HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA 15. LA DIALÉCTICA DEL DINERO.

En la corriente de la nueva dialéctica hay un predominio de la reflexión que relaciona directamente Hegel y con Marx; de manera más estricta entre la Ciencia de la Lógica y El Capital, de tal manera que habría una correspondencia entre los esquemas lógicos hegelianos y aquellos que se utilizan para dilucidar la dialéctica del capital y el dinero.

La dialéctica de la forma valor y el dinero, tal como la reconstruye Mario Robles Báez, se la puede tomar como un caso ejemplar, porque contiene los elementos constitutivos de este enfoque: la separación radical entre el modo lógico y el modo histórico con predominio del primero, la relevancia colocada en la Ciencia de la Lógica, la interpretación de El Capital que sigue fielmente el modelo hegeliano, la insistencia en el papel del dinero como el centro de la interpretación del capitalismo.

Robles Báez, (Robles Báez Mario, La dialéctica de la forma del valor o la génesis lógica del dinero, en: Robles Báez Mario (comp.), Dialéctica y capital: elementos para una reconstrucción de la economía política, Unam, México, 2005), toma la Ciencia de la Lógica, en su Primera Parte, Tercer Capítulo, para rehacer el camino que habría seguido Marx con la finalidad de entender el paso de la mercancía al dinero.

Todo se inicia con la separación entre valor de uso y valor de cambio, que es lo tenemos como dado:  

“El punto de partida es una mercancía junto con sus dos determinaciones contradictorias, valor y valor de uso, como algo dado inmediatamente o presupuesto.”(179)

Esta posición de los elementos contradictorios que le es interna a la mercancía, implica que esta no puede referirse a sí misma para alcanzar a valorarse, para determinar la magnitud de su valor y por lo tanto, su comparabilidad. Por este tiene que confrontarse con otra mercancía, que le sirve de equivalente concreto:

“La incompatibilidad de la una mercancía consigo misma, es decir, su auto repulsión, se manifiesta en que no puede expresar su propio valor en sí misma. Debido a esto, el primer momento constituye la relación unitaria del valor entre dos mercancías (es decir, la forma simple del valor o forma I), en que el valor de una mercancía no se expresa relativamente en su propia otra determinación, sino en la de una otra mercancía, es decir, en el valor de uso de la una otra mercancía, que toma la forma del valor equivalente.”(179)

Sin embargo, con esto solo llegamos a la proliferación de estos momentos concretos, con la creación innumerables equivalentes por todas partes, en la máxima dispersión de las mercancías múltiples:

“Después, por medio de la repulsión del uno en muchos unos, el momento de la unidad es negado por su otro, por el momento de la multiplicidad (es decir, la forma general o forma II, en la que el valor de una mercancía se expresa en los valores de uso de las muchas otras unas mercancías que componen el mundo mercantil.”(179)

Esa dialéctica de lo uno y lo múltiple encuentra finalmente su punto de realización –la negación de la negación- en una mercancía que junta la multiplicidad de mercancías que siempre siguen existiendo, con la formación de una unidad de estos múltiples, en una mercancía que se convierte así en equivalente general, en dinero:

“Después con la negación de este segundo momento, se culmina, por medio de la atracción, con la posición del momento de unidad-en-la-multiplicidad (es decir, la forma general o forma II), en la que las muchas otras mercancías expresan su valor en una única mercancía, la mercancía dinero, que representa el valor para-sí”(179)

Por esto Robles Báez puede concluir que:

“Como se puede observar a partir de lo señalado hasta aquí, la relación entre la dialéctica de Hegel y de Marx es muy estrecha. Desde esta perspectiva podemos decir que la presentación del movimiento de los momentos lógicos de la génesis de la forma dinero de Marx tiene cierto paralelismo con la discusión que plantea Hegel acerca de la categoría del Ser en su Lógica, especialmente sobre el ser-para-si y sobre la medida.”(178)

Para que este razonamiento se sostenga como una reconstrucción creíble de El Capital, es indispensable la separación entre el modo lógico y el modo histórico; esto le habría llevado a Marx a acudir a Hegel para utilizar la dialéctica de los conceptos, porque serían plenamente equivalentes a los de la dialéctica del dinero.

“Es crucial señalar que la presentación de la génesis del dinero de Marx no es histórica, sino lógica. En este sentido, las formas de valor constituyen los momentos de la génesis lógica, no histórica, de la forma no dineraria del valor.”(177)

Cuando trata de resolver cómo entender esta disyunción entre lógica e historia; se acude a la dialéctica, pero no hace sino trasladar el problema porque esta dialéctica sería, a su vez, lógica y no histórica, en donde estaríamos en el plano que escapa de lo subjetivo para entrar en la objetividad del concepto: “un discurso dialéctico del concepto.”(177)

Algunas observaciones se pueden realizar, que deberán ser discutidas detenidamente en futuros trabajos. Parecería, en primer lugar, que introducir estos elementos de la dialéctica de la unidad y la multiplicidad añaden muy poco a lo que conocemos de la dialéctica de la génesis del dinero; terminan por ser razonamientos redundantes que lo único que probarían es la coincidencia con Hegel.

Por otra parte, si se miran otros segmentos de la Ciencia de la Lógica asoman como más ricos para una interpretación de El capital, como la dialéctica contenida en el Fundamento, en donde Hegel dilucida minuciosamente los temas de la forma como fundamento y las determinaciones de reflexión.

Quiero postular en este momento, como una hipótesis central, que sostiene que no solo hay continuidad entre Hegel y Marx, sino una profunda ruptura en el seno mismo de la dialéctica.

Dicha separación respecto de Hegel se encuentra, a mi entender, en replantear y rediscutir la relación entre el modo lógico y el modo histórico. No se trataría de colocarse en el otro extremo, como es el caso de Lukács, para insistir en la historia como la única ciencia y en la historicidad de todos los fenómenos como aspecto esencial en la comprensión del marxismo.

La idea clave estaría es superar la dicotomía entre lógica e historia, para decir que son lo mismo: lógica/historia, como dos aspectos inseparables de lo existente. Lo que deviene y se vuelve real, lo hace siempre siguiendo un comportamiento histórico que, a su vez, está sometido a una lógica, que solo existe –a su vez- en la emergencia de esos fenómenos históricos.

Aquí me limito a señalar la dirección de las investigaciones sobre la dialéctica y no entro en detalles, que merecerán largos, profundos, detenidos razonamientos, desde diversas perspectivas.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA 14. CONCIENCIA DE CLASE Y PARTIDO OBRERO.

En una época en donde el tema de la conciencia de clase casi ha desaparecido se torna indispensable volver a esta reflexión, especialmente porque está conectada directamente con la cuestión del partido político, que represente los intereses de la clase.

Después de la caída del Muro de Berlín, la izquierda entró en una crisis profunda y esto es especialmente cierto para el mundo andino. Una gran parte de los grupos se disolvió y entraron en diversos proyectos democráticos, claramente burgueses. Otra parte resiste aislada sin muchas perspectivas. Ocasionalmente surgen reagrupamientos ubicados hacia la izquierda de los gobiernos de turno, aunque su programa está lejos de ser anti-capitalista.

Además el discurso que se presente como si fuera de izquierda y que incluso habla de revolución ha sido ocupada por grupos populistas en unos casos y en otros socialdemócratas, desarrollistas, neo-keynesianos. El espacio para construir una alternativa anticapitalista es realmente estrecho, a pesar de la enorme crisis del capitalismo tardío.

Por el momento, regreso al tema de la conciencia de clase desde la perspectiva de la nueva dialéctica. De inicio tiene que introducirse la perspectiva de los sujetos sociales, que se definen por su capacidad de tomar el destino en sus propias manos:

“Razón con R mayúscula no hace cosa alguna; su lucha no lucha; no produce ni acciones, ni argumentos, ni explicaciones o justificaciones; la razón es ejercida por un sujeto material: es este última quién razona, actúa…”( Christopher Arthur, The new dialectic and Marx´s Capital, p.225)

Sin embargo, esos sujetos materiales son tanto individuos como grupos sociales; de igual manera sus racionalidades son diferentes. La racionalidad del sujeto puede medirse en términos de eficacia respecto del sistema en que está inserto. El problema surge cuando reconocemos que el sistema como tal es irracional y se confronta como tal con los individuos:

“Considérese el comportamiento contradictorio de algunas personas que carecen de propiedad, específicamente sin medios de producción, en una sociedad basada en la propiedad privada… el sistema que oprime a los trabajadores por medio de excluirlos  sistemáticamente de la riqueza creada por el trabajo no puede existir sin la continua explotación de los trabajadores. En este sentido es una desventaja participar en tal sistema. Sin embargo tienen que hacerlo día a día para sobrevivir. Si hay algo peor que ser explotado es no ser explotado!”(229-230)

Esta perspectiva dual se abre y se separa hasta convertirse en un obstáculo gigantesco a la hora de las luchas y de los procesos de emancipación, porque el individuo se enfrenta directamente al sistema de explotación y, por otro lado, únicamente la  clase como un todo tiene la capacidad de liberarse:

“El comportamiento de tales trabajadores es capaz de evaluaciones alternativas. En términos de racionalidad del sistema son bien pragmáticos, prefieren la mitad del ingreso antes que no tener pan… Desde otro punto de vista cada trabajador es un esclavo asalariado, un miembro de una clase de tales esclavos asalariados, que solo pueden ser emancipados como clase por medio de la total reestructuración de la esclavitud asalariada.”(230)

Chistopher Arthur se ve obligado a retornar una y otra vez al concepto de totalidad: el sistema capitalista como la totalidad explotadora de la cual hay que emanciparse y la clase como totalidad que reúne el conjunto de intereses, perspectivas, experiencias concretas que le dificultan acceder a dicha mirada total:

“Pero la elección entre la esclavitud asalariada y la revolución requiere razonar a nivel de la totalidad de la estructura institucional y su potencial re-totalización; el objeto con el que la razón trabaja no es un nexo particular del sistema sino la totalidad del mismo.”(230)

Es indispensable juntar en un solo movimiento aquello que proviene de las experiencias individuales y particulares de la clase –su lado más pragmático- con lo que se origina en la clase total desde donde se generaría una teoría revolucionaria:

“…la cuestión real de la constitución de un sujeto histórico capaz de intervenir práctica y teóricamente en la sociedad…”(231)

La acción de la clase consistiría precisamente en partir de esos intereses individuales para desembocar en la revolución mundial adquiriendo una conciencia de clase del conjunto de capas que la conforman:

“Para Marx el problema de la génesis se resuelve por medio de la acción de la clase. La clase es suficientemente particular para tener la necesidad de una unidad de intereses y solidaridad en la acción, mientras es suficientemente poderosa para asumir una misión universal y realizar a través de la práctica revolucionaria.”(232)

Hasta aquí, con seguridad, el discurso es harto conocido, así como el conflicto de interpretaciones y de prácticas que provocó, cuya solución jamás pudo encontrarse. Es este momento en donde Arthur introduce algunos elementos que son relativamente novedosos respecto de los tradicionales enfoques de la conciencia de clase.

Cómo, entonces, toma forma la conciencia de clase? Lo que avanza Arthur se remite a la conciencia de la situación que ocupan los proletarios en el proceso productivo o, en general, en los diferentes niveles de la estructura productiva. Sin embargo, esto sería “insuficiente”:

“Pero  solo la clase puede relacionarse con la totalidad de la realidad de una manera prácticamente revolucionaria... Para una conciencia de clase efectiva tome forma, no es suficiente que un grupo de gente se encuentre en una situación social similar.”(233)

Porque de esa “situación similar” se obtendría una conciencia reivindicativa que batalla por arrancar concesiones y frenar al capitalismo, pero no desembocaría directamente en una conciencia y práctica capaces de cambiar el sistema completamente. “Cambiar el sistema” exigiría de una conciencia mucho más elevada y desarrollada que, por cierto, no se ve con claridad en qué podría consistir:

“Una clara distinción tiene que delinearse entre la actividad diseñada para proteger y avanzar en la posición del trabajo en el sistema y la acción revolucionaria para cambiar el sistema.”(235)

Se requieren dos tipos de conciencia de clase –íntimamente relacionados-: una cercana de la inmediatez de la experiencia obrera desde donde se desprende una primera aproximación a la conciencia de la explotación específica a la que un individuo o capa proletaria están sometidos.

La otra conciencia, la de la totalidad del sistema de explotación y su emancipación universal, es por el momento un postulado: “tiene que conformar” porque, de lo contrario, los procesos de liberación no serán posibles, a menos que se quiera reeditar los trágicos acontecimientos de la revolución en un solo país frente a la revolución mundial:

 “Marx cree que los intereses de clase del proletariado conducen a la constitución de la clase misma sobre la base de auto-trascender la práctica… Todo esto clarifica que la conciencia de clase en el sentido pleno) del proletariado tiene que ser identificado de una manera más bien remota. La inmediatez de la existencia de la clase, esto es la fuerza de trabajo como mercancía, debe distinguirse de una forma de conciencia que sitúa a la clase en la totalidad de la estructura de las relaciones sociales subyacentes al intercambio de mercancías. Solo la última forma de conciencia provee a la clase la posibilidad de una negación dialéctica del capitalismo.”(235)

Entonces cómo transitar desde la conciencia empírica de la clase hasta la conciencia de la totalidad de la clase, hasta llegar a la conciencia imputada como diría Lukács? Quizás siguiendo sin referirse directamente a Gramsci y al autonomismo italiano, se produce la extensión de la noción de contradicción hasta el concepto de oposición:

 “Primero, que solo la clase definida por su antagonismo estructural puede esperar que sea prácticamente efectiva en relación con la suma de relaciones inter-humanas.”(236)

Antagonismo estructural que se hace manifiesta en la lucha de clases:

“Segundo, también es cierto que solo a través de la acción revolucionaria puede el proletariado constituirse él mismo como una clase para sí misma.”(237)

De esta manera, nos desplazamos desde los conflictos generados directamente por la explotación capitalista hasta el conjunto de opresiones que este sistema genera, comenzando por las formas diversas que adopta en la opresión concreta a la clase obrera:

 “Este universal –el interés de clase como distinto de los intereses particulares del trabajador- deben ser actualizados teorética y prácticamente para una efectiva acción contra el capital. Pero qué clase de universal es este? No puede ser conceptualizado abstractamente, esto es tomándolo como una diferencia trascendente, sino concretamente como incluyendo la diferencia, y respondiendo a la experiencia específica de los diversos sectores de la clase, calificados y no calificados, hombres y mujeres…”(238)

El panorama completo de los antagonismos se hace visible y comprenden desde aquellos que surgen de la explotación capitalista hasta los temas de la etnicidad y el género, incluyendo tanto el proletariado como el ejército industrial de reserva, así como los sectores oprimidos por el capital a través del Estado:

“Al lado de las usuales tensiones de la etnicidad, sexo, calificación, etc., hay un problema estructural de enorme tensión… como resultado de del problema de la división de la clase trabajadora entre aquellos que están directa e inmediatamente en conflicto con el capital y aquellos quienes solo lo están indirectamente, así a través de la mediación del estado.”(238)

Lo central en este tipo de consideraciones nos tiene que llevar a reflexionar sobre el tipo de partido político revolucionario que se desprende de estos debates y que los dejamos a nivel de preguntas:

-          ¿partido proletario o partido popular?

-          ¿partido obrero o partidos obreros?

-          ¿partido anticapitalista o partido que se constituya en el conjunto de antagonismos que este sistema genera?

-          ¿qué tipo de programa deberían tener este tipo de partidos?

-          ¿cuál tiene que ser su forma o formas organizativas?

-          ¿cuál debería ser la relación entre partido nacional y partido internacional?

Como se puede ver a través de estas preguntas, el tema de los dos tipos de la conciencia de clase exige que se responda a la pregunta: ¿quién o quiénes están en capacidad de representar esa conciencia empírica y esa conciencia de clase total en el plano político? Más aún, si ningún partido o movimiento están en capacidad de representarse los intereses de la totalidad, ¿cómo se llega a dicha conciencia global que logre echar abajo el sistema capitalista mundial? 

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA 13.2: DIALÉCTICA SISTEMÁTICA.

El carácter sistemático tiene que ver, ante todo, con una estructura relacional, en donde cada categoría adquiere su significado pleno solo vinculada con otra:

“La Ciencia de la Lógica de Hegel muestra cómo las categoría pueden estar sistemáticamente relacionadas con unas con otras de tal manera que su exposición, y ´reconstrucción, provee de una teoría en donde cada categoría gana significado sistemático en virtud de su posicionamiento con respecto a las otras categorías y al todo.”(64)

El sistema se caracteriza por su coherencia. Sin embargo, lejos de ser un sistema deductivo en donde de una premisas se desprendieran otras lógicamente, la secuencia categorial proviene de la realidad que se comporta, por así decirlo, sistemáticamente.

Finalmente únicamente al final del proceso, las nociones llegan a su “realización plena”; esto es, cuando alcanzan la totalidad. Más aún, son las necesidades e insuficiencias intrínsecas de las categorías las que las llevan a un siguiente nivel de realización.

En la dialéctica sistemática existe un doble procedimiento; de una parte, aquel que conduce a la progresión de la categorías hasta lograr su plena realización, una vez que han sido resueltas sus insuficiencias; de otra parte, un proceso regresivo, en el sentido de que las categorías desarrolladas en una totalidad concreta, confieren sentido pleno a las que se encuentran detrás; se trata de una racionalidad retrospectiva.

Lo que quiere decir que los conceptos en un fase dada de su desarrollo tienen que esperar su conclusión hacia adelante en la forma plena y su significado solo podrá ser develado completamente cuando una categoría de orden superior la ilumine, desde el futuro hacia el pasado.

Sería interesante preguntarse sobre el carácter provisional del conjunto de categorías porque al final de cuentas, cómo sabemos si hemos alcanzado la totalidad y si lo hemos hecho, en qué medida, ha sido realizada adecuadamente, de tal manera que esté en capacidad de explicar las que han quedado atrás. Sin embargo, este es un tema que está dejado de lado en las consideraciones de este autor.

Volviendo al tema, Arthur señala que “Realmente las bases del avance están en que cada categoría es deficiente en su determinación con respecto a la siguiente y el impulso a la transición es precisamente el requerimiento para que tal deficiencia deba ser superada.”(66)

La sistematicidad exige que su procesualidad; no es un orden estático, sino uno dinámico que empuja hacia adelante, hacia su máximo desarrollo. Una vez que se alcanza una cierta totalidad, una forma concreta, el sistema adquiere su significado completo y puede regresar la vista atrás, para dar cuenta de aquellos fenómenos que quedaron poco explicados.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA 13.1: DIALÉCTICA SISTEMÁTICA.

Para Christopher Arthur, The new dialectic and Marx´s Capital, la reconstrucción de la dialéctica atraviesa por revalorizar la herencia de Hegel y de Marx, que lleva a la elaboración de una dialéctica sistemática que “articule las relaciones de un orden social dado, el capitalismo, como opuesta a una dialéctica histórica que estudia el ascenso y caída de los sistemas sociales.” (3)

Este privilegio de la parte sistemática “no se debe a la aplicación de un método universal abstracto, sino al mismo movimiento material que requiere expresarse en tales categorías lógicas.” (3)

Este concepto de dialéctica sistemática proviene de Hegel y se refiere a la “articulación de categorías designadas para conceptualizar una totalidad concreta existente.”(4)

El debate que se plantea es de fondo, porque atañe a las relaciones que se establecen entre lógica e historia, cuestión por demás difícil y problemática desde todo punto de vista, más aún si tomamos en cuenta que la tendencia fue ver al marxismo como un historicismo radical.

Aunque falta un largo trecho por caminar la idea no siempre clara que surge de estos debates es que la emergencia de la dialéctica sistemática es, ella misma, histórica, real, ontológica y no solo un artificio conceptual, un  mero procedimiento epistémico y epistemológico. (Volveré sobre este tema más adelante. Por el momento, mostraré las ideas centrales de la dialéctica sistemática.)

Por esto, “para Tony Smith es cuestión de discernir las tendencias estructurales de la forma bajo consideración. Una vez que estas son identificadas es posible inferir el carácter de nueva forma social comprendida en la nueva categoría.”(5)

Hay que volver los ojos a Hegel para saber de qué manera se está entendiendo este proceso, en donde se rebasa aquello que es metafísico en Hegel y se subraya su sistematicidad, que es lo que realmente importa; esto es, el conjunto de categorías, su ordenamiento estructural y la serie de relaciones incluidas.

De aquí que uno de los aspectos sobre los que esta dialéctica sistemática volverá insistentemente es   la “homología entre la estructura de la Lógica de Hegel y la del Capital de Marx, o al menos, una homología de algún modo especular…”(7) Pasaremos, entonces, desde “las estructuras lógicas” a “las formas del valor.”(8)

La conclusión a la que se llega es evidente: “Marx puede haber tomado la lógica de Hegel como una simple ayuda expositiva pero, para mí, la estructura lógica tiene una importancia ontológica.”(9)

Este movimiento se da primero en la realidad y por eso se traslada al plano conceptual; el carácter general, abstracto, sistemático –legaliforme como diría Lukács- está en la realidad y de allí la necesidad de usar una lógica apropiada para entenderla:

“Aquí, en este libro, muestro que hay realmente una afinidad entre la Idea de Hegel y la estructura de las mercancías, el dinero y el capital; y esto solo por las muy peculiares características de una economía monetaria.”(10)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA 12. NUEVA ECONOMÍA POLÍTICA, NUEVA DIALÉCTICA.

Los estudios marxistas renovados a partir de la nueva publicación de las obras completas de Marx y Engels, Mega2, abrieron el camino que conduce a repensar a la economía política y como su consecuencia lógica, la apertura de una nueva dialéctica.

Esta nueva dialéctica no requiere únicamente una reconstrucción, sino un trabajo radical de re-fundación desde sus bases, que permitan tanto dejar atrás el peso del marxismo dogmático y que esté en capacidad de dar cuenta de los fenómenos sociales contemporáneos, como la emergencia de los movimientos de resistencia al capital o la comprensión de la larga crisis capitalista que enfrentamos.

Lo inicial de este campo, junto con su difusión limitada –más aún en América Latina- exigen que vayamos paso a paso, de la manera más consistente posible, en esta vía de re-pensar sobre otros fundamentos la dialéctica.

En un primer momento, se tratará de tematizar la nueva dialéctica, tomando en cuenta que emerge en medio de los debates de la nueva economía política, que serán objeto de reflexión exclusivamente en su relación con la dialéctica que se encuentra contenida en ella.

(Es igual de urgente emprender una reflexión a fondo sobre la economía política, más aún en la fase de declive que se encuentra el capitalismo tardío.)

Para comenzar a tematizar la nueva dialéctica tomo a uno de sus autores relevantes, que nos servirá de guía y que nos permitirá mostrar cuáles son los debates actuales, en qué dirección se orientan, cuáles son las posiciones que se toman, qué conceptualizaciones y qué paradigmas empiezan a tomar forma: Arthur Christopher, The new dialectic and Marx´s Capital, Brill, Leiden, 2004.

Desde el inicio asoman algunas constantes: la relación entre Marx y Hegel, una revalorización de Hegel, reconsideraciones radicales sobre la dialéctica en los análisis que hace Marx en El Capital especialmente centrados en el trabajo y el valor, el papel de lo negativo o los muchos modos de entender la negatividad, la oposición entre la dialéctica histórica y la dialéctica sistemática con el privilegio de esta última.

De la vieja dialéctica casi no queda nada; quizás la referencia ocasional a algunos autores como Adorno o Lukács. Más aún esta nueva dialéctica se encuentra en las antípodas de la vieja dialéctica y de sus esquemas rígidos.

(Nos tocaría pensar desde América Latina a pensadores como Mariátegui y Adolfo Sánchez Vázquez; y en la actualidad, a Dussel y Bolívar Echeverría. Encontraremos en ellos aspectos importantes para esta refundación de la dialéctica, pero esto vendrá más adelante.)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 11: ROY BHASKAR: LA LÓGICA DE LA AUSENCIA.

La dialéctica de Roy Bhaskar tiene una profundidad conceptual y técnica solo comparable con los sistemas construidos por Hegel, Whitehead o Badiou. En este sentido, se le puede llamar con todo derecho: la gran lógica. (Bhaskar Roy,  Dialectic. The pulse of freedom, Routledge, London, 2008)

Difícilmente ese gigantesco esfuerzo sistemático es reducible a una síntesis por precisa que sea esta. He preferido seleccionar una puerta de entrada a su dialéctica que nos muestre la orientación de su propuesta: la lógica de la ausencia.

Si el trabajo de lo negativo es lo que define a las dialécticas de nuestro tiempo, el caso de Roy Bhaskar es ejemplificador. El origen de toda negación se encuentra en la ausencia como correlato indispensable de la presencia:

“Negación real es primero y más simplemente considerada como la presencia en una región del espacio más o menos determinada… de una ausencia en un nivel específico o contexto de ser de alguna entidad, cosa, poder, evento, aspecto, relación, etc., más o menos determinada.” (35)

Si se quiere liberar a la dialéctica e instaurar una dialéctica de la liberación es preciso introducir la ausencia tanto “epistemológica como ontológicamente” (36); esto es la prioridad de la ausencia en todo sentido:

“Mi intención es mantener en esta sección que (1) que podemos referirnos al no-ser, (2) que el no-ser existe, y que (3) no solo debe concederse que el no-ser tiene prioridad ontológica sobre el ser en el grado-cero del ser, (3) sino que, más aún, no-ser tiene una prioridad ontológica sobre el ser. En suma, la negatividad gana.” (36)

Contra las ontologías de la presencia, hay que colocar a la negación, entendida como proceso de ausentarse, que está detrás de todo proceso de cambio, de transformación, de pluralización de las realidades y de nuestra comprensión de ellas.(38)

La consecuencia primera y fundamental es la crítica no solo a la ontología de la presencia, como he dicho, sino a la insolencia del presente, de lo dado. Si la ausencia es el núcleo ontológico de lo real, entonces esta tiene que ser entendida como cambio, como alteración. Cambio y ausencia van de la mano, no puede existir la una sin la otra.

De este modo se abre la realidad a su radical contingencia; lo que es bien pudiera haber sido de otro modo; o bien podrá ser de otra manera. Y este principio arrastra tras de sí, al orden epistemológico: también tenemos que dejar que penetre la lógica de la ausencia en el conocimiento, para provocar en este una transformación.