía de la blanquitud contra la negritud, aunque allí no aparezcan contenidos inmediatamente raciales, sino otros completamente diferentes. Se puede decir que la blanquitud se trans-figura, casi recordando los fenómenos religiosos que conocemos bastante bien.

Bibliografía.

  

De Oto, Alejandro. Fanon: política y poética del sujeto poscolonial. México: El Colegio de México, 2003.

Echeverría, Bolívar. «Imágenes de la "blanquitud".» Echeverría, Bolívar. Antología. Crítica de la modernidad capitalista. La Paz: Oxfam/Vicepresidencia del Estado Bolivia, 2011. 145-160.

Fanon, Frantz. Piel negra, máscaras blancas. Buenos Aires: Abraxas, 1973.

Holland, Sharon Patricia. The erotic life of racism. Durham: Duke University Press, 2012.

Juul, Jesper. Half-real. Cambridge: The MIT Press, 2005.

Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean. La estetización del mundo. Barcelona: Anagrama, 2015.

Mitchell, W.J.T. Seeing through race. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012. Digital.

Raengo, Alessandra. On the sleeve of the visual: race as face value. Darmouth: Darmouth College Press, 2013. Electronic.

Weheliye, Alexander. Habeas viscus. Racializing assemblages, bipolitics and black feminist theories of human. Durham: Duke University Press, 2014. Electronic.

Wright, Michelle M. Physics of blackness. Beyond the middle passage epistemology. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013.

LA FORMA-DE-VIDA JAMA COAQUE.

La cultura Jama-Coaque ha merecido diversos estudios, generalmente enfocados sus aspectos particulares. Los estudios comprensivos son escasos y cortos, formando parte generalmente de historias, historias del arte o recopilaciones sobre arqueología. Una de las escasas excepciones es el estudio de Gutiérrez, El eje del universo, que nos servirá de base para las reflexiones que vienen a continuación. (Gutiérrez Usillos)

A fin de aproximarnos a la forma-de-vida Jama-Coaque, hay que hacer una serie de preguntas tendientes a develar este modo de existir, que muestra tanto sus procesos de diferenciación con los otros grupos así como sus préstamos y continuidades.

Por otra parte, el interés de reconstruir con los elementos que se tienen esta forma-de-vida Jama-Coaque no radica solamente en la necesidad de su comprensión o en una curiosidad intelectual; por el contrario, se trata de sacar a la luz aquellos aspectos que pueden iluminar la existencia nuestra ahora, así como de retomarla y seguirla desarrollando, por ejemplo, a través del arte y del diseño. Queremos que esta forma de vida vuelva a la vida.

Estas cuestiones muestran la dirección en la que deberíamos trabajar, a fin de no solo de tener una aproximación arqueológica o desde la historia del arte a la cultura Jama-Coaque, sino aproximarnos a ella para entenderla como una forma-de-vida, que define tanto un modo de existencia y un campo harto definido de posibilidades de desarrollo, de curso de acciones diversas, de elecciones política y estéticas.

1.       La forma-de-vida Jama-Coaque atraviesa varios siglos, desde el 400 d.c. hasta el 1650 d.c. Es un larguísimo período que requiere de una explicación. Para Gutiérrez Usillos la razón de su persistencia estaría en su matriz religiosa y mítica:

“En realidad, su presencia a lo largo de todos esos siglos ratifica la continuidad de una tradición religiosa y un pensamiento mítico que dio consistencia a esta cultura, verificando su larga pervivencia”. (Gutiérrez Usillos 26-27)

Podemos interrogarnos sobre la suficiencia de esta hipótesis que, por otra parte, no se desarrolla: ¿qué elementos entrarían en juego para que haya una persistencia tan larga de una cultura con una marcada continuidad en su modo de vida?

Digamos, entonces, que debieron ser un conjunto de factores que permitieron que los Jama-Coaque se mantuvieran a lo largo de estos 800 años, en donde necesariamente entran en juego los aspectos económicos y los mítico-religiosos.

2.       ¿De qué manera la forma-de-vida Jama-Coaque pudo resolver adecuadamente los temas de la superviviencia, administrando correctamente los recursos, combinándolos probablemente entre comercio y agricultura, evitando las catástrofes naturales con un enfoque ecológico que permitiera la continuidad del grupo?

3.       La forma en que se caracteriza en desarrollo de las culturas de la costa ecuatoriana sigue el patrón bastante conocido de establecer unas fases definidas; Formativo, Desarrollo Regional e Integrativo;  la cultura Jama-Coaque se inicia en el Período de Desarrollo Regional y se continúa en el Período de Integración.

¿Este enfoque evolucionista que, en realidad llega hasta la formación del Estado, explica la forma-de-vida Jama-Coaque o, por el contrario, hay en esta cultura una “negativa” a avanzar hacia formas estatales de organización, peor aún a la conformación de algún tipo de imperio?

Digamos que esta cultura se mantiene en la forma de cacicazgos con una estructuración muy compleja que, al parecer, no requiere de “evolucionar” hacia formas estatales, como si esto fuera una suerte de destino necesario. Subyace una visión hegeliana de la historia, en donde el estado es la culminación del desarrollo histórico de los pueblos, que llega a ser tanto su plena realización como el lugar de resolución de sus principales contradicciones.

La forma-de-vida Jama-Coaque persiste en la historia, con su continuidad, sin formar un estado y lo hacen de manera exitosa. A esto habría que añadir un aspecto fundamental: la negativa a formas un estado tiene como correlato una fuerte “sociedad civil”, en donde e distingue el poder civil del religioso.

Gutiérrez Usillos insiste en que era una sociedad teocrática, pero él mismo pone los elementos para negar esta hipótesis:

“Y llegamos al punto clave a dilucidar, pues esa preponderancia de centros ceremoniales y grandes tolas piramidales, induce a pensar que los pobladores de la cultura Jama-Coaque conformaron un cacicazgo sacerdotal o una jefatura teocrática.” (Gutiérrez Usillos 31)

Y a continuación señala la imposibilidad de sostener esta hipótesis:

“Algo que es difícil de demostrar, si bien la presencia de figuritas de caciques sobre taburetes, claramente diferentes de los chamanes y de los guerreros y otros grupos masculinos Jama-Coaque, indica que los sacerdotes no eran quienes ejercían el poder político de forma manifiesta.” (Gutiérrez Usillos 31)

Desde luego, no se explica en qué consistiría ni de qué forma se daría este gobierno oculto de los sacerdotes. Una conclusión mucho más lógica es que estos cacicazgos están estructurados en diversos grupos, en donde las estructuras políticas no se confunden con las religiosas ni con la vida civil.

4.       Sobre la continuidad cultural, incluidos los aspectos estéticos: si bien es cierto que dependen directamente de esa matriz mítico-religiosa, sin embargo, ¿no hay otros elementos que escapan a esta esfera o que se interrelacionan con ella sin disolverse y que tendrían que ver con el surgimiento de una rica “sociedad civil”, marcada por ejemplo por un ritualismo extremo, que penetra en todas las esferas de la existencia?

Podría ser, hipotéticamente, que esta “sociedad civil” no reducible al ámbito religioso, el que explique la gigantesca producción de formas artísticas, que avanzan en ese interminable juego de cambio y continuidad.

Solo las exigencias de la sociedad explicarían la vastedad de producción de formas y evitaría ese congelamiento en unas representaciones exclusivamente mítico-religiosas. Bastaría poner el ejemplo de los sellos que, con seguridad, iban más allá de este ámbito en su función social, probablemente ligadas al ritual y al prestigio.

Según Gutiérrez Usillos: “En el caso de la cultura Jama-Coaque, a juzgar por su gran estabilidad temporal, parece que constituyó un complejo entramado mitológico-simbólico altamente eficaz.” (Gutiérrez Usillos 30)

Diríamos que es preciso separar estos dos momentos: de un lado el “entramado mitológico” y de otro “el orden simbólico” que no quedaba reducido a su función religiosa, sino que formaba parte del “entramado social”.

Gutiérrez Usillos, Andrés. El eje del universo. . Madrid: Ministerio de Cultura/Museo de América/Ministerio de Cultura del Ecuador, 2011.

FORMA-DE-VIDA.

Agamben, en El uso de los cuerpos, enuncia la proposición que liga indisolublemente la vida con la forma-de-vida: “Una vida inseparable de su forma”. (Agamben 264) Por lo tanto, no es posible que se dé una vida y luego esta adquiera una forma; o que la vida sea independiente de su forma.

Esta indisolubilidad mantiene a las dos como correlatos, en donde ninguna puede existir sin la otra, lo que permite evitar un dualismo insostenible y al mismo tiempo, diferenciar al interior de un solo evento, esos dos componentes, oscilando de un extremo a otro en una lógica de doble vínculo –en el sentido que Spivak le da a este concepto). La forma-de-vida sería nada sin su expresión, sin su concreción, sin su existencia específica como vida; pero, la vida ni siquiera podría existir sino partiera de la forma-de-vida.

La vida humana se origina en la forma, se genera a partir de ella, se da mientras se vive. La vida proviene de la forma-de-vida, es su hábito: “La vida, de hecho, es un hábito del vivir y casi una cierta forma o estado generado viviendo… una forma del viviente producida por aquello  mismo de lo cual es forma…” (Agamben 292-293)

Aquí Agamben introduce la noción de ontología modal; esto es, la existencia humana jamás es simplemente existencia, sino se existe de este modo, de esta manera. La pregunta ontológica central no se refiere a qué sea el ser, sino cómo es el ser, de qué modo esa forma-de-vida se lanza a la existencia: “La forma-de-vida es, en este sentido, una “manera emergente”,  no un ser               que tiene esta o aquella propiedad o cualidad, sino que un ser en su modo de ser, que en su surgir genera continuamente su modo de ser.” (Agamben 286)

Por eso: “como vida y vivir, así ser y forma coinciden sin residuo.” (Agamben 290) Hay que evitar pensar cualquiera de los dos términos separados uno de otro. Una forma-de-vida se comprende y se explica a través de los modos de vida; y los modos de vida se disolverían en singularidades incapaces de existir si no fueran por la forma que les sostiene en la existencia.

En el caso de la vida humana, esta existencia de correlatos inseparables que su ubica en el plano ontológico, esta forma-de-vida le es inherente a la vida, constituye su ser y su esencia; más aún, en todos los aspectos de la vida humana siempre está en juego su modo de vivir, que es lo que realmente importa, por ejemplo, desde la perspectiva ética, económica o política: “La ontología modal, la ontología del cómo coincide con una ética.” (Agamben 295)

Utilizando un giro heideggeriano, Agamben lo enuncia así: “Una vida, que no puede ser separada de su forma, y una vida por la cual, en su modo de vivir, le va el vivir mismo y, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir.” (Agamben 264)

Lo que importa en la vida no es vivir por vivir, en las condiciones que fueran, sino el modo en que se vive, el cómo se existe. Esto es lo decisivo; por eso, ser y modo se identifican sin distinción alguna; el modo de vivir es el ser de la vida; de allí que la única ontología posible solo puede ser modal.

