AGAMBEN, EL SACRAMENTO DEL LENGUAJE

El sacramento del lenguaje, Arqueología del juramento, Homo sacer  II, 3. (2008)

En este comienza a aparecer las líneas alternativas a esa contraposición entre soberanía y gobierno, entre ley y hecho, que a medida que avanza el proyecto, se irán desarrollando con más fuerza. Entonces forma parte no solo de la parte crítica de la política occidental, sino de su propuesta constructiva, que finalmente llevará a la teoría de la potencia destituyente frente a la dualidad poder constituyente/poder constituido.

Agamben se ubica en la filosofía del lenguaje para mostrar cómo desde el inicio se produjo una ruptura entre mundo y palabra, de tal manera que se da una “,,,inadecuación fundamental entre significante y significado que se produjo en el momento en que, para el hombre hablante, el universo se volvió de repente significativo.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 103)

Citando a Lévi-Strauss, Agamben muestra ese doble plano excedentario, bien sea del significante sobre el significado, bien sea del significado sobre el significante:

“Entre los dos siempre hay una inadecuación que solo el intelecto divino puede llenar, que resulta de la existencia de un exceso de significante respecto a los significados a los que puede vincularse. En su esfuerzo por conocer el mundo, el hombre siempre cuenta, entonces, con un sobreexcedente de significación.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 104)

Con el drama consiguiente de esta escisión significante/significado que conduce a la imposibilidad de su coincidencia plena, que a su vez deriva en otra separación, esta vez entre acciones y palabras. ¿Cómo garantizar que aquello que decimos se volverá acción y, por lo tanto, verdad? ¿Cómo hacer que las palabras expresen de manera fiel nuestras acciones? ¿Cómo garantizar el paso de las palabras a los hechos y de los hechos a las palabras?:

“Igualmente y quizás aún más decisivo debe haber sido, para el viviente que se descubrió hablante, el problema de la eficacia y la veracidad de su palabra; es decir, qué era lo que podía garantizar el nexo original entre los nombres y las cosas, y entre el sujeto que ha devenido hablante –y, por lo tanto, capaz de afirmar y prometer- y sus acciones.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 105)

Religión y derecho explicitan estas rupturas, en donde se pretende que el juramento establezca la veracidad de la declaración o la firmeza del compromiso de un modo performatico; esto es, que por su sola enunciación produzca aquello que está nombrando: “La religión y el derecho tecnifican esta experiencia antropogenética de la palabra, en el juramento y en la maldición como instituciones históricas, separando y oponiendo punto por punto la verdad y la mentira, el nombre verdadero y el nombre falso, la fórmula eficaz y la fórmula incorrecta.” 108

Así la fuerza de ley se apoya en el sacramento del lenguaje. Un juramento que ocupa la esfera de lo sagrado, permitiendo que la ley sea aceptada y se cumpla. Sin embargo, en las sociedades contemporáneas el destino de la palabra ha seguido el camino inverso, el de la banalidad. Nunca se ha hablado tanto, nunca se ha dicho tan poco y tan superficialmente. La experiencia de la palabra queda secuestrada en la publicidad, en la propaganda, en el reality show, en los innumerables mensajes que enviamos por los celulares, en la exhibición ilimitada de la esfera privada en el Facebook convertida en campo público irrelevante.

El quehacer político se encuentra invadido por este efecto superficial de las palabras, cada vez más desconectadas de los hechos, de la veracidad, de la eficacia de las palabras. La experiencia política se torna casi imposible:

“Por un lado se halla ahora el viviente, cada vez más reducido a una realidad puramente biológica y a una vida desnuda; y por otro lado, el hablante, separado artificiosamente de él, a través de una multiplicidad de dispositivos técnico-mediáticos, en una experiencia de la palabra cada vez más vana, a la que no puede hacer frente y en la que algo como una experiencia política se vuelve cada vez más precario.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 109)

El sistema se plantea inmediatamente la tarea de rellenar esta brecha, de crear un espacio en donde las palabras al fin tendrían unos significados realmente vitales para la sociedad, pero no encuentra otra cosa que irse hasta el otro extremo, tratando de capturar la vida entera –biopolítica- en el discurso jurídico, en una interminable sucesión de normas, leyes, reglamentos, disposiciones:

“Cuando el nexo ético –y no simplemente cognitivo- que une las palabras, las cosas y las acciones humanas se quiebra, se asiste en efecto a una proliferación espectacular sin precedentes de palabras vanas por un lado y, por otro, de dispositivos legislativos que tratan obstinadamente de legislar cada aspecto de aquella vida que ya no parecen poder capturar.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 109)

Por lo tanto, una tarea urgente radica en recuperar el valor de la palabra, en hacerse cargo de lo que decimos, en aproximar el discurso político a la realidad del pueblo, en precisar los significados impidiendo que los significantes deambulen como cáscaras vacías: “El hombre es aquel viviente que, para hablar, debe decir “yo”, o sea, debe “tomar la palabra”, asumirla y hacerla propia.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 110)

Si esta es una época caracterizada por la resistencia contra el capital, contra su sistema que lo invade todo con la lógica de la ganancia, del marketing, también debemos resistir en el lenguaje, recuperarlo en todos los espacios, con el fin de que el juramento tenga validez más allá del orden jurídico, de lo contrario quedaremos atrapados entre la vaciedad de lo que decimos y la vida desnuda:

“En un momento en que todas las lenguas europeas parecen condenadas a jurar en vano y en el que la política no puede sino asumir la forma de oikonomia, es decir, de un gobierno de la palabra vacía sobre la vida desnuda, la indicación de una resistencia todavía puede venir de la filosofía…” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 111)

Agamben, Giorgio. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008.

—. El sacramento del lenguaje. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2010.

—. Estado de excepción. Homo sacer II, 1. Valencia: Pre-Textos, 2004.

—. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 1998.

—. Stasis. Torino: Bollati Boringhieri, 2007.

Spivak, Gayatri Chakravorty. An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2012.

AGAMBEN. STASIS (LA GUERRA CIVIL)

Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en Princeton.)

Una de las manifestaciones centrales del estado de excepción es la guerra civil, cuestión que según Agamben, ha sido largamente descuidada, especialmente en el sentido de una “guerra civil mundial”, expresada en el terrorismo.

“Hay hoy día una “polemologia”, una teoría de la guerra, que una “irenologia”, una teoría de la paz, pero no existe una “stasiologia”, una teoría de la guerra civil. Ya hemos mencionado como, según Schnur, esta laguna puede ser puesta en relación con el crecimiento de la guerra civil mundial.” (Agamben, Stasis 2007, 11)

¿Cuál es, entonces, el origen de la guerra civil, entendida no solo como lucha interna a un estado sino como guerra que se libra en diferentes países, con la implicación de diversos países, tal como la vemos desarrollarse en la actualidad?

La guerra civil se desencadena en el momento en que se crea una zona de indiferencia entre el oikos –la casa, la familia, el ámbito privado- y las polis –la ciudad, el ámbito de lo político-, en donde “el fuera y el dentro coinciden” de tal manera que “la guerra civil marca el umbral a través del cual lo impolítico se politiza y lo político se “economiza.” (Agamben, Stasis 2007, 30)

Agamben retoma a Hobbes para explicar la dinámica de la guerra civil en el contexto del estado moderno y de la teoría que le acompaña, en donde se distingue entre pueblo y multitud. Se crea así un circuito infernal:

                Guerra civil – multitud desunida – pueblo rey – multitud disuelta – guerra civil

La paradoja emerge cuando se pasa de la multitud desunida a la multitud disuelta; porque la primera puede ser dominada por el soberano y la segunda no. La multitud disuelta escapa al control estatal, al dominio del poder. Y aquí estamos ya en la guerra civil: “El círculo multitud desunida – pueblo/rey – multitud disuelta se rompe en un punto y la tentativa de regresar al estado inicial coincide con la guerra civil.” (Agamben, Stasis 2007, 54)

Yace aquí una contraposición entre pueblo y multitud que es preciso aclarar, porque me parece uno de los aportes indispensables pare entender estos conceptos que, o bien los confundimos como sinónimos o bien los diferenciamos sin saber exactamente en qué consiste su oposición.

