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martes, 4 de abril de 2017

Leer a Lacan. Seminario 6. El deseo y su interpretación. 4.

El deseo establece la relación entre “…entre dos seres que están sometidos a las condiciones del lenguaje” (Lacan, 2014, pág. 39), fuera del cual la comunicación entre ellos sería imposible. Sin embargo, nos encontramos con que hay dos sujetos al interior nuestro: “Creo que todas las dificultades que aquí se han planteado dependen de la no distinción entre los dos sujetos…” (Lacan, 2014, pág. 42)

¿Cómo entender esta afirmación tan explícita en Lacan? La distinción entre esos dos sujetos que están en el interior de cada uno de nosotros, tiene que ver con dos aspectos, el uno harto conocido y el otro que siempre está allí, pero que nos cuesta reconocerlo.

Por una parte, está el sujeto del conocimiento, aquel se enfrenta al mundo y lo aprehende, que coloca frente a sí a los objetos; este sujeto es aquel que estaba en capacidad de decir “Pienso, luego existo”. Sin embargo, no agota la totalidad de la subjetividad, la integralidad de lo que cada uno es. Hay algo más, siempre hay alguien más dentro de nosotros.

Y ese algo más, ese otro sujeto, es aquel que habla, que se define en cuanto lo hace, en cuanto se comunica con otro y mira cómo su deseo es en realidad el deseo del otro, que se expresa precisamente a través del lenguaje.

Es en este segundo sujeto en donde está el deseo; o mejor, en donde se encuentra el fantasma, que es el lugar del deseo: “Quiero decir que ese yo podría con gran facilidad ser seguido en el discurso mismo por un paréntesis: yo (que hablo), o yo (digo que)”. (Lacan, 2014, pág. 43)

Ese sujeto dual aparece cuando en el juego del lenguaje se produce una duplicación, que permite que ese otro sujeto haga su aparición, detrás de lo que cada uno dice, detrás de lo que dice el primer sujeto, debajo de los significados, están los significantes, que son el territorio de ese otro sujeto.
En el ejemplo de Lacan, cada uno de nosotros enuncia: “Yo digo que” hace mucho frío, por ejemplo; y a continuación, por la razón que sea, regreso sobre lo dicho, insisto, reitero. En esta reiteración del “Te repito que…” asoma ese otro sujeto.

“Este se torna muy evidente, como otros lo han señalado antes que yo, gracias al hecho de que un discurso formula Yo digo que, y que agrega y yo lo repito, no dice en ese yo lo repito algo inútil, pues lo que hace es precisamente distinguir los dos yo [Je] en cuestión: el que dijo que, y el que adhiere a lo que este ha dicho. Si necesitan otros ejemplos para percibirlo les sugeriré la diferencia que hay entre el yo de Yo lo amo (a usted) o de Yo te amo (a ti), y del Aquí estoy yo”. (Lacan, 2014, pág. 43)

Cuando se introduce el deseo y se pronuncia esta frase inconmensurable, brutal, “Yo te amo”, siempre, aunque no sea explícito, se tiene que sostenerlo, apoyarlo, con un “Aquí estoy yo”; en realidad, detrás del “Yo te amo” yace una demanda, una exigencia: “Mírame, aquí estoy yo”.

Así que, ¿en dónde está el deseo?, ¿cuál es el lugar que ocupa? Ya sabemos que el deseo está en el fantasma. Cuando alguien dice “Yo te deseo”, está haciendo algo que tiene consecuencias enormes: “La implicación del sujeto en el deseo siempre hace surgir esa estructura que, con derecho es prevalente. Decirle a alguien Yo te deseo es muy precisamente, decirle Yo te implico en mi fantasma fundamental”. (Lacan, 2014, pág. 50)

Yo te deseo” quiere decir que, ya que mi deseo es el deseo del otro, el deseo sobre el que se levanta el orden imaginario es el tuyo, estoy hecho, estructurado, con tu deseo; y todo lo que diga, en la medida en que el inconsciente está estructurado como lenguaje, lo hago con las palabras de los otros.
Con esas palabras de aquel que deseo me digo a mí mismo y les hablo a los demás, sabiendo que detrás de lo que diga está el deseo del otro: “Todo discurso es el discurso del Otro, incluso cuando quien lo sostiene es el sujeto”. (Lacan, 2014, pág. 43)

En la preciosa imagen que usa Lacan, Yo te deseo significa Tú eres bella, lo que quiere decir que relleno mi imaginación con estas “imágenes” que se derivan del deseo del otro

“…si ese Yo te deseo tiene algún sentido, es un sentido mucho más difícil de formular. Yo te deseo, articulado en el interior de uno mismo, si me permiten, en referencia a un objeto, tiene casi el sentido de Tu eres bella, en torno al cual se fijan, se condensan, todas imágenes enigmáticas cuyo raudal se denomina, para mí, mi deseo”.

Por eso cabe la pregunta: “A la pregunta ¿Acaso sabe lo que hace?, Freud responde No… Ese segundo piso solo vale a partir de la pregunta del Otro, a saber, Che vuoi? ¿Qué quieres?” (Lacan, 2014, pág. 44) y “el sujeto que habla no sabe lo que hace cuando habla, es decir, en función de ese inconsciente…” (Lacan, 2014, pág. 51)

Cuando el sujeto habla, ¿sabe lo que hace? ¿Tenemos una idea clara de las implicaciones que tiene hablarle al otro y demandar su deseo? ¿Sabemos las consecuencias de decir Yo te deseo? ¿Sabemos que estamos jugándonos a nosotros mismos completamente? ¿Nos enteramos de estamos colocando al otro como nuestro fantasma fundamental, en el centro de lo que cada uno es?

Cada uno cree que ha dicho su deseo y espera una respuesta a su demanda, la que fuere. Pero, desconoce, porque está en su inconsciente, que su exigencia no está dirigida realmente a tener una respuesta, la que fuere; sino que esa demanda carece de respuesta, porque el Otro no tiene la respuesta. ¿Qué podría decir el Otro si supiera que detrás de ese Yo te deseo, le estoy colocando en ese lugar crucial, que me define completamente, que es mi fantasma fundamental, aquel que organiza todo mi orden imaginario, con el cual -con el otro sujeto- me represento el mundo?:

“Es un significante del Otro, por supuesto, ya que la pregunta se plantea en el nivel del Otro que carece de una parte, a saber, justamente, del elemento problemático en la pregunta concerniente al mensaje”. (Lacan, 2014, pág. 45)

Se tiene que insistir en que no hay respuesta a una frase como “Yo te deseo” porque la otra persona podría decir, por ejemplo, “Yo también te deseo”, pero para ambos estaría oculto que se están colocando el deseo del otro,allá en lo profundo de cada uno, en su inconsciente.
Por eso Lacan, muestra que el tema de los significados se desplazan hacia los significantes: “…lo importante es que el sujeto no puede tener la respuesta porque la única respuesta es el significante que designa sus relaciones con el significante. En la exacta medida en que articula esa respuesta, el sujeto se aniquila y desaparece”. (Lacan, 2014, pág. 46)

  

Lacan, J. (2014). El deseo y su interpretación. Seminario 6. Buenos Aires: Paidós .

miércoles, 29 de marzo de 2017

Leer a Lacan. Seminario 6. El deseo y su interpretación. 3.

El sujeto enfrentado a la imposibilidad de su deseo a menos que atraviese por el deseo del otro, se siente desamparado, no sabe qué hacer, cómo comportarse. Siempre había creído, más aún desde la psicología, que los deseos eran lo más personal, propio, intransferible y ahora descubre que su deseo es en realidad el deseo del Otro. Y para colmo, ¿qué difícil entender y dilucidar cuál es el deseo del Otro? Un deseo que se presenta siempre como “oscuro y opaco”:

“Ante la presencia primitiva del deseo del Otro como oscuro y opaco, el sujeto está sin recursos, hilflos. La Hilflosigkeit -empleo el término de Freud- en francés se llama détresse [desamparo] del sujeto”. (Lacan, 2014, pág. 26)

¿Cómo el sujeto resuelve el desamparo? ¿Qué puede hacer? Ahora tiene que colocarse frente al Otro, cuyo deseo le constituye como sujeto. Ya no puede evitar esta confrontación, porque en esto se la va la vida misma, el conjunto de su experiencia como sujeto. Como si de pronto, toda la maquinaria individualista se hubiera venido abajo, porque no hay primero el sujeto y luego la relación con el Otro; sino primero la relación con el deseo del Otro y entonces, la manera específica como me convierte en sujeto.

Entonces, ¿a dónde acude el sujeto frente al deseo del Otro? Nos encontramos con la mirada del otro -y aquí es otro concreto, específico, empírico, así escrito con minúscula: otro- El otro me ve y se pone en movimiento el orden imaginario, aquel en donde reproduzco la realidad, siempre de manera metonímica, desplazada. Allí, en el orden imaginario, es en donde puedo resolver mi desamparo frente al deseo del otro:

“¿Mediante qué lo resuelve?... Se trata de la experiencia del semejante en el sentido de que este es mirada, en que el otro es quien nos mira, en que hay que hace jugar cierto número de relaciones imaginarias…” (Lacan, 2014, pág. 28)

Desde luego, la relación de espejo que establezco con la realidad no se da de la misma manera con este otro, porque lo descubro no como cosa, sino como un sujeto, que es como “yo”, otro sujeto que me mira: “El sujeto se defiende de su desamparo y, con ese medio que le brinda la experiencia imaginaria de la relación con el otro, construye algo que, a diferencia de la experiencia especular, es flexible con el otro”. (Lacan, 2014, pág. 28)

Este otro que me mira, y que me impone su deseo, me mira y sobre todo, me habla y me permite descubrirme a mí mismo como sujeto que habla. Me habla y yo respondo. “Dice” su deseo y “yo” respondo a su deseo: “Por eso lo que les designo aquí como el lugar de salida, el lugar de referencia a través del cual el deseo aprenderá a situarse, es el fantasma”. (Lacan, 2014, pág. 28)

Y este “lugar” desde el cual el “deseo” responde es el fantasma, como ese especial espacio del orden imaginario, de la imaginación, en donde el sujeto trabaja con el deseo del otro, sobre el deseo del otro y atenúa su desamparo, porque otro le ha mirado, le ha hablado.

Ahora bien, como todo lo que pasa en ese plano de lo imaginario, también el otro es aprehendido de manera desplazada, metonímica; jamás es el otro tal como es o pretende ser, sino ese otro establecido como fantasma en mi interior. Así, aquello que Lacan llama fantasmas, es esa relación enteramente ubicada como lengua que establezco con el otro imaginario, tal como su deseo habla en mi interior, en mi orden imaginario:

“…se trata del sujeto como hablante, en cuanto se revela al otro -al otro imaginario- como mirada. Cada vez que tengan que vérselas con algo que en sentido estricto es un fantasma, verán que es articulable en estos términos de referencia, en cuanto relación del sujeto hablante con el otro imaginario. Esto es lo que define al fantasma.” (Lacan, 2014, pág. 28)

Finalmente, el sujeto puede hablar porque otro le mira y le habla, porque ese otro le confiere un lugar en el mundo. El sujeto puede escapar, siempre provisionalmente de su desamparo, en cuanto ha encontrado su fantasma: su relación con el otro imaginario.

El deseo humano no es el deseo de un objeto; el deseo siempre va más allá de los “objetos del deseo”, porque la verdad de estos radica en el deseo de otro ser humano, que habla, que me mira. El deseo es deseo del deseo del otro:

“La función del fantasma es dar al deseo del sujeto su nivel de acomodación, de situación. Por eso el deseo humano tiene esa propiedad de estar fijado, adaptado, asociado, no a un objeto, sino siempre esencialmente a un fantasma”. (Lacan, 2014, pág. 28)

Lacan, J. (2014). El deseo y su interpretación. Seminario 6. Buenos Aires: Paidós .


jueves, 14 de abril de 2016

HEGEMONÍA: INSTITUCIÓN Y DESTITUCIÓN

A fin de establecer con mayor precisión el sentido del par institución/destitución y de ampliar la noción de doble vínculo proveniente de las formulaciones de Spivak, se hará una lectura de estos conceptos partiendo de Reiner Schurmann, tal como están formulados en su libro Des hégémonies brisées. (Schurmann)

Aunque puede parecer repetitivo en cada digresión que vaya más allá de Schurmann, estableceremos primero lo que él dice y luego mostraremos la ampliación, desliz, transformación del sentido que se da a sus razonamientos, en la medida en que se los coloca en un nuevo contexto. Por esto, si bien se intenta una reconstrucción rigurosa de su pensamiento, no nos detenemos allí, sino que los prolongamos, lo tensiones, hasta extraer las lecciones que creemos pertinentes para formular adecuadamente el tema de los modos de ruptura de las hegemonías actuales, tanto en su institución como en su destitución.

Por otra parte, quizás la elección de Schurmann nos proporciona, además, el aproximarnos a formulaciones que van, de manera explícita, en una dirección diferente del posestructuralismo y de la posmodernidad. Si bien no se retoma su regreso a Heidegger, sin embargo nos permitirá rastrear otros pensamientos mucho más claramente destituidores.

El punto de partida de Schurmann está en la constatación de la noche que se cierne sobre Europa después de haber pasado dos guerras mundiales. Para nosotros, en pleno siglo XXI, colocados al borde de la tercera guerra mundial, diríamos que cada vez con más urgencia nos enfrentamos a esa carácter trágico de nuestra época, tal como está enunciado en el título de la 12th Annual Historical Materialism Conference: “Lo viejo está agonizando y lo nuevo no puede nacer: estados, estrategias, socialisms”. (http://www.historicalmaterialism.org/conferences/annual12/FinalProgramme.pdf)

Gran parte de las “actualizaciones” que se proponen sobre Schurmann derivan de esta nueva topología desde la que reflexionamos; esto es, del carácter tardío de nuestro tiempo, que se desprende la lógica del capitalismo tardío. De otra manera, ¿qué sucede cuándo cambiamos el lugar de enunciación de Schurmann y lo colocamos en la topología del capitalismo tardío?, ¿qué nuevas instituciones y destituciones emergen?, ¿cómo se dan las formas de hegemonía actuales y cómo hay que romperlas?, ¿qué nuevos dobles vínculos se han instaurado siguiendo el rastro del carácter tardío de la época?

El punto de partida de Schurmann está en los orígenes problemáticos de la ley y de la “esencial fragilidad de los juicios, posiciones, postulados” que la sustentan. Fragilidad de los referentes modernos  que afectan a toda soberanía. Aquí radica “la condición trágica de toda construcción de principios”, en la necesidad de unos principios cuyo fundamento está fuera de esos principios. (Schurmann 11)

Desde esta condición trágica, fundamentos de la ley que escapan a la ley, proviene la lógica entera del doble vínculo, que en Schurmann se convierte en doble prescripción: de una parte, el polo de la ley del cual no podemos escapar; de otra, el permanente recurrir de esa ley a su propia exterioridad extra-legal. En cualquier caso, quedamos sometidos a uno de los extremos, aplastados por la “fuerza de ley” o sometidos por la fuerza.

Frente a esta tragedia que ya está aquí, requerimos de una estrategia: “La tragedia se abre, decimos, cuando los desastres ya han arribado”, como es la condición en la que la humanidad vive en estos momentos; por eso, hay que inventar una “contra-estrategia transgresora, que funciona en toda estrategia que simplemente legisla.” (Schurmann 12)

Esta frase contiene toda una orientación política y es preciso detenerse en ella, para explicitar sus componentes: se trata de una contra-estrategia, que no se define tanto por ella misma, sino que destituye lo instituido, quizás porque en esta época en que “lo nuevo no puede nacer”, solo nos queda buscar alternativas en las fisuras del capital y de su sociedad.

Transgresora porque se trata de desarticular la hegemonía y el poder dominantes; en términos de Agamben: volver inoperativo el poder, impedir que funcione, paralizarlo. Y, de manera central, entender que nuestra única posibilidad es actuar desde dentro de esa máquina legislativa para inmovilizarla. Lanzar a la hegemonía contra sí misma, en una actitud depredadora y, por lo tanto, caníbal. Una estrategia puramente exterior podría destruir la máquina, pero, al mismo tiempo, acabaría con la sociedad entera, que es el efecto que el terrorismo produce.

¿Contra qué luchamos, se pregunta Schurmann? Contra los fantasmas hegemónicos que presiden cada época. ¿Qué son estos fantasmas hegemónicos?, ¿cómo actúan?, ¿cuál es su relación con lo real? Los fantasmas son inseparables de lo real, al intentar eliminarlos, se llevan con ellos a lo real. Así que tenemos que hablar de lo “real fantasmático” que organiza la sociedad: “…se puede definir la época por la organización fantasmática instituida por una lengua”. (Schurmann 13)

Estos fantasmas hegemónicos corresponde la “producción imaginaria de instancias téticas”, que forman una topología, sitios de organización de dicha hegemonía, articuladoras de narraciones grandes o pequeñas que no cesan de decirse. (Schurmann 14) Más allá de esos debates posmodernos, se tiene que resaltar, prolongando a Schurmann, que nunca han dejado de haber un plano narrativo organizador de la realidad y que, más aún, en este momento regresan esas grandes narraciones de la mano de otras instancias hegemónicas, como, por ejemplo, las oleadas fantásticas de los videojuegos.
Una topología que coloca el lugar en donde debemos resistir: “topología de hegemonías rotas, topología que analiza las constelaciones legalizantes a las cuales los últimos dan lugar”. (Schurmann 15)

Esos fantasmas hegemónicos tienen, ante todo, un “sentido normativo”, del cual se origina el conjunto organizador de la sociedad: “Desde el sentido normativo, un fantasmas es inagotable en sus representaciones reguladoras”, que colocan allí delante nuestro, “todas las leyes del conocimiento y de la acción”, actuando como un “canon trans-regional para todo canon regional”. Insiste en este carácter eminentemente productivo de la hegemonía: “Los fantasmas reinan autorizando, no la deducción de un cuerpo finito de conclusiones, sino la asociación indefinida de representaciones que exigen que se las siga”. (Schurmann 15)

Esa norma contiene de modo inherente esa dualidad, que provocará la aparición de la doble prescripción del doble vínculo, en cuanto “la norma no se justifica; en esa medida ella es fantasmática. Pero ella justifica todo lo que puede llegar a ser fenómeno…” (Schurmann 15) Esos fantasmas subsumen a los fenómenos, sometiéndolos a un principio, a un arjé, aunque ellos mismos carezcan de este y sean “an-árquicos”. Una subsunción que, por cierto, recuerda a la somete el capital al trabajo.

La hegemonía queda constituida a través de estos fantasmas: “Un fantasma es hegemónico cuando toda una cultura se fía de ella y actúa y habla en su nombre.” Se instaura una forma de vida porque los “fantasmas vuelven vivible al mundo”, desde el particular punto de vista de su hegemonía que nos somete, oscilatoriamente, a los extremos de la doble prescripción: imposición del aparato legal que pesa sobre nosotros de manera monstruosa, violencia por fuera de la ley que se aplica sin límite. Legalidad cuyo fundamento es extralegal, que sostiene por la fuerza; fuerza que termina por se legalizada, incorporada en la maquinaria institucional.


En la medida en que esta hegemonía se vuelve forma de vida, deja de existir un afuera, una exterioridad, porque su pretensión es la de ser los principios últimos articuladores de la realidad entera, completa, que no admite que algo escape a su dominio.

Entonces, la tarea central se convierte, como el gran programa investigativo y práctico a llevar a cabo, en dilucidar los modos específicos en que estos fantasmas hegemónicos han sido instituidos y, consecuentemente, cuáles han sido o pueden ser, sus modos de destitución.

Los fantasmas hegemónicos que se instituyen se separan de las representaciones del viejo orden fenoménico e introducen una nueva “región de seres, que se redibujan ampliamente” y que excluyen a otros. (Schurmann 23)

Este movimiento que “trabaja a través de las hegemonías heredadas será un poco más complicado que aquella esperada por el candor deconstructivo”, porque tiene que ver con la historia entera en donde confluyen “los referentes normativos y nominativos de la larga duración. Nosotros no poseemos la lengua, y es la lengua la que nos posee…” (Schurmann 24) Aunque Schurmann no se extiende sobre este de la “larga duración” quedan claros sus referentes que se encuentra en la historia del capitalismo, en sus ciclos cortos y de larga duración. La hegemonía se establece en esta última, por eso, los dispositivos deconstructivos se vuelven insuficientes.

Por otra parte, se establece una relación estrecha entre lengua y poder, de tal manera que es la lengua la que se convierte en “fantasmogénica”, generado de fantasmas hegemónicos que, a su vez, deriva en ese par inseparable de normativo-nominativo.

La imposición de los nuevos fantasmas hegemónicos jamás se hace sin violencia, que pasa de las palabras a la realidad: “Forzar, porque el consentimiento a los regímenes hegemónicos no pueden ser tomados como dados. Hay aquí un tipo de goce de una violenta sumisión a ellos… Violencia del concepto que pone lo real, por lo tanto, violencia positiva.” Positiva en el sentido de algo que se da efectivamente, que se coloca allí afuera.

Una violencia que afirma, que no argumenta ni justifica, la hegemonía: “Por definición, decimos, los arjé-principios-normas-fundamentos no se deducen. Solamente se afirman”.  Una violencia que instituye la hegemonía y que ella misma carece de fundamento, en la medida en que es el fundamento. (Schurmann 25)

Al gesto deconstructivo de le acusa de ser insuficiente; hay que rebasarlo y lanzar esa estrategia contra-hegemónica contra este núcleo instituido que le da forma a una época: “Para deconstruir los fantasmas hegemónicos, uno se puede fiar de un golpe de dados interpretativo; ni dejar que se produzcan choques fortuitos entre lo significante y lo insignificante; ni atacar al texto por sus márgenes. Hará falta ir a lo retorcido; a aquellas tesis sobre las cuales reposa un texto así como una época, tesis que se retuercen al mismo tiempo que se declaran legalizantes. Su topología tiene que ver con lugares que se enuncian en un acto apodíctico.” (Schurmann 25) Toda una declaración contra las estrategias deconstructivas.

Cabe aclarar por las dificultades de la traducción, que con el término legalizantes, se quiere decir, no solo la forma concreta de algunas leyes, sino, sobre todo, la instauración del campo de las normas, de las leyes, del aparato entero que regula la sociedad; de este modo, ocupa tanto el espacio legislativo como legal, así como las normas específicas que se promulgan.

Los filósofos-funcionarios –los intelectuales orgánicos de esta hegemonía que pueblan ahora las instituciones universitarias, diríamos en una terminología gramsciana-, han organizado una doble fidelidad, aquellas de los agentes dobles que, se colocan tanto del lado de lo “común que subsume” a todo lo demás y de lo inefable e inaprensible, que nos conduce “a la condición originalmente trágica en la cual nos colocan todos los días los lenguajes ordinarios.” (Schurmann 28)

Lo que queda excluido es el “otro singular”, que es parte de la temática central de Schurmann, que coloca del lado de o instituido lo universal, del Uno, que nos oprime, y del lado de lo excluido y sometido, a este otro singular, que se unen a través de la violencia que se genera: “La diferencia entre la realidad común y el otro singular es así anunciado en una doble significación que golpea nuestro ser. En el nombre (común) de la ley, yo conozco lo que debo ser. Y, si yo fallara en conocerla, la vida, justamente violenta, no fallaría en enseñarme.” (Schurmann 29)

Más allá de esta contraposición, creo que lo tenemos que retener es esa imagen de lo Uno hegemónico y fantasmática que organiza el mundo entero: un estado, una sociedad, una familia, un padre, una religión. Y esto no solamente en los grandes órdenes discursivos sino en la base misma del lenguaje ordinario, del que usamos a cada momento para todo: “Solamente batallando el lenguaje ordinario permanece familiar con los fenómenos. Por medio de una sintaxis brutal, se fuerza a sí mismo debajo de los conceptos. La batalla continúa debiéndose a la amplitud referencial de las palabras, porque su alcance siempre excede un particular dado.” (Schurmann 30)

Un lenguaje ordinario que sigue el rastro de la hegemonía que la ha instituido y que de manera recurrente “nos hiere de una determinada manera… Nuestro idioma añade quimeras a lo que es simplemente el caso y nacido de la experiencia. Ellos traumatizan la mente excediendo la experiencia, que es la única que nos puede enseñar qué familia de oraciones pertenece a qué red de hechos.” (Schurmann 41)

Los fantasmas hegemónicos unifican la realidad, bajo unos principios generales fundamentantes pero no fundamentados. Cabe insistir en el carácter violento de los referentes últimos, de los principios generales, de los órdenes supremos: “Aquí tenemos la violencia en la que la “así llamada idea general” es todo lo que lleva subsumir lo singular dispar –una violencia que desenmascara la naturaleza fantasmática de los referentes últimos.” (Schurmann 31)

No existen verdades últimas, del tipo que sean, liberadoras; por el contrario, son estas las que tenemos que destituir para romper las hegemonías en las que quedamos subsumidos: “Aristóteles expresó lo que el uno hace al otro con el verbo archein. El uno comienza y comanda.” (Schurmann 31)
Así que tenemos un movimiento general de subsunción en el fantasma hegemónico, que se expresa en el sometimiento a unos principios que estructuran el conocimiento y que, simultáneamente, nos colocan bajo la ley. En realidad, estamos sometidos por igual ante la ley y ante el lenguaje; y en ambos casos, colocados debajo de eso doble movimiento: del arjé y de lo anárquico.

Del arjé en cuanto es el principio organizador de la realidad entera, sin importar el nombre que le demos a este o estos principios últimos; anárquica porque si bien funda la ley a la que nos sometemos, ella misma se origina fuera de la ley, en la exterioridad, en la violencia originaria.

 “El lugar del conocimiento está bajo el uno, justo como el lugar del sujeto está bajo la ley. Fuera de la ley, como sabemos, no hay vida. El lugar confiere el nombre… Esto es por qué la ley nunca es dominada, ¿a qué arjé nos someteríamos? Decir que toda ley hegemónica es esencialmente arqui-anárquica significa que predomina sin que ninguna perspectiva la domine.” (Schurmann 33)

Un nuevo sentido de fantasmático surge en este momento, porque esa ley que no se funda en una ley, se esconde, se obvia, se desplaza a una región inalcanzable, de tal modo que no podemos conocerla. Su eficacia deriva, precisamente, de este ocultamiento operativo. Norma y nominación, ley y lengua,  que nos permiten conocer pero que no pueden ser conocidos: “La ley de leyes es fantasmática porque no se somete a ninguna aprensión y evade la comprensión; nosotros no podemos poseerla.” (Schurmann 33)

Únicamente el reconocimiento de la condición trágica de la existencia de la humanidad pone los elementos para la destitución de este orden hegemónico; por eso, la ley siempre niega este carácter. Como dice Schurmann con toda la lucidez premonitorio de lo que vivimos ahora: “Ninguna época antes de la nuestra ha conocido la violencia planetaria. Consecuentemente, no hay época mejor posicionada para desaprender la maximización fantasmática, para aprender y usar la condición trágica.” (Schurmann 37)

Hay que cegarse para no ver la ley a la que estamos sometidos, para acceder a otra mirada que vaya más allá de lo hegemónico y que proviene exclusivamente del reconocimiento de la condición trágica de la humanidad ahora y del exilio al que nos sometemos voluntariamente, porque ya no hay lugar para “nosotros” allí:

“La tragedia siempre mapea algo como si fuera un barrido de los ojos. El héroe ve las leyes conflictivas, y –en el momento de la negación trágica- entonces se ciega a sí mismo para una de ellas, fijando su mirada en la otra. Entonces una catástrofe en el ojo abierto sigue, es el momento de la verdad trágica. La visión de doble vínculo llama la atención (literalmente explota los ojos de Edipo y los de Tiresias, aunque de diferente manera) y singulariza al héroe, a tal punto que en la ciudad ya no hay lugar para él. De hecho, no hay doble vínculo a menos que el tanto-y de las dos leyes conflictivas extenúe el campo de las posibilidades. Ceguera que es transformada en ceguera visionaria. Edipo sin ojos ve. ¿Qué? La verdad trágica, la verdad del diferendo.” (Schurmann 40)

http://www.historicalmaterialism.org/conferences/annual12/FinalProgramme.pdf. n.d.

Schurmann, Reiner. Des hégémonies brisées. Mauvezin: Trans-Europe Repress, 1996.