La primera y fundamental modalidad de la existencia humana, que es inherente a la forma-de-vida, es su carácter de posibilidad, su condición de abierto hacia muchas direcciones, el estar pro-yectado hacia el futuro: “Eso define una vida –la vida humana- en la que de manera singular, acto y proceso de vivir no son más simplemente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidad de vida, siempre y sobre todo potencia.” (Agamben 264)

El ser humano todavía no es plenamente humano; por el contrario, parecería que en las condiciones actuales camina hacia atrás, empujado por una voluntad perversa de auto-destrucción. Agamben insiste en esta condición de incompleto del ser humano: “Esto significa que aquello que llamamos forma-de-vida es un vita en donde el evento de la antropogénesis –el devenir humano del ser humano- está todavía en curso.” (Agamben 265)

Sin embargo, esta situación en donde tenemos vida y forma-de-vida, coloca la posibilidad de su ruptura, de su escisión. El capitalismo entra de lleno a aprovecharse de esta situación y rompe los vínculos entre los dos correlatos. Así, como dice Echeverría, la vida se vuelve imposible y, a pesar de todo, tenemos que vivirla:

“A la forma-de-vida parece pertenecerle una doble tendencia. De una parte esa es una vida inseparable de su forma, unidad inescindible en sí, de otra parte es separable de cada cosa y de cada contexto. Lo que es evidente en la concepción clásica de la theoría, que, en sí una unidad, es, sin embargo separada y separable de cualquier cosa, en perpetua fuga.” (Agamben 295)

Esa separación, que se creía imposible, aparece y da lugar al surgimiento de la nuda: “Con el término forma-de-vida, entendemos una vida que no puede más ser separada de su forma, una vida en la cual no es posible más aislar y mantener separada una nuda vida.” (Agamben 264)

Aquí aparece la política, no como un aspecto externo al ser humano, sino en el núcleo mismo de su existencia, en la explotación y efectivización de esa escisión entre vida y forma-de-vida, cuando “hace girar en el vacío la máquina” separando a estos dos elementos; y simultáneamente, como el lugar en donde los correlatos pueden volver a juntarse –quizás como impolítica-:

“Si el pensamiento, el arte, la poesía y, en general, la praxis humana tiene algún interés, es porque hacen girar en el vacío  la máquina y la obra de la vida, del conocimiento, de la economía y de la sociedad para llevarlos al evento antropogénico, porque en este el devenir humano de lo humano no está completo de una vez para siempre, no cesa de ocurrir. La política nombra el lugar de este evento, en cualquier ámbito que se produzca.” (Agamben 266)

La clásica separación entre sociedad civil y política, tan típica de las sociedades capitalistas, muestra en lo que se ha convertido la política: “El poder político que nosotros conocemos se funda siempre, en última instancia, sobre la separación de una esfera de la nuda vida del contexto de la forma de vida.” (Agamben 266)

Ahora se puede establecer algunas líneas generales de la relación entre forma-de-vida y vida. Hay que empezar por señalar la imposibilidad de que la vida sea simplemente vida sin una forma y, por lo tanto, sin un modo en el que se concreta esta forma.

La existencia de la forma –como es el caso de la forma-de-vida- no es un mero contenedor de la vida, una exterioridad, un fenómeno de superficie. La forma cumple una doble función: se encuentra al inicio de la vida a la cual de la forma; esto es, posibilita su existencia; y se coloca como su horizonte de sentido, hacia la cual la vida tiende; así se definiría como un ethos, en el sentido de Echeverría.

Sin su forma la vida se diluiría en nuda vida, en imposibilidad de existir, tal como lo vemos en el capitalismo –nuevamente como la ha expresado Echeverría- Y cada vida concreta permanecería aislada, individualizada, encerrada como una mónada sin poder tomar contacto con las otras vidas. Lo que tienen de común los diversos estilos de existencia proviene de la forma. Por esto, sin forma-de-vida no existiría el ser social.

Vittorino -citado por Agamben- lo expresa bien: “Lo que significa que no hay allí cualquier cosa como una nuda vida, una vida sin forma que funge de fundamento negativo a una vida superior y más perfecta: la vida corpórea está siempre formada, y ya es siempre inseparable de su forma.” (Agamben 201)

La vida tiene siempre este doble lado: ha sido formada por una forma-de-vida y es imaginada, en donde el orden imaginario está referido permanentemente a esa forma-de-vida que se coloca delante, como su ethos. 

Agamben, Giorgio. L´uso dei corpi. Vicenza: Neri Pozza Editore, 2015.