El pueblo es la multitud en cuanto desunida; pero si se disuelve, existe más allá e independientemente del pueblo. El pueblo queda representado en el soberano pero no así la multitud disuelta, porque “la multitud no tiene un significado político, ese es el elemento impolítico sobre cuya exclusión se funda la ciudad; y, más aún, en la ciudad solo hay la multitud porque el pueblo ya siempre se ha disuelto en el soberano.” (Agamben, Stasis 2007, 55)

Si esa multitud disuelta queda fuera de la política, quiere decir que es irrepresentable –o solo puede ser representada indirectamente…” (Agamben, Stasis 2007, 55) (Sería útil vincular esta noción de multitud con la de subalterno, en el sentido que le da Spivak (Spivak 2012): aquello que no puede ser representado ni puede representarse.)

La guerra civil es el intento de forzar el regreso de la multitud disuelta a su forma de multitud desunida; esto es, a su modo de existencia como pueblo representado en el soberano, en el gobierno.

En la evolución del uso del término pueblo, en Occidente, ha terminado por confundirse esos dos sentidos de multitud, por eso siempre le podemos interpretar  como población y pueblo. Pero esto lleva a una contradicción constitutiva del estado moderno, que es su “ademia”: la no presencia del pueblo –disuelto- en el estado:

“El pueblo es, es decir, lo absolutamente presente que, en cuanto tal, no puede estar presente y puede, por tanto, solo ser representado. Si, en el término griego para pueblo, demos, llamamos “ademia” a la ausencia de un pueblo, ahora el estado hobbesiano, como cualquier otro estado, vive en condición de permanente ademia” (Agamben, Stasis 2007, 59)

Se podría decir que desde esta perspectiva se vuelve más clara la relación del gobernante con el pueblo: de una parte, quiere representarlo en cuanto pueblo homogéneo aunque desunido que se somete al poder; de otra, es el enemigo silencioso que se teme a cada momento, porque puede colocarse por fuera de la ley, de la constitución, de la representación. Entonces la mantención del poder obligará a recurrir a la guerra civil. 

Agamben, Giorgio. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008.

—. Estado de excepción. Homo sacer II, 1. Valencia: Pre-Textos, 2004.

—. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 1998.

—. Stasis. Torino: Bollati Boringhieri, 2007.

Spivak, Gayatri Chakravorty. An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2012.

AGAMBEN, EL PODER Y LA GLORIA.

El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Homo sacer,  II, 2. (2007)

Como continuación de Estado de excepción, aunque escrita varios años después, el debate entre auctoritas y potestas se transforma en polémica entre gobierno y reino, en donde se indaga esa dualidad entre el poder como gestión eficaz y el poder que se deriva de la soberanía y de la ley. (Agamben, El reino y la gloria 2008, 14-15)

La importancia de este volumen radica en que encontramos aquí una de las principales tesis del proyecto Homo sacer, y en general del pensamiento de Agamben, que es la continuidad terminológica, conceptual y práctica –en el modo de organización del estado y la democracia modernos-, con la teología medieval.

La democracia moderna estaría así penetrada por entero por esta lógica cristiana, por sus debates, por sus callejones sin salida, que todavía la articulan y le dan sentido. En este sentido va más allá y en muchos momentos en contra, de Foucault, quien hizo girar su interpretación arqueológica de la historia a partir de la noción de discontinuidad.

Aquí encontramos la tesis exactamente opuesta. Esto está lejos de significar una continuidad sin más de lo medieval en lo moderno, sino que entre los dos momentos se crea una zona de indistinción, en donde no se sabe con exactitud qué  es teología y qué es política, porque son términos contaminados y Occidente pasa del uno al otro lado sin conciencia, sin beneficio de inventario, a través de los procesos de secularización que siempre son incompletos e inconclusos.

Vivimos una sociedad que no ha dejado de ser judeo-cristiana, a pesar de la posmodernidad, del ateísmo, de la secularidad, porque el poder soberano y el gobierno derivan de la lógica de un gobierno providencial, divino. Uno se pregunta hasta qué punto el mesianismo populista, incluso aquel que se pretende revolucionario, proviene de este mismo trasfondo y cómo los programas destinados al pueblo adoptan rápidamente una perspectiva de salvación; y, además, por qué todo lo que cae fuera de esa mirada, se considera hereje, a pesar de que la palabra se secularice de las más distintas formas.  Se constata a cada paso ese espacio de indistinción entre fundamentalismo y política.

Este es el caso, por ejemplo, de la función de la aclamación en las democracias modernas: “Y, Sin embargo, el resultado de nuestra investigación ha sido precisamente que la función de las aclamaciones y de la Gloria, en la forma moderna de la opinión pública y del consenso, sigue estando todavía en el centro de los dispositivos políticos de las democracias contemporáneas.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 14)

Comencemos esta breve síntesis con la genealogía del concepto de voluntad general tal como lo presenta Agamben. La noción de voluntad general proviene de la teología medieval y Rousseau la tomará de Malebranche; en la actualidad se “…ha trazado una amplía genealogía de la nociones de volonté générale y de volonté particulière, que conduce de la teleología del siglo XVIII al Contrato Social. Rousseau no inventó estas nociones, sino que las tomó de los debates teológicos sobre la gracia…” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 294)

Mas la cuestión, como he dicho, no es tanto los préstamos terminológicos cuanto sus implicaciones fundacionales estructurantes de la política tal como la conocemos desde la modernidad: “Trataremos de mostrar, no obstante, que con las nociones de volonté général y volonté particulière , es toda la máquina gubernamental de la providencia se transfiere del ámbito teológico al político, comprometiendo no solo algunos aspectos particulares de la économie publique, sino determinado la estructura fundamental de ella, es decir, la relación entre soberanía y  gobierno, ley y poder ejecutivo.”  (Agamben, El reino y la gloria 2008, 295)

Es decir que los problemas irresueltos del gobierno medieval, expresados en su teología, siguen funcionando, secularizados, en el ejercicio del poder y en su relación con la ley. Aquí hay una continuidad secularizada, que mantiene irresueltas las grandes tensiones del poder en Occidente.

El largo debate sobre la relación entre Dios y mundo, sobre el modo cómo Dios gobierna el mundo, bien sea a través de una voluntad general o de una omnipotencia sin límites, que destruye cualquier orden, se convierte en la inclusión-exclusión de “las divisiones poder soberano/gobierno, voluntad general/voluntad particular, poder legislativo/poder ejecutivo, que marcan unas cesuras cuyo alcance trata de minimizar Rousseau con todo cuidado.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 297)

La tensión entre auctoritas y potestas, convertida en gobierno y soberanía, sigue actuando aunque no nos demos cuenta de ello, porque la ley requiere de la auctoritas para ser eficaz, aunque introduce siempre una excepción a la ley de la cual parte; o en los términos de este volumen, porque el gobierno excede al reino, la autoridad a la ley:

“Por medio de esas distinciones, todo el dispositivo económico-providencial (con sus polaridades ordinatio/executio, providencia/destino, reino/gobierno) se trasmite en herencia, sin beneficio de inventario, a la política moderna… La consecuencia más nefasta de este dispositivo teológico disfrazado de legitimación política es que ha hecho a la tradición democrática persistentemente incapaz de pensar el gobierno y su economía…” 298

Se vuelve indispensable plantear las relaciones entre poder legislativo y poder ejecutivo, y hacer transparente “…la sustancial no verdad de la primacía del poder legislativo y de la consiguiente irreductibilidad del gobierno a simple ejecución...” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 298) Lo que rompe con el paradigma de que la ley emana del poder legislativo, que hace las leyes a partir de la voluntad general –poder constituyente- expresada en una Constitución.

El poder ejecutivo, en este paradigma, se limita a ejecutar las acciones, a gobernar guiado por la Constitución, por las leyes. Sin embargo, el poder va más allá de esas leyes, el gobierno no es simplemente el poder ejecutivo sometido al poder legislativo, sino que introduce el estado de excepción, por el cual se coloca más allá o sobre la Constitución: “El equívoco consistente en concebir el gobierno como poder ejecutivo es uno de los errores más cargados de consecuencias del pensamiento político occidental.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 298)

La máquina gubernamental de la voluntad general “somete a los hombres solo para hacerlos más libres.”; pero en manos del gobierno se transforma en “sometimiento” que olvida el momento de la libertad. La democracia ha quedado contaminada por el totalitarismo. (Agamben, El reino y la gloria 2008, 299)

 A partir de estas consideraciones se puede reflexionar sobre los temas de las formas de gobierno actuales, especialmente sobre uno que es crucial en América Latina: el presidencialismo. Desde luego, en este momento estoy extrayendo algunas conclusiones que se derivan del pensamiento de Agamben, para ejemplificar su capacidad explicativa de la realidad política contemporánea.

El presidencialismo no sería la perversión de las soberanía, de la potestas, de un poder legislativo cuyo ámbito se vería invadido; sino que significaría la necesidad del gobierno de ser efectivo en la gestión del gobierno, de ejercer la autoridad –auctoritas-

Se desencadena una dinámica en la que se produce el predominio del gobierno sobre la legislación; aunque, permanentemente, vuelve sobre la ley porque es un ejercicio del poder que quiere institucionalizarse. En muchos casos se secuestra al poder legislativo para el presidencialismo adquiera un rostro legal.

Las tendencias autoritarias que encontramos en prácticamente todos los regímenes actuales provienen, entonces, de este núcleo contradictorio entre ley y gobierno. Y como es el gobierno el que finalmente se impone, el autoritarismo se convierte en la principal forma de gobernar, en el modo de hacer política, en el sinónimo de lo que es hacer política.

Implica, además, la aparición del pueblo, como contraparte indispensable del gobierno, quien aclama y obedece al gobernante, en su autoritarismo, porque requiere no solo de haber sido investido con el poder legalmente –“Mi poder en la Constitución”-, sino de la gloria que solo le puede conferir el pueblo y que termina, probablemente con otros términos en “El estado soy yo.”

En términos actuales, se trata de ocupar a cualquier precio el espacio de la opinión pública, de lograr el consenso, de contar con la plebe para sostenerse en el gobierno. De allí, también, el terror a esa plebe inestable que cualquier momento puede volverse contra el gobernante, más allá del orden constitucional. Un pueblo, junto con sus organizaciones, que tiende a ser corporativizado; esto es, organizado bajo el dominio inmediato del estado y del partido de gobierno.

Esta dualidad entre poder ejecutivo y poder legislativo tiene la lógica de la exclusión/inclusión, porque la formación del estado moderno se funda en la dualidad inestable e irresoluble entre ley y gobierno, entre soberanía y gobierno. Simón Bolívar hablando sobre Bolivia veía la necesidad de un cuarto poder que lograra resolver este dilema. En nuestros países también proliferan estos nuevos poderes, que lo único que hacen es prolongar la escisión estructural del poder más allá de los poderes clásicos. El viaje hacia otros poderes regulatorios lleva el dilema irresoluble a la exasperación del cuarto, quinto, sexto, poderes.

En el caso del poder judicial, la escisión entre ley y gobierno se instala en su interior. Por una parte, está la declaración del sometimiento estricto a la ley y, por otra, en la medida en que administran justicia, crean un espacio de indeterminación en donde la ley, inevitablemente se interpreta para poder aplicarse al caso en cuestión. Por eso la justicia se vuelve derecho; esto es, injusticia.

El equilibrio de poderes colocado como el ideal de la democracia se demuestra inviable. Más aún, la misma democracia se pone en riesgo, no tanto por la dictadura, sino porque el poder ejecutivo invade a tal extremo los otros poderes que se torna poder legislativo y judicial. Cuando esto sucede la democracia se ha convertido en democracia totalitaria.

Si esto es así, quizás los debates en torno a los populismos actuales deberían introducir este nuevo elemento, porque se desprenden de la necesidad de un gobierno eficaz sostenido por la opinión pública –con el pueblo votando a favor o ya corporativizado-, pero que en su forma concreta de ejercer el gobierno día a día, lo hacen a través de una tecno-burocracia que pretende conocer cómo se gobierna. Esto es, un populismo tecnocrático.

Esta disyunción entre potestas/auctoritas se transforma en la función modélica de la sociedad, que queda atrapada en cada una de sus instancias en el dilema entre ley y gobierno; esto es, entre una ley que se coloca de espaldas a la vida, a la realidad y que ejerce sobre ella, de modo abstracto, su “fuerza de ley” y el gobierno que en su necesidad de eficacia rebasan el marco legal.

Si descendemos a los diferentes niveles de gobierno nos encontramos con esta doble tendencia: la regulación jurídica que invade todos los ámbitos de la vida –biopolítica-, regulando el mundo entero, desde su abstracción; y el ejercicio concreto del poder que siempre escapa a la ley: “Hecha la ley, hecha la trampa.”

La soberanía se deshace en interminables leyes, normas, reglamentos, que se oponen a la vida real de los organismos sociales, de las instituciones, colectivos, personas; y simultáneamente instituciones que son secuestradas por un poder, por un gobierno, una economía, que escapa a la ley y que muestra el ejercicio del poder sin límite. El autoritarismo presidencialismo se reproduce sin cesar en los ámbitos sociales, penetra hasta el último rincón y tiende a hacerlo sin límite.

Agamben, Giorgio. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008.

—. Estado de excepción. Homo sacer II, 1. Valencia: Pre-Textos, 2004.

—. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 1998.

DIME

Continuación de Pequeños refugios: DIME, de Isidro Luna.

Enlace: https://www.dropbox.com/s/qsfegz46ufmfgtw/DIME.pdf?dl=0

AGAMBEN, ESTADO DE EXCEPCIÓN

 Estado de excepción, Homo sacer II, 1, (2003)

Este tomo que continúa el proyecto  Homo Sacer, amplía la noción de estado de excepción, que caracterizaría la vida política y la de los estados en la actualidad, especialmente en su forma de gobierno.

Estado de excepción se propone estudiar “…esta tierra de nadie entre el derecho público y el hecho político, y entre el orden jurídico y la vida”, para desembocar en una comprensión de lo que “significa actuar políticamente.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 10)

La primera y central afirmación es que el estado de excepción se ha ido convirtiendo en la regla, en lo normal, porque se ha dado paso a la “creación deliberada de un estado de excepción permanente”, que se está convirtiendo en “una de las prácticas esenciales de los Estados contemporáneos, incluidos los denominados democráticos.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 11)

Con esto, la democracia en manos de los estados actuales borra los límites entre el estado de derecho y el totalitarismo, permitiendo el libre paso del uno al otro, como es el caso que cita Agamben del Usa Patriot Act que, a pretexto del terrorismo, se puso a sí mismo fuera de la legalidad autorizada por esa legalidad que negaba. Otro ejemplo típico se encuentra en el presidencialismo, que lleva al ejecutivo a su “progresiva expansión” como “técnica de gobierno” intrínseca a los regímenes actuales. (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 17)

Frente a esto se levanta el derecho a la resistencia, que quiere combatir ese secuestro de los poderes por parte de uno solo, el ejecutivo. Sin embargo, incluso en las constituciones que aceptan este derecho, se crea inmediatamente el conflicto entre la técnica del gobierno que quiere regular la resistencia social hasta anularla en trampas legales o la resistencia que constantemente se ve obligada a ir más allá de ese orden jurídico que en la norma le autoriza a “resistir” y en los hechos y reglamentaciones, la impide.

Por estas dos dinámicas el estado de excepción entra en esa zona de indiferencia, de indistinción, en donde se autoriza a suspender la ley desde la ley o la acción simplemente rebasa el marco legal, que ya no puede contener, tanto de parte del gobierno como de la resistencia.

Se crea una zona de indecidibilidad en virtud del cual el derecho se suspende y se anula en el hecho. Lo esencial es, en cada caso, la producción de un umbral de indecidibilidad en que factum y ius se difuminan uno en otro.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 46)

Zona de indecidibilidad que penetra por todos los poros de la sociedad y contamina sus ámbitos; así se convierte en el modelo de ejercicio de poder, de cualquier tipo de poder, en la esfera de lo público o de lo privado, en el juego constante entre hecho y ley. Hecho que rebasa la ley y ley que tiende a adecuarse al hecho, para incorporar lo excluido.

Ambigüedad permanente del que por una parte requiere de afirmar su pertenencia al estado de derecho pero que, por otra parte, el ejercicio del poder le lleva constantemente fuera de la ley: “Estar fuera y no obstante, pertenecer: esta es la estructura topológica del estado de excepción, y solo porque el soberano que decide sobre la excepción, está en verdad definido en su propio ser por esta, puede ser también definido por el oxímoron ajenidad-pertenencia.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 55)

Dinámica que conduce a la tensión irresuelta e irresoluble entre la potestas, aquello que se puede hacer dentro del marco institucional, dentro de la norma, y la auctoritas que se coloca a sí misma por fuera de la ley, precisamente para poder ejercer la autoridad que está limitada por la potestas:

“El sistema jurídico de Occidente se presenta como una estructura dual, formada por dos elementos heterogéneos y, sin embargo, coordinados: uno normativo y jurídico en sentido estricto, que aquí podemos inscribir por comodidad bajo la rúbrica de potestas- y otro anómico y metajurídico, que puede ser denominado auctoritas.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 124)

Agamben muestra como ambos momentos pertenecen por entero a la soberanía en Occidente, al modo en que el poder está estructurado; si bien se pueden ver como opuestos, sin embargo se necesitan una a otro. La potestad para poder aplicarse, para gobernar efectivamente; y la autoridad que apela a la detención temporal de la potestad: “El elemento normativo tiene necesidad del anómico para poderse aplicar, pero, por otra parte, la auctoritas solo puede afirmarse en una relación de validación o de suspensión de la potestas.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 125)

Nuevamente, como hemos visto antes, se crea ese espacio de indecidibilidad, ese espacio de indiferenciación entre dos estructuras y procesos soberanos y del poder, en donde no sabemos si estamos bajo aquello que está autorizado por la ley o estamos fuera de ella, en esa oscilación perpetua tan típica de la forma de gobierno actual:

“El estado de excepción es el dispositivo que debe, en última instancia, articular y mantener reunidos los dos aspectos de la máquina jurídica, mediante la institución de un umbral de indecidibilidad entre anomia y nomos, entre vida y derecho, entre auctoritas y potestas.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 125)

Vida y derecho se confrontan, porque este espacio que funda el estado de excepción se convierte en un campo de lucha, en el lugar en que se juega el destino de las sociedades a través de la política, que en su ejercicio declara su adhesión a la ley pero que en su práctica la ignora:

“El objetivo de esta indagación –en la urgencia del estado de excepción “en que vivimos”- era poner de manifiesto la ficción que gobierna este arcanum imperii por excelencia de nuestro tiempo. Y lo que el “arca” del poder contiene en su centro es el estado de excepción; pero este es esencialmente un espacio vacío, en el que una acción humana sin relación con el derecho tiene frente a sí una norma sin relación con la vida. “ (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 125)

Como hemos presenciado en este ya largo siglo XXI, las interminables guerras están entrampadas entre las acciones que rebasan cualquier límite y se imponen por la lógica de la fuerza sin más y su contrapartida, el eterno juego de los organismos internacionales y de los estados por justificar legalmente sus acciones:  “El aspecto normativo del derecho puede ser así impunemente cancelado y contrariado por una violencia gubernamental –ignorando en el exterior el derecho internacional y produciendo en el interior un estado de excepción permanente- pretende, no obstante seguir aplicando todavía el derecho.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 126)

La conclusión que extrae Agamben es en gran medida trágica: Estado y derecho han roto su vínculo y no se puede resolver mediante ningún mecanismo, porque cualquier acción solo profundiza su ruptura con la norma y porque el derecho está contaminado por los hechos que ya le son exteriores:

“Del estado de excepción efectivo que vivimos no es posible volver al Estado de Derecho, porque los conceptos mismos de “Estado” y “derecho” están ahora en entredicho. Pero si es posible intentar detener la máquina y poner de manifiesto su función central, es porque entre violencia y derecho, entre la vida y la norma, no hay una articulación sustancial.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 126)

Incluso habría que afirmar que Estado y democracia ya no pueden ir juntos, porque la existencia del Estado implica la negación de la democracia; y la posibilidad de la democracia, tiene que comenzar con la desaparición del Estado.

Se insiste, entonces, que el espacio del quehacer político, que el dominio de lo político siempre tiene que ver con la vida y el derecho; con una vida que no puede estar contenida en el derecho y por un derecho que le da la espalda a la vida. La política vendría a ser el esfuerzo desesperado o inútil de resolver esta oposición exclusión-inclusión, dentro-fuera, que en el marco de Occidente, carece de resolución: “Mostrar el derecho en su  no-relación con la vida y la vida en su no-relación con el derecho significa abrir entre uno y otra un espacio para esa acción humana, que un tiempo reclamaba para sí el nombre de “política”. (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 127)

 

Agamben, Giorgio. Estado de excepción. Homo sacer II, 1. Valencia: Pre-Textos, 2004.

—. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 1998.

AGAMBEN, PROYECTO HOMO SACER. UNA INTRODUCCIÓN.

GIORGIO AGAMBEN.

UNA INTRODUCCIÓN AL PROYECTO HOMO SACER.

Al parecer Homo Sacer está completo y su secuencia es:

Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1, 1995.

Estado de excepción, Homo sacer II, 1, 2003.

El reino y la gloria, Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Homo sacer,  II, 2, 2007.

Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en Princeton.)

El sacramento del lenguaje, