EL NIHILISMO DE NISHIDA. 2. LUGAR Y QUIASMA.

La reflexión de Nishida se continúa a través de precisar qué se entiende por lugar y de qué manera este se comporta de manera como un quiasma. Su punto de partida se encuentra en la noción de lugar -khora-, tomada del Timeo de Platón-

Para Platón, las ideas y sus copias deben estar en un lugar, en donde las ideas se forman y se inscriben produciendo el cosmos; de tal manera que este lugar no es un mero espacio o sitio, sino que es una matriz generadora. Un lugar que es el mismo indefinido, que no es ni idea ni copia, sino un tercer lugar en donde sucede el paso de la una a la otra, como un receptáculo que no es ni inteligible ni sensible, sino el lugar en donde estos se vinculan. (Krummel, 2015)

Ciertamente un lugar muy especial porque es “el sitio de la generación y de la destrucción” (Krummel, 2015, pág. 203) y es por este motivo por el que Nishida puede utilizarlo para su propia noción de nada, esta entendida como “basho”, como lugar, que “en su nivel más concreto elude cualquier descripción positiva, aunque en su “nada” -no-thingness- se abre a un espacio de cosas determinadas y diferenciadas de una a otra y en la incluye”. (Krummel, 2015, pág. 203)

Pero este lugar de generación y destrucción se comporta de manera quiasmática, que implica una dialéctica; esto es, una concepción dialéctica que es quiasmática y corológica y que permite que se mantenga en un nivel de “indeterminación que nunca puede ser reducida a una cualquiera de los lados. Y es esta indeterminación lo que Nishida caracteriza como mujun…, “contradicción “ o “paradoja”. (Krummel, 2015, pág. 192)

Y en este momento llegamos a la idea que es crucial para entender el nihilismo en un sentido no Occidental, más cercana al budismo Zen, y que postulo pueden aproximarse al nihilismo caníbal o a su expresión contemporánea: nihilismo hacker.

Para Nishida, es imposible que los opuestos contradictorios se resuelven en un tercer término, sino que deben permanecer como tales sin resolverse:

“La dialéctica de Nishida incluye el juego entre ser y no-ser, afirmación y negación, en otras palabras, las contradicciones lógicas, que desde una perspectiva trans-lógica pueden ser vistas como bicondicionales en donde cada uno implica y condiciona al otro, como el contradictorio que es”. (Krummel, 2015, pág. 192)

En este sentido escapa completamente al nihilismo Occidental, como el de Nietzsche e impide cualquier resolución metafísica en un tercer término que supere aquello que se está negando: “…este incluye una dialéctica radical de auto-negación mutua… que clausura cualquier resolución sintética de los opuestos”. (Krummel, 2015, pág. 192)

Pero, Nishida va mucho más lejos aún, porque ataca de lleno cualquier tipo de sustancialización del lugar, de la nada: “Su afirmación se obtiene solo en la auto-negación que es, desustacianlización, que clausura cualquier inter-obstrucción de otros”. (Krummel, 2015, pág. 192)

La nada absoluta se coloca un momento antes de la realidad, de las cosas, de los fenómenos, precisamente para producirlos en su negatividad y en si positividad, porque tiene la capacidad de ser “una nada fecunda, un potencial no definible que se despliega en sus actualizaciones”. Aquí se percibe con toda claridad la distancia que le separa de la dialéctica hegeliana. (Krummel, 2015, pág. 192)

Aquí entra en juego el aspecto de quiasma de esta dialéctica, en la medida en que los elementos contradictorios que se desprenden de la nada, como el ser y la nada (derivada), la afirmación y la negación, se cruzan entre ellos, de tal manera que se juntan con el otro “y condicionan al otro”, que se convierte en “una superficie de manifestación o de expresión de una lógicamente irreductible plétora de multiplicidades en interacciones quiasmáticas”. (Krummel, 2015, pág. 193)

Para Nishida, esta dialéctica quiasmática conduce a una “inter-determinación entre el individuo y entorno, de las determinaciones universales de lo individual y su determinación reversa… por el individuo, y la correspondencia inversa… entre absoluto y finitud…”. (Krummel, 2015)194

Esta concepción del nihilismo, con sus componentes de lugar y quiasma, de un lugar-quiasmático, permite profundizar la dialéctica del doble vínculo, en cuanto este se comporta siguiendo esta dialéctica. El doble vínculo se convierte en un lugar en donde una multiplicidad de contradicciones se generan, sin poder escapar hacia el exterior, interrelacionándose, integrándose, deshaciéndose, destruyéndose, solo para volver a generarse.

Bibliography

Heisig, Kasulis, & Maraldo. (2016). La filosofía japonesa en sus textos. Barcelona: Herder.

Krummel, J. (2015). Nishida Kitaro´s Chiasmatic Chorology. Bloomington: Indiana University Press.

Nishida, K. (2016). La experiencia pura. En Heisig, Casulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía japonesa en sus textos (págs. 671-673). Barcelona: Herder.

Nishida, K. (2016). La lógica del lugar. En Heisig, Kasulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía janponsea en sus textos (págs. 673-694). Barcelona: Herder.

Sjöstedt, P. (2015). Neo-nhilism. Amazon.

Weil, S. (1994). La gravedad y la gracia. Madrid: Trotta.

EL NIHILISMO DE NISHIDA. 1.

En la búsqueda de un nihilismo que provenga de una matriz distinta al de Nietzsche, acudimos a una versión de la filosofía japonesa cercana al budismo Zen, tal como está expresado en Kitaro Nishida.

Un nihilismo que, por lo tanto, escape a superación por otro elemento igualmente metafísico, por otra positividad que se le supere y le anule y que muestre de qué modo se convierte en el contenedor de lo que existe, sin desembocar en un acto fundacional.

“Sin embargo, a diferencia de la filosofía especulativa occidental, la Escuela de Kioto define típicamente cualquier principio sistemático de unificación en términos negativos; es más, lo hace de manera tal que, como veremos socava la noción de un principio fundacional”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 663)

Esta orientación anti-fundacional es lo que nos permitirá tratar el nihilismo como un hecho histórico: este nihilismo producido por este sistema capitalista y que tiende a alcanzar su expresión máxima en el momento tardío de la formación social.

Se desprende de aquí un tipo de universalidad, que consiste aplicación sin excepción a todos los fenómenos de la vida de nuestras sociedades, que quedan atrapadas sin posibilidad de una exterioridad en este nihilismo constitutivo de la sociedad actual.

Para lograr esta meta, Nishida acude a la filosofía de la nada, como aquello que está detrás tanto del ser como de la nada -como nada derivada- del primera vacuidad: “Nishida, por ejemplo, criticó explícitamente las ontologías occidentales y su búsqueda del fundamento de los seres y desarrolló una “meontología” (del griego meon, no ser) -o más exactamente, una filosofía de la ´nada´ - que pretendía contextualizar más que fundar”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 665)

La necesidad de diferenciarse de las variantes de nihilismo de Occidente, Nishida acude a la noción de nada absoluta, que requiere de una clarificación técnica muy precisa para que, nuevamente, no se confunda con cualquiera de las estrategias metafísicas vinculadas a este tipo de reflexiones:

 “… en la apropiación de ideas budistas, muchos de los pensadores de la Escuela de Kioto invocan la noción de ´nada´ absoluta, y con cierta regularidad esta se ha convertido en la etiqueta para su identificación”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 667)

Y que le lleva a acudir al budismo Zen como la matriz del nihilismo: “Nishida más tarde le dio un nuevo giro al devolverla a sus raíces budistas tradicionales cuando la reemplazo por la noción de vacuidad con el fin de distinguirla de nihilidad”, y que le hace tan diferente de los planteamientos occidentales a pesar de los diálogos, las influencias, los préstamos lingüísticos. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 667)

Para Nishida, este nada absoluta es ante todo un lugar, que requiere de un enfoque topológico en su tratamiento:  “la nada absoluta es el ´lugar´ último de la realidad histórica en toda su inmediatez y resistencia a toda objetivación”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 667)

Recurramos al propio Nishida para dilucidar, en un primer momento, esta concepción de la nada absoluta como lugar y la lógica del lugar que se desprende de ella.

Kitaro Nishida parte de la preeminencia de la experiencia sobre el individuo; de hecho, el individuo solo puede ser tal si se desprende como un producto de una determinada experiencia: “La única puerta para escapar al solipsismo la encontré en la siguiente reflexión; no es que primero exista el individuo y después surja la experiencia, sino que, al principio, existe la experiencia y luego el individuo. La experiencia es más fundamental que las diferencias individuales”. (Nishida, La experiencia pura, 2016, pág. 671)

Colocar la experiencia antes que al sujeto, obliga a que nos preguntemos ya no quién tiene la experiencia, sino cómo está conformada, en dónde existe, de qué modo se da, para que luego puede derivarse de ella un individuo.

Se exige que la experiencia no se encuentre flotando en una especie de vacío y tienda a adquirir un matiz metafísica, al fundamentarse y ser fundamento. Por eso, la experiencia pertenece a un sistema de relaciones entre objetos, contenidos y actos, sostenido por un lugar.

Este lugar no es un mero sitio, un espacio en donde las cosas simplemente están ubicadas, sino que tienes ciertas características que permiten que el sistema exista. Más aún, el lugar es la condición de posibilidad del darse del sistema y de la experiencia individual:

“La epistemología actual distingue tres elementos: objetos, contenidos y actos, y aborda sus relaciones. Me parece que, en el fondo, tal distinción solo considera la contraposición entre el acto cognitivo que cambia con el tiempo y el objeto que lo trasciende. A fin de que tales objetos puedan relacionarse recíprocamente y constituir un sistema único en el que sostenerse, debemos considerar no solo lo que sostiene el sistema sino también aquello que lo establece, es decir, donde el sistema “tiene lugar “. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, pág. 673)

Todos los elementos de la realidad, como forma y contenido, están en lugar: “Aunque pensamos que forma y contenido están unidos en un todo único, debe haber un lugar en el cual ese todo unitario se halle reflejado”, que está más allá del objeto y del sujeto y que más bien los sostiene: “Si queremos relacionar la consciencia con el objeto, debe haber algo que comprenda a ambos, un lugar en el que puedan estar en relación”. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, pág. 674)

Rebasa inclusive la lógica de la formas, porque en el lugar  habitan las formas, allí se forman las formas: “En tanto lugar que establece la forma lógica, no puede ser determinado según una forma lógica. Por más que sigamos las formas hasta el infinito, no podremos ir más allá de la forma. La verdadera forma de la forma debe ser el lugar de las formas”. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, pág. 676)

Pero el lugar, como nada absoluta que es, está antes del ser y la nada, que dependen completamente de ella: “Por ello, pensamos de inmediato como acto el lugar que contiene en sí el ser y la nada”; y, por eso, tiene la capacidad tanto de producir la realidad como de aniquilarla: “El lugar verdadero no es solo un lugar de cambio, sino un lugar de generación y extinción”. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, págs. 678-679)

Heisig, Kasulis, & Maraldo. (2016). La filosofía japonesa en sus textos. Barcelona: Herder.

Nishida, K. (2016). La experiencia pura. In Heisig, Casulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía japonesa en sus textos (pp. 671-673). Barcelona: Herder.

Nishida, K. (2016). La lógica del lugar. In Heisig, Kasulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía janponsea en sus textos (pp. 673-694). Barcelona: Herder.

Sjöstedt, P. (2015). Neo-nhilism. Amazon.

Weil, S. (1994). La gravedad y la gracia. Madrid: Trotta.

EL NIHILISMO DE SIMONE WEIL

En Simone Weil hay un nihilismo profundo y consistente que, la mayoría de veces no aparece como tal y no es estudiado en este sentido. Un nihilismo que tiene que ver con la renuncia a cruzar falsamente un límite que no se puede traspasar en la búsqueda de soluciones irreales. Ese “vacío” constitutivo en todos nosotros no tiene que ser compensado, una gravedad que jamás va en la misma dirección de la gracia.

Es un gesto radicalmente inmanente que rehúye la trascendencia, a nombre de la misma trascendencia, de su imposibilidad de tomar contacto con lo real sin alterarlo esencialmente y de introducirse sin más en el mundo.

Si tomamos el movimiento contrario, aquel que va de la gracia a la gravedad, de lo trascendente a lo humano, veremos aparecer ese momento nihilista en toda su fuerza: es preciso vaciarse completamente para que lo sobrenatural pueda atravesarme, Dios solo puede amarse a sí mismo y por eso, tenemos que desapegarnos de todo para que pueda amarse a sí mismo a través de cada uno de nosotros: “ la gracia colma, pero no puede entrar más que allí donde hay un vacío para recibirla, y es ella quien hace ese vacío.” (Weil, 1994, pág. 36)

Su batalla constante contra las diversas formas de poder -que le lleva a rechazar los partidos políticos y la política misma-, ejemplifica bien este movimiento de la gracia que solo puede actuar en dirección contraria a la gravedad: “No ejercer todo el poder de que se dispone es soportar el vacío. Ello va en contra de todas las leyes de la naturaleza: sólo la gracia lo puede conseguir.” (Weil, 1994, pág. 36)  

Porque el poder se caracteriza por esa tendencia inherente a su ejercicio, sin importar el nivel de que se trate, de ejercerse hasta sus últimas consecuencias, sin límite. ¿Quién renuncia al poder? ¿Quién está dispuesto a hacerlo?

Dejar de ejercer el poder, aun aquel que ha sido otorgado democráticamente, contradice al poder mismo, a su lógica, cuestiona su existencia. Por eso, el uno es el movimiento de la gravedad y el otro de la gracia. Cuando se juntan entran en colisión, en donde el uno niega al otro.

Y este movimiento nihilista tiene que hacerse con las creencias a las que nos aferramos, los fundamentalismos en los que nos estructuramos, las verdades definitivas que sostenemos. El núcleo de este pensamiento nihilista está en el rechazo a que el vacío pueda ser colmado, llenado artificialmente con lo que sea:

“Rechazar las creencias colmadoras de vacíos que endulzan las amarguras. La de la inmortalidad. La de la utilidad de los pecados: etiam peccata. La del orden providencial de los acontecimientos –en una palabra, «los consuelos» que comúnmente se buscan en la religión.

Amar a Dios a través de la destrucción de Troya y de Cartago, y sin consuelo. El amor no es consuelo, es luz.” (Weil, 1994, pág. 37)

Y comprender que aquí están incluidas las religiones, como esa actitud plenamente colmadora del vacío. Desde luego, Simone Weil lo hace en nombre de ese dios en el que cree, de ese dios que ansía, pero lo hace sin recurrir a la religión. Su nihilismo impide que la religión provea de un alimento irreal para un hambre real.

Un nihilismo del desapego para poder ser fieles y consecuentes con la realidad. La necesidad de llenar el vacío proviene de nuestra incapacidad de captar y sentir lo real, de estar habitados por un constante sentido de lo irreal a lo que nos aferramos porque nos consuela artificialmente:

“El apego no es otra cosa que la insuficiencia para sentir la realidad. Nos asimos a la posesión de una cosa porque creemos que si dejamos de poseerla deja de existir. Mucha gente no es capaz de sentir con toda su alma que existe una diferencia absoluta entre la destrucción de una ciudad y su irremediable exilio lejos de esa misma ciudad.” (Weil, 1994, pág. 38)

Hablamos y hablamos en las redes sociales por esa ansiedad de estar comunicados, porque nos “satisface” esa ilusión de estar conectados, de pertenecer al mundo, a la sociedad, porque nos imaginamos que los otros están ahí y no van a desaparecer para mí. 

NIHILISMO CANÍBAL.2

La forma de vida caníbal, y su correspondiente pensamiento, implican el paso por el otro para llegar a ser uno mismo; pero, no solo se trata de atravesar un territorio conflictivo para llegar a nuestra meta. Supone, ante todo, que nos convertimos en otros para ser nosotros mismos. Por ejemplo, el único modo de ser indígena ahora, como ellos lo han mostrado hasta la saciedad, es volverse plenamente modernos: entrar el mundo académico occidental y jugar con sus reglas, integrarse al mundo tecnológico, entre otros tantos aspectos. No fingen ser modernos, sino que son modernos. Y con esta transformación son plenamente indígenas, en su permanente proceso de etnogénesis.

Para que este proceso sea posible, hay que preguntarse por esos modos de transformación que se dan cuando nos convertimos en otros, sin perder la posibilidad de llegar a ser nosotros mismos al final del camino. También puede suceder que una cultura se convierta en otra -voluntariamente o no- y se pierda completamente, lo que ha sucedido tantas veces. En el ejemplo, ¿cómo ser modernos sin dejar de ser indígenas? O, con más precisión, ¿de qué manera el volverse modernos permite la continuidad de la identidad indígena?

El nihilismo caníbal trata de mostrar este movimiento de transformación en otro que, sin embargo, permite ser uno mismo. Subyacen aquí cuestiones ontológicas y metodológicas que tienen que sacarse a la luz.

Si dejamos que esas transformaciones que en la casi totalidad de los casos se nos imponen, actúen sin más, si las dejamos libradas a su propia dinámica, el mundo al que ingresamos destruirá el nuestro, esa otra cultura consumirá sin residuo al nuestro; por ejemplo, convirtiéndole en objeto multicultural de consumo masivo.

Dos secuencias se alcanzan a distinguir dentro de la transformación caníbal: en primer lugar, nos convertimos en otros, nos volvemos occidentales y modernos, de mejor manera que ellos mismos, plenamente; asumimos la modernidad tardía como nuestra tarea: batallamos por la democracia, por los derechos humanos, contra el hambre, por la paz, contra la destrucción del planeta, más radicalmente que ellos mismos.

En segundo lugar -y este es el gesto nihilista-, sacamos las consecuencias prácticas y discursivas de la insuficiencia de ese modo de vida moderno tardío, de sus valores caducos, de la incapacidad de esta “civilización” para resolver los problemas cruciales que ella misma ha creado. Así, la democracia -sin ningún añadido-, aun las mejores, terminan en el autoritarismo; los elementos dictatoriales ya viven dentro de la propia democracia; incluso, como lo hemos visto en estas décadas, se produce un continuo entre esas democracias y los elementos fascistas. Luchamos por la democracia, pero no es suficiente, no nos dará las respuestas que necesitamos.

Este nihilismo caníbal como acción política y representación del mundo, permitirá reconocer en la acción de las masas esas prefiguraciones de otra forma de vida que inventan, siempre provisional y precariamente, esas partículas efímeras que sacan de la nada y que vuelven a sumergirse en la nada; nos toca reflexionar sobre ellas, teorizarlas, encontrar los modos de su continuidad. Tenemos que guiarnos por esos destellos, que prontos son desplazados por otras “luces”: las grandes movilizaciones de masas de nuestro siglo que fueron “traicionadas” y que desembocaron en gobiernos autoritarios, dictaduras, guerras civiles.

Esta es una estrategia de doble vínculo, en la oscilamos entre la defensa de esos valores modernos y, al mismo tiempo, sabemos que tenemos que dejarla atrás, que reemplazarla por otra cosa. Mientras esto sucede, vamos de un extremo a otro, negociando las formas y los tiempos de nuestras prácticas y de nuestros discursos.

Sin embargo, otro gran tema tiene que ser tratado adecuadamente. Ese gesto nihilista, que niega una forma de vida junto con sus valores, ¿de qué manera es reemplazada? ¿Qué carácter tienen esos otros valores que se inventan o se proponen?

Y aquí la conciencia y la actitud nihilista no cesa de actuar. El nihilismo desde la perspectiva caníbal no es algo de lo que se pueda salir o dejar atrás. No hay un momento dialéctico de superación, sino que implica una negatividad en la que es preciso quedarse, habitar en ella. Y esta no es una elección. Simplemente es el hecho histórico de vivir en la época del capitalismo tardío y de que la humanidad no ha encontrado una vía para salir de ella. En este sentido, el nihilismo caníbal no es metafísico, una suerte de relación de la nada con el ser que se oculta.

De tal manera que un valor que reemplaza a otro -o que pretende hacerlo- tiene que ser sometido a esta misma máquina nihilista caníbal: entramos en ese valor, luchamos por él, nos representamos el mundo a través de él; y, simultáneamente, mostramos el grado cero de la negación que exterioriza aquellos elementos que lo hacen auto-destructivo independientemente de los factores externos que se le opongan.

No hay una voluntad de poder que afirma “la vida” y que permite el reemplazo del hombre por el superhombre; sino una voluntad de poder que se ejerce siempre sobre otros. Aun afirmando la vida la voluntad de poder es, siempre, voluntad que exige la obediencia de otros, máquina de opresión.

No hay una exterioridad de esta máquina; no existe una situación ni una teoría que se coloque fuera de ella, no importa de dónde provenga, aunque lo haga desde sur, los movimientos antiglobalización o las epistemologías alternativas. 

NIHILISMO Y DOBLE NEGATIVIDAD

La perspectiva caníbal transparente en el nihilismo su doble negatividad: de una parte, aquella que le es externa y de otra, la que le es inherente. Todo fenómeno tiene frente a si unas condiciones exteriores que atentan contra su existencia, contra su desarrollo.

En esta exterioridad se pueden distinguir dos modos: aquella que proviene de otro fenómeno sin una relación directa con la realidad en cuestión; y aquella que se origina en el propio fenómeno, que lo excreta y lo coloca allí afuera, como su opuesto, como su contradicción, este es el caso, por ejemplo, de la relación entre burguesía y proletariado, tan mencionada en la dialéctica; este también es el caso de los gobiernos populistas en América Latina.

El trabajo de lo caníbal en el nihilismo se lanza al develamiento de esa otra negatividad inherente, interior, al fenómeno que, tarde o temprano, terminará por destruirlo, independientemente de las acciones que realice o deje de realizar la contradicción externa.

De este núcleo provienen las limitaciones de las formas de vida, de su destino que les conduce a la caducidad, a la imposibilidad de convertirse en principios generales que resuelvan los problemas de la humanidad.

Esta segunda negatividad que el pensamiento caníbal muestra, no es el momento negativo de una positividad que regresa superada y realizada en un tercer momento, en una suerte de la negación de la negación, que arroja una positividad inédita que habría resuelto las contradicciones de los momentos anteriores. Esa negación no conduce a una solución, sino a la destrucción, a la descomposición, a la barbarie.

Ninguna realidad puede escapar a este principio de auto-destrucción que lleva dentro, que lo conforma y lo constituye, del cual ni siquiera alcanza a prescindir. El nihilismo caníbal tiene como tarea explicitar, respecto de todas las formas de vida, sus valores y sus creencias, este principio destructivo que habita en el núcleo de lo existente.

Una vez sacada a la luz este grado cero de la negatividad hay que enfrentarlo. Caben diversas posibilidades que tienen que ser resueltas de acuerdo a las situaciones concretas; sin embargo, algunos cursos de acción se podrían seguir:  

Insistir en esa negatividad inherente y llevarla hasta las últimas consecuencias a fin de hacerla estallar; conducir hasta su cumplimiento pleno para que quede exhausta y desaparezca; este puede ser el caso, por ejemplo, de la relación a establecerse con el arte posmoderno y con otros cánones en Occidente. Llevar las tendencias artísticas canónicas o de moda hasta su cumplimiento; allí se podrá ver que no dan más de sí, que hora de desecharlas. Aquí podrían jugar un papel importante la parodia o el pastiche.

Luchar contra esas negatividades auto-destructivas para evitar que contaminen a todo el resto de la sociedad o del arte, para desconstruirlas adecuadamente exteriorizando los principios de su funcionamiento o las consecuencias a las que llevaría en caso de completarse su movimiento. Por ejemplo, analizar cómo la teoría decolonial de los estudios culturales si alcanzara a ser poder en algún país, rápidamente adquiriría una dimensión distópica, dictatorial. Esto es, si se extrajeran los presupuestos políticos de la teoría decolonial – que contienen esa negatividad auto-destructiva- tendríamos una salvaje dictadura.

Máxima conciencia y control de las propias tendencias negativas inherentes a los discursos y prácticas que cada quien sostiene; tarde o temprano, las posiciones que se mantienen, terminarán por evidenciar la barbarie que les subyace. En algún momento habrá que estar en “desacuerdo con uno mismo”, probablemente en el momento en que los demás comienzan a estar de acuerdo con uno.

NIHILISMO CANÍBAL.

El pensamiento caníbal implica el nihilismo, como uno de los aspectos de los cuales no puede prescindir y que le es inherente. Por eso, nihilismo caníbal termina por ser redundante. La palabra nihilismo resuena en nuestros oídos de muchas maneras, trae consigo muchas cargas semánticas y debates de muchos siglos.

Sin entrar en estos, es preciso delimitar con claridad a qué se refiere este nihilismo que emerge del pensamiento caníbal, especialmente en aquellos aspectos que le diferencian de la tradición y, sobre todo, de las posiciones nietzschianas.

En primer lugar, hay que alejarse de los debates metafísicos en torno al nihilismo. No se trata del ser, que en su máxima abstracción sería igual a la nada; menos aún, un camino para superar el conjunto de la filosofía occidental.

El nihilismo caníbal es histórico: los valores y las formas de vida correspondientes de las que la humanidad se ha dotado han sido incapaces de resolver sus problemas cruciales; por ahora, ningún principio, sistema, afirmación, ideología, religión, ciencia o lo que fuere, ha demostrado que esté en capacidad de encontrar una vía de salida que detenga a la humanidad de su auto-destrucción. Por el contrario, cada idea que surge, cada teoría y práctica que se propone y se aplica, o bien conduce al efecto opuesto de lo que se propone o termina por ser marginal a los problemas planetarios. Y, como vemos a cada paso, no tardan en convertirse en ideologías que alimentan máquinas de matar, que reintroducen el fascismo.

En segundo lugar, si bien comparte con el nihilismo la negación de los valores judeo-cristianos, no convierte al nihilismo en un momento que es superado por otra cosa; por ejemplo, la voluntad de poder, la vida, la afirmación de otros valores distintos de los negados. Tampoco eleva el nihilismo a un estatuto que lo convierta a él mismo en una entidad metafísica, en un “valor negativo” igualmente fundamentalista.

Con todo lo importante que puedan ser esas posiciones, el nihilismo caníbal está lejos de ser un momento necesario para evolucionar, crecer, mejorar o acceder a la verdad. No es un lugar de paso amargo y terrible, que luego nos arroja a una playa paradisíaca o, simplemente, al crudo ejercicio del poder sobre los demás.

El nihilismo caníbal es un lugar en donde se permanece, en donde es preciso quedarse, que carece de una puerta de salida que afirma otros valores y que los coloca como la verdad a creerse, a seguirse con algún tipo de fe. Y si uno se aleja provisionalmente de él, se tiene que volver.

Por esto, se considera que tiene la estructura del doble vínculo: adopción de unos valores por cuales se lucha en la sociedad y negación de estos para evitar que se conviertan en fundamentalismo, para mostrar su caducidad. Adoptar unos valores que tarde o temprano tienen que ser desechados, a los nos aproximamos con un “esencialismo estratégico”, pero que al final día, lo cuestionamos desde esa perspectiva nihilista.

Y esta actitud se torna indispensable porque vivimos en un mundo en donde cualquier idea, creencia, práctica, se transforma rápidamente en un principio o valor absoluto, que siempre va más lejos que lo que propone. Esto sucede incluso en aquellos casos en donde esos valores que se predican sean justos: democracia, ecología, paz, animalismo. Basta mencionar los crímenes monstruosos que se han dado a nombre de la democracia o de cualquier dios.

No se trata de negar la validez de esas batallas, sino de tener frente a ellas una actitud nihilista, porque solo eso impedirá que se conviertan en feroces ideologías que terminen con todos los demás. Más aún, si alguno de esos grupos accediera al poder, lo más probable es que terminaran en feroces dictaduras.

Este nihilismo caníbal muestra las limitaciones esenciales, estructurales, de cualquier valor, en una doble dimensión: las que provienen de fuera, en la medida en que ningún está en la capacidad de representar al conjunto de la humanidad, en la gigantesca diversidad de sus manifestaciones, reivindicaciones, desafíos. La defensa del valor, insisto por más justo que pretenda ser, deja fuera otros valores igualmente justos.

Las limitaciones que se le son inherentes y que terminan por manifestarse desde su mismo inicio; como señala Fredric Jameson, no solo existe aquello que se opone, que se confronta, que contradice un fenómeno, como parte del momento negativo de la dialéctica, sino que existe esa otra negatividad al interior de cualquier realidad o valor, que proviene de dentro, que le es constitutiva y que le llevará a su destrucción.

Nihilismo caníbal que, además, se extiende al orden planetario, que cuestiona las formas de vida no solo de Occidente sino de Oriente, del norte y del sur, de los movimientos emancipatorios sea cuales fueran estos. Insisto en que no trata de renunciar a las luchas emancipatorias contra toda forma de poder, sino de sacar a la luz lo intrínsecamente negativo que contienen y que una vez llegado al poder, han tomado la conducción del proceso, convirtiéndose en lo opuesto.

Esta es una posición histórica y no de principios. Hasta ahora ningún valor llevado a la práctica ha logrado resolver los problemas de la humanidad; por el contrario, se han demostrado como máquinas de matar.