LA EXPERIENCIA DE LA FORMA. ENSAYOS SOBRE LA FORMA 4.

El Husserl tardío introduce clarificaciones sobre la fenomenología y, especialmente, sobre la experiencia de la forma. Lógica formal y lógica trascendental[1] es, desde luego, un texto arduo que merecería un tratamiento técnico largo y detallado. Sin embargo, esta reconstrucción es simplemente imposible en este espacio dedicado a ensayos breves en torno a la forma. Por este motivo, tomaré algunos de sus aspectos claves y trataré de transparentarlos de tal manera que sus consecuencias para la comprensión del tema nos sean más cercanas.

En este estudio Husserl vincula indisolublemente forma y apofansis. Este término griego deriva del verbo mostrar; en este caso concreto de la lógica se refiere a aquellos enunciados en donde se muestra su verdad o falsedad a través de los juicios, esto es, de la relación entre sujetos y predicados. Más allá de los aspectos específicos de la lógica quiero quedarme con la característica fundamental que hay que ponerle a toda forma: la forma se muestra.

Esto es, no cabe la posibilidad de una forma que permanezca flotando en un vacío sin que se vuelque en la realidad, en el pensamiento, en la capacidad que tenemos de expresar y experimentar el mundo. No hay forma sin su respectiva apofansis, lo que lleva directamente a la disolución del largo debate entre forma y contenido, forma y materia o cualquier otro tipo de dualismo.

Cuando juzgamos lo hacemos acerca de unos objetos; de tal manera que los juicios finalmente deberán contener “todas las formas de los objetos” (130) Con esto desembocamos en la relación entre juicios y realidad, pero no solamente porque los juicios, del tipo que sean, predican algo acerca de algo, por ejemplo, Husserl es difícil, sino que “… en todas las distinciones formales del juicio están implicadas distinciones de las formas de objeto…” (130)

Así, hay una correspondencia entre las distinciones formales y aquellas que se dan entre los objetos, ciertamente que estas pueden no ser evidentes ni lineales o miméticas; simplemente se enuncia una cuestión clave: el mundo está hecho de distinciones y los enunciados expresan estas distinciones. Y si apuramos un poco el razonamiento tendríamos que decir que la existencia de las cosas tiene que ver directamente con las formas de los objetos.

“Mostraremos que esta referencia a objetividades, esta referencia objetiva -como diremos- está ligada a determinados elementos de la proposición que llamaremos “materias”; sin embargo, esta referencia sólo es concretamente posible, en cuanto referencia significativa a algo objetivo, gracias al otro elemento: la forma”. (361)

No importa cuánto descendemos hacia lo concreto o nos elevemos hacia lo más abstracto siempre tendremos esa relación entre la forma de los enunciados y la forma de los objetos; si tenemos “sustratos últimos” tendremos igualmente “sujetos absolutos” y los juicios predicarán “generalidades últimas, relaciones últimas” acerca de objetos ideales. (264)

El siguiente paso que se tiene que dar, y que es nuclear para cualquier fenomenología, se dirige al tema de la experiencia; lejos de ser un conocimiento que se queda en las abstracciones se encarna en la experiencia. O, también se podría decir, que incluso las abstracciones más altas son vividas de alguna manera; puede pensarse en la manera cómo en la vida diaria se vive a través de conceptos altamente abstractos como justicia, bienestar, equidad, aniquilación, dios.

Pero, la experiencia que hacemos de este mostrarse de las formas, “…explicitar los momentos significativos...” llevan dentro de sí la marca de “… una especie de historicidad...”, que posibilita la exigencia de que “… a cualquier formación significativa puede interrogársela respecto de la historia significativa que por esencia le corresponda”. (269)

De modo que cabe preguntarse en cada caso por la génesis de las formas judicativas y de su relación intencional con las formas de los objetos. Nuevamente se deja de oponer forma a historia, unidad a multiplicidad, y se recalca que hay una historicidad de base que recorre tanto los objetos como los juicios que nos hacemos acerca de ellos. Corrigiendo a ciertas corrientes neoformalistas, especialmente norteamericanas, que oponen el análisis de las formas tanto a su desarrollo histórico como a la serie de condiciones sociales de toda forma. O, para ser más estrictos, mostrar cómo las formas sociales se expresan en las formas judicativas.

Por esto Husserl sostiene que “… la lógica necesita de una teoría de la experiencia…” (273). ‘En qué consiste toda experiencia más allá de sus diferencias evidentes? ¿Qué caracteriza a la experiencia y, sobre todo, qué la vuelve posible?; y esto no solamente para el tema de la lógica sino en general para cualquier otro aspecto de la vida.

La experiencia siempre lo es acerca  de algo; aunque hablemos de experiencia de la experiencia; siempre hay un objeto, del tipo que fuera, al que nos dirigimos intencionalmente. No hay experiencia de la nada; o, la experiencia es acerca de una nada relativa, nunca absoluta; esto es, la experiencia del retirarse de un fenómeno de nuestro horizonte y desaparecer detrás de este.

Sin embargo, aquí se torna necesario aludir a un aspecto de la experiencia que está detrás de cada uno de los fenómenos y que generalmente se nos oculta. Fácilmente hablamos de lo que vivimos: caminamos, pensamos, sentimos, contemplamos el atardecer, sufrimos el aislamiento. Ahora tenemos que colocar aquí ese otro elemento subyacente, sustancial: los fenómenos se dan de una determinada forma y nosotros los experimentamos de una cierta forma. Por ejemplo, el aislamiento se da como imposición y algunos pueden experimentarlo como evasión de la realidad.

No está demás decir que puede haber desfases profundos entre la forma de los fenómenos y la forma que adoptan en nuestra experiencia concreta que, como se ha dicho, depende de su génesis, de su historicidad, de la manera específica en que hayan surgido, tanto social como subjetivamente.

Las experiencias que nos constituyen como grupos y como individuos dentro de estos tienen una forma, sin la cual no podrían experimentarse; más aún, es la forma que tienen lo que les hace fenómenos susceptibles de vivirse de tal o cual manera. Llegamos a esa doble cara: forma de la experiencia, experiencia de la forma, que se dan juntas e inseparables, como correlatos y aquello que posibilita cualquier forma de vida.

Husserl habla de horizonte de sentido que se vincula precisamente a esta conformación de la experiencia que no se da en un espacio y tiempo vacíos o neutros, sino que se contrastan con lo que encuentran allí afuera, que no es otra cosa que la forma de los fenómenos, la forma de los objetos, que se nos presentan a cada momento y que constituyen dicho horizonte.

El horizonte de sentido siempre es un horizonte formal de sentido que exige, a su vez, una vivencia formal de dicho horizonte. De esta manera, la experiencia concreta se ha vuelto posible. Puedo experimentar la realidad porque se me da de un modo siguiendo la línea del horizonte contra la cual se dibujan; y la experimento también en su propia modalidad.

Por ejemplo, experimento el confinamiento provocado por la pandemia en el horizonte de su universalidad; no se trata únicamente de que “yo” deba quedarme en casa, sino de que todos deban permanecer aislados. Es el encierro de la humanidad entera. En este horizonte de sentido, distinto de una situación en donde por razones específicas fuera obligado a quedarme en casa, “yo” vivo el confinamiento de mi propia manera; así, desesperado porque si no salgo y no trabajo, no puedo subsistir, tensionado entre la supervivencia económica y el riesgo sanitario que puede llevarme en ambos casos a la muerte. Así la experiencia del confinamiento por la pandemia se da de manera muy diferenciada dependiendo de la situación en que cada grupo social e individuo vive.

Por esto, habrá que analizar con detenimiento el horizonte de sentido de la pandemia en un país del Tercer Mundo, como el Ecuador, y cómo en este horizonte los distintos estratos sociales tuvieron su propia vivencia. Esta es, entonces, la historicidad intrínseca de las formas fenoménicas.

 Este puntual acercamiento a Husserl enriquece nuestra comprensión de la forma. Nos ha permitido mostrar que toda relación se da entre formas: forma de los fenómenos, forma del pensamiento; forma de los eventos, forma de los afectos; forma de la realidad, forma de los enunciados apofánticos.

En el entrecruzamiento de las formas emerge la experiencia concreta, la vivencia con sus matices, sus sentidos, con sus ansiedades y perplejidades. Vivencias concretas de un mundo que se nos está dando bajo la forma de crisis no solo del individuo sino de la especie que ahora se ha puesto en riesgo.

 

 

 

 

 

 

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[1] Husserl, Lógica formal y lógica trascendental, UNAM, México, 2009

 

 

 

 

 

 

ALCANCES HUSSERLIANOS A LA TEORÍA GENERAL DE LA FORMA

En la formulación de una Teoría General de la Forma -TGF- aparecen aspectos que requieren de una profundización, a fin de que el concepto general de Forma, con sus diferentes derivaciones, adquiera el máximo de precisión, sobre todo pensando en las enormes dificultades que atraviesa un acceso correcto debido al carácter generalísimo de esta noción.

Su campo significativo es tan vasto, su pragmática penetra en casi todos los campos de una y otra manera, la banalización y el uso automático del término, han conducido a las dificultades de su elucidación; incluso la vieja contraposición entre forma y contenido no deja de estar presente, así como un sesgo que lleva a que cada vez que se plantea una reflexión desde la forma, se la entiende como una variante de alguna escuela o tendencia formalista.

Estas primeras aclaraciones se sustentan en una reflexión sobre Husserl en su Lógica formal y lógica trascendental; desde luego, primero se tratará de establecer cuáles son los principales postulados y desarrollos en esta obra y luego confrontarlos con la TGF, a fin de permitir tanto una dilucidación del texto de Husserl como un avance en la comprensión de la Forma. (Husserl, 2009)

Husserl parte del par correlativo: ontología formal y apofántica formal, que siempre van juntos y en donde cualquier movimiento en el uno, significa un desplazamiento del otro; esto es, funcionan como correlatos, de tal manera que el uno no puede darse ni entenderse sin el otro porque se presuponen mutuamente.

Ontología formal que Husserl entiende como unas “objetividades inherentes a las mismas proposiciones; esta ontología formal lleva, en su nivel supremo, el nombre de teoría de la multiplicidad”. (Husserl, 2009, pág. 109)

Objetividades inherentes que crean una región formal, en donde se abstrae el contenido material; o si se prefiere, se deja de lado su apofántica, su modo de darse efectivo y queda solamente mostrada una “dirección óntica”, una intencionalidad que señala hacia dónde se dirige la ontología formal en su paso a la apofántica formal; esto es, no todavía el darse efectivo sino la posibilidad del darse efectivo guiado por la dirección óntica de la ontología formal. (Husserl, 2009, pág. 124)

Las objetividades inherentes contienen, entonces, unas “configuraciones ontológico-formales”, de las cuales dependen enteramente, como su intencionalidad; y como ha dicho antes, este es un espacio de la multiplicidad, que tiene un carácter productivo, pues a partir de este se produce el despliegue de ese campo específico de la realidad.

La cuestión fundamental radica en preguntarse si estas consideraciones husserlianas, ubicadas enteramente en el plano de la lógica formal y trascendental, así como en el plano cognoscitivo, pueden trasladarse al plano ontológico, y de ser el caso, mediante qué procedimientos, transformaciones, alteraciones, desplazamientos. Esto es, sacar a la forma de su contexto lógico y colocarle en el espacio ontológico, siguiendo la guía hermenéutica desarrollada por Husserl.

De ser este el caso, los conceptos mencionados anteriormente adquirirán una nueva connotación, porque en su desplazamiento arribarán a tener significados ontológicos. Así, la ontología formal no se refería a la serie de características y componentes de la forma “lógica” sino de la forma en cuanto existente, dada allí en la realidad. La ontología formal no se opone a la ontología, sino que se convierte en su núcleo central.

En este sentido, la noción de ontología formal no se referiría a un campo de la lógica, en donde se trata de hallar los aspectos universales y necesarios que fundamentan los juicios y los razonamientos, sino a la propia ontología como aquello que versa sobre lo real, en su momento formal. La forma existe realmente y de allí que se la analiza a través de la ontología formal.

Toda ontología debería tener, por lo tanto, una ontología formal; esto es, el modo de darse las formas en esa región específica de la estemos tratando. No puede existir una ontología que no sea al mismo tiempo, ontología formal, en cuanto la forma es productora de la realidad y, a su vez, es producida.

De la misma manera, el concepto de intencionalidad no está referido únicamente a la colocación de un objeto que siempre hace de correlato de un sujeto, en el sentido de que toda conciencia es conciencia de… un determinado objeto, sino que la intencionalidad se traslada nuevamente al plano ontológico, lo que permite decir que toda forma es intencional; esto es, toda forma es forma de… un contenido determinado, de una materialidad o una virtualidad, o de una realidad dada.

Ahora veamos los resultados que arroja el texto de Husserl leído en modo ontológico. Si miramos hacia los diferentes niveles de la reducción, con la epojé incluida, previamente a su dilucidación lógica trascendental, tenemos que buscar en la realidad y no solo en la esfera de la lógica, en dónde y cómo estos fenómenos de la epojé, de la puesta entre paréntesis, inauguran nuevos campos de lo real. Por ejemplo, se muestra plenamente en los procesos de abstracción real que dan surgimiento a la forma valor o al dinero, tal como mostró Marx en El Capital o como se puede ver en la manera cómo actúa efectivamente cada software.

Esas trascendencias de las que habla Husserl son, en primer lugar, fenómenos que se dan, que se constituyen y, como él lo muestra bien, una vez dadas se convierten en “guías transcendentales, en modos en los que se conforma la realidad. El análisis lógica trascendental solo es posible en la medida en que unas “una reducciones”, una puesta entre paréntesis, unas abstracciones se han producido efectivamente:

“Sin duda, solo el descubrimiento de la reducción fenomenológica-trascendental, con su epojé universal respecto de todos los datos mundanos, respecto de todas las trascendencias que aparezcan con pretensión de ser “en-sí”, puso en franquicia la esfera concreta del ser trascendental y abrió camino a los problemas constitutivos, particularmente a los problemas para los cuales las trascendencias “entre paréntesis” deben fungir como “guías trascendentales”. (Husserl, 2009, págs. 332-333)

Los procesos descritos rigurosamente por Husserl, especialmente la conformación de una esfera en un campo marcado por la introducción de una forma y la apertura a un conjunto de posibilidades y de un entero mundo posible, tiene que ver con el modo de darse de todas las cosas, incluido el fenómeno específico de la constitución de la subjetividad trascendental.

El sujeto trascendental no se deriva de una epojé fenomenológica y trascendental que mostraría el núcleo que lo hace ser tal, como correlato de una objetividad en su intencionalidad, sino que se desprende de la forma que ha creado un campo marcado, en donde estas u otras subjetividades se tornan posibles y luego, efectivas:

“Una ontología formal de un mundo posible, en cuanto mundo constituido por la subjetividad trascendental, es un factor dependiente de “otra ontología formal” que se refiere a todo ente con cualquier sentido, al ente como subjetividad trascendental y a todo lo que en ella se constituye.” (Husserl, 2009, pág. 335)

Sin embargo, no significa que tengamos que desechar las dilucidaciones de Husserl, sino que mostrar a qué debería referirse efectivamente; es decir, que aquellos procesos de reducción, de epojé y las relaciones que se exponen en la lógica trascendental se dan, pero no solo en la esfera lógica sino en el campo de lo real. Así, se historiza plenamente la lógica trascendental, tal como se ha mostrado en otro lugar[1].

Entonces, hay que preguntarse por el modo de constitución de lo real, que incluye una ontología formal y el modo en que se vuelve efectivo a través de su apofántica, de su manera de volcarse sobre la realidad siguiendo las determinaciones y el conjunto de posibilidades abiertas por la forma

“Pero cómo poner esto en práctica: cómo realizar sobre una base absoluta, la idea más general de una lógica formal como ontología formal y como apofántica formal; cómo constituir, en el marco de la ciencia universal absoluta y última, la fenomenología trascendental como un estrato que necesariamente forma parte de dicha ciencia…” (Husserl, 2009, pág. 333)

Luego, de manera derivada a este primer proceso, se da paso a la cuestión de cómo se da la forma, en sus estructuras generales y también en sus modos de darse generales, dentro de un campo marcado por una forma determinada. Esto es lo que debería entenderse por fenomenología trascendental.

Interesa sobremanera preservar la relación entre la ontología formal y la apofántica formal, porque nos envía a la cuestión de cómo la forma parte de su ontología formal, de la introducción de una distinción que abre un mundo posible y la apofántica formal como la sucesión de concreciones posibles de esa forma en ese mundo posible. Más adelante, tendremos ya una apofántica, un volcarse de ese par ontología formal/apofántica formal en una realidad efectiva o virtual.

La forma tiene ansiedad de expresión, en cuanto existe únicamente como desdoblado con su par correlativo apofántico; no son dos aspectos que puedan ser separados, sino que oscilan constantemente de un extremo a otro. La forma establece el modo de existencia, la apofansis es la existencia misma en el conjunto de sus determinaciones, de sus condiciones, incluso de sus procesos azarosos.

  

Husserl, E. (2009). Lógica formal y lógica trascendental. México: UNAM.

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[1] Véase Rojas, Carlos, Estéticas Caníbales, Vol.2. 

REPRESENTACIÓN VIRTUAL. 2. HUSSERL.

Si entrásemos en la lógica husserliana, ¿cómo podríamos expresar el campo de las representaciones virtuales? Tengo la impresión de que muchas de las dificultades que tiene Husserl para expresar lo que quiere decir, provienen de la insuficiencia del entorno científico y tecnológico de la época, que no le permitían vislumbrar con claridad ese extraño campo de aquello que es la conciencia intencional en su perspectiva anti-psicologista, en su objetividad que no podía estar alejada de la subjetividad.

También este caso, como en el kantiano, diríamos que necesitamos duplicar el esquema husserliano de la conciencia intencional: toda conciencia es conciencia de… Y para cada nivel de la conciencia, ascenso guiado por la epojé, establecer una particular intencional, hasta llegar al ego trascendental.

Tendríamos de una parte, el ego trascendental con su respectiva intencionalidad, en su máximo nivel de abstracción-qué fundamenta el máximo nivel de concreción-, como conciencia de… Esta es la parte clásica de Husserl.

De otra parte, tendríamos no tanto la duplicación de la conciencia, para adjudicarle algún nivel a las cosas, lo que sería un error que se comete más a menudo de lo que se piensa, por ejemplo en las corrientes del realismo especulativo, como Graham Harman, aunque de manera harto sutil, en donde las formas de aprehensión de las cosas respecto del mundo no se distingue con suficiente rigor de las maneras de aprehensión de los sujetos.

Aparece otro tipo de intencionalidad, en este caso de las cosas que se dirigen hacia los sujetos, como un hecho contingente, nunca necesario. Esta intencionalidad de las cosas es la forma en que devienen al mundo, con un determinado proceso de indexación; esto es, la intencionalidad de las cosas corresponde tanto a la existencia específica de las cosas y a las reglas que permiten y estructuran dicha existencia, sin las cuales simplemente no se darían.

La negociación de los dos tipos intencionalidad se da de manera privilegiada, aunque no exclusiva, en nuestra época ciborg, mediada por las interfaces virtuales, que actúan como aquellos elementos trascendentales de los que habla Husserl. Las interfaces son los nexos, los vínculos, los nudos de la red, de las intencionalidades de las cosas y de los sujetos.

(Nuevamente hay que aclarar que el término intencionalidad se presta a equívocas y se tiene que quitarle cualquier antropocentrismo; por eso, intencionalidad como indexación trascendental en el sentido de Badiou o, si se prefiere, cercana Alfred Gell.)

De este modo el ego trascendental no sería otra cosa que el lugar de encuentro y de fusión entre la máquina virtual y la máquina simbólica, a través de la interface. 

FENOMENOLOGÍA DE LOS OTROS

Las fenomenologías nos han dejado muchas cosas buenas, especialmente las que se refieren al método para entender nuestra conciencia; como decía Hegel en la Fenomenología del Espíritu: “es la ciencia de la experiencia de la conciencia.”

Más adelante, sobre todo Husserl, indicará el camino a seguir: la conciencia intencional encuentra que no existe la conciencia sin los objetos, sin la realidad que le es externa e independiente de su subjetividad. Además, como una parte fundamental del movimiento de la conciencia propia, encontramos a otros que nos hacen frente de un modo distinto que las cosas. Descubrimos que hay otros que son como nosotros y desde allí, emprendemos el viaje hacia la intersubjetividad, con los enormes problemas que esto trae.

Ian Bogost, en Alien Phenomenology, da un paso más e introduce la fenomenología de las cosas, de un modo no antropocéntrico: tenemos que descubrir el punto de vista de las cosas, sus modos de acción, la manera cómo aprehenden el mundo, que precisamente no es reducible a la  experiencia de la conciencia.

Entonces hay un ego que se constituye y que puede decir: yo con las cosas, yo con los otros, en las innumerables variantes que esto ha tenido en el pensamiento occidental. Se forma un ego intencional e intersubjetivo.

Lo que quiero poner en cuestión aquí es el primer movimiento de la fenomenología y, como su consecuencia, la apertura a una serie de fenomenologías, no solo las teorizadas por el realismo especulativo, que se dirige a entender las cosas por ellas mismas sin referencia a los seres humanos.

¿Es válido sostener que la experiencia fundamentante de la conciencia es esta capacidad de decir yo, aunque diga inmediatamente yo con las cosas, yo con los otros? ¿Es cierto que siempre partimos de la constitución y de los modos de conformación de nuestra propia conciencia? ¿Se debe admitir este narcisismo o, por el contrario, hace falta un pensamiento radicalmente antinarcisista?

Eduardo Viveiros de Castro señala, en Metafísicas caníbales, con toda claridad la magnitud de la tarea del desarrollo de una metafísica que no sea tanto anti-edípica sino anti-Narciso.

Comencemos por una serie de fenómenos, en los cuales podemos encontrar una serie de sujetos que están impedidos de decir yo, de alguna manera o de muchas maneras. Está, en primer lugar, el que decir: “yo; yo con las cosas; yo con los otros” es, ante todo, un hecho lingüístico. Tenemos que usar el lenguaje para poder pensar esa conciencia, esa experiencia fundamental de la conciencia.

Sin embargo, como decía Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas, no hay lenguajes privados, todos son públicos. Por lo tanto, desde el inicio mismo, para decir lo más íntimo acerca de mí mismo, tengo que hacerlo con las palabras de los otros, de los que están allá afuera. Enunciar esto ego es un hecho lingüístico y por lo tanto, cultural.

Lacan insistirá en esta exterioridad del origen del inconsciente que no sería otra cosa que las palabras de los otros dentro de mí, organizando mi estructura psíquica, permitiendo que exista como ser humano. Solo porque hay otros que dicen “yo”, de modos distintos, me está permitido decir: “yo”.

Lejos de ser un fenómeno que estaría únicamente en el plano del inconsciente, esto de estar trabados en la posibilidad de decir “yo”, como fenómeno originario, en primer plano, es muy frecuente.

Mirando un concierto de Land-Lang, cuando este entra en el escenario, al fondo se podía ver un músico, vestido de traje formalísimo, rígido, inmóvil, con el violín sostenido por la mano izquierda, como si se hubiese quedado congelado, sin la menor expresión en su rostro. En este momento, a este músico, cuyo nombre desconocemos, cuya historia no importa, que está ahí para apoyar la destreza de la estrella del momento. ¿Se puede decir que este individuo, en este preciso momento, está en capacidad de decir yo? Y si lo hiciera, ¿alguien le oiría?

En cualquier aula, en la experiencia educativa de todos los días, hay alguien que está allí adelante, el profesor, que dice todo el tiempo: “yo, yo, yo….” Y un conjunto de alumnos que solo de manera secundaria, cuando el profesor se lo pide o se lo permite, alcanza a decir: “yo creo, yo pienso, yo opino”. Y aunque el alumno diga “yo”, tiene un estatuto ontológico menor; sus enunciaciones son secundarias en el hecho educativo, no constituyen conocimiento riguroso, están plagados de errores, no pueden acreditarse como válidas, no pueden auto evaluarse.

En las familias, cuando el padre habla: “yo he decidido que lo mejor para ti, hijo mío, al que quiero tanto, es que sigas esta carrera.” “Yo decido lo que puedes hacer y lo que no puedes hacer. ”¿Acaso el hijo está en capacidad de decir yo y si lo hace, es oído por el padre? ¿Escucha el padre al hijo, realmente? Pareciera que el hijo habla un idioma extraño, extraterrestre, que dice cosas incomprensibles, fuera de toda lógica. El padre siempre pretende que garantiza al sujeto –al hijo- más allá y por encima de sí mismo.

Cuando un gobernante y su equipo salen en los medios, hasta el cansancio, para decirle al pueblo –como ha sucedido tantas e innumerables veces en la historia-, que están haciendo la revolución, que la hacen en nuestro nombre, para nosotros; que nosotros somos objetos de la revolución y no los sujetos. ¿Puede ese pueblo, esa masa, esos oprimidos, decir: nosotros? En todo caso, dice: “nosotros quedamos profundamente agradecimos por lo que están haciendo en nuestro nombre y para nosotros.” Este es el mecanismo de los procesos de salvación.

Más bien deberíamos preguntarnos en todas las situaciones personales, sociales, políticas, en donde estamos trabados de decir “yo”, como experiencia primaria de la conciencia. Este “yo” se enuncia de manera constante, pero en tono menor, en voz baja, esperando que el poder, cualquiera que este sea,  no nos oiga.

La experiencia de decir “yo” depende de que otro diga primero y originariamente “yo” y solo entonces, alguien puede decir “yo”, que luego descubro que soy yo.

Introduzcamos aquí la hipótesis central, que será desarrollada más adelante: hay al menos dos formas de experiencia de la conciencia: aquella que está en capacidad de decir “yo”. Y aquella que primero se conforma como otro: “Yo, Lang-Lang”. Y el músico que está al fondo, mirándose a sí mismo: “Aquí hay otro.” Ese músico tendría que decir: “Hay un yo. Hay un otro.” Y solo entonces, el movimiento final: “Otro es yo.” Ese músico es el otro de Lang-Lang, trabado es su posibilidad de decir: “yo.”

Fenomenologías y no fenomenología. Una que proviene de toda la tradición occidental, en su génesis cartesiana: medito en la manera en que tengo experiencia de mi  conciencia. Otra que va en dirección contraria a la tradición cartesiana y narcisista: fenomenología de aquellos que dicen de modo originario: otro es yo. También esta es una fenomenología alien. 

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA.3. BADIOU, KANT, HUSSERL

Una vez que hemos llegado a este momento, podemos confrontar estos planteamientos con otros que se han hecho sobre la noción de trascendental. Sin embargo, no se trata tanto de una comparación o de mostrar las influencias, desplazamientos, oposiciones que se hayan dado en la construcción de lo trascendental, sino de proponer redefiniciones de otras reflexiones a la luz de los hallazgos realizados.
Una de las cuestiones sobresalientes de la metafísica caníbal –y de la estética caníbal- que es en este momento extremadamente útil, se refiere no solo a los debates con el pensamiento occidental sino a la posibilidad de alterarlo, aclararlo, mostrar su lógica interna, obligarlo a que se desplace a otros campos de significación.
Por esto, la pregunta que se hace a continuación tiene que ver con los cambios que introduciríamos en el concepto kantiano y husserliano de trascendental a la luz de las reflexiones de Badiou. Sin esto, el movimiento dialéctico estaría incompleto. Esto es lo que aporta la perspectiva caníbal.

Hagamos a continuación el ejercicio mencionado:

1. Kant:

Cuando encontramos en Kant el término estética trascendental nos remite a las condiciones de posibilidad del conocimiento. Las cosas se nos puedan dar como fenómenos únicamente en cuanto hayan estos elementos a priori, independientes de toda experiencia y que al mismo tiempo la conforman, que son el espacio y el tiempo.
Por lo tanto, lo trascendental pertenece a la esfera del conocimiento. Desde la perspectiva de Badiou habría que decir que lo trascendental tiene un carácter ontológico: los mundos y los objetos que se muestren en este, se dan como trascendentales; esto es, siguiendo una lógica, un conjunto de operaciones que tiene un orden estructural y que pueden desembocar en leyes.
La cuestión no es negar la existencia de esos trascendentales al estilo kantiano que aparecen en el proceso del conocimiento, sino mostrar que su origen y fundamento se encuentra en el plano ontológico.
Existe el plano trascendental únicamente cómo una separación de esa lógica, de esas operaciones, que se pretenden autónomas y que dependen de la realidad. Desde luego, el conocimiento se vuelca tanto sobre las características específicas de los fenómenos como sobre la lógica del mostrarse de estos.
Igual se tendría que decir acerca del esquema trascendental que en su formulación se encuentra más cerca de Badiou. Esas categorías del más y el menos, que son las primera y más elementales, provienen del plano ontológico y corresponden al modo de darse de las cosas en los mundos y de los propios mundos.
Llevando más allá los términos kantianos se afirmaría que es en los mundos en donde existen estos esquemas trascendentales, que no son sino la lógica que siguen para ser mundos y para ser objetos pertenecientes a esos mundos.

2. Husserl.

Aunque Badiou se refiere con asiduidad a Kant y casi nunca a Husserl, estos planteamientos acerca de lo trascendental, en mi opinión, tienen más cercanía con el segundo. Y esto se debe especialmente a que Husserl no muestra lo trascendental como algo dado, perteneciente a la esfera del conocimiento, sino porque se detiene largamente en el proceso de constitución de esta esfera.
La esfera de lo trascendental, que ha sido encontrada a través de la epojé, deja de lado los diversos contenidos empíricos para quedarse con su núcleo que, al final de cuentas no puede ser sino real, se aleja de la subjetividad empírica, del psicologismo y se centra en el ego puro.
Si transformamos los planteamientos de Husserl y lo corregimos a la luz de Badiou, la fenomenología sería el proceso por el cual separamos los mundos y los objetos que pertenecen a ellos de la lógica que siguen en ese proceso de mostrarse.
La epojé sería precisamente ese proceso de separación que nos permitiría extraer la serie de operaciones del darse de lo real y mostrar su estructuración pura; esto es, separada de lo real y sin embargo, insistiendo en que es inmanente a los mundos. Su separación es un procedimiento cognoscitivo sin correspondencia real, porque en esta siempre hallaremos los mundos y la lógica de estos mundos completamente unidos.
Los mundos siguen una lógica para poder ser reales; y la lógica existe únicamente en cuanto es la lógica del darse de esos mundos. Esto se concreta en unos mundos ordenados estructuralmente y que llegan a tener una estructura legaliforme.
El ego trascendental es aquel que lleva a cabo el procedimiento de separación –epojé- de los mundos y de su lógica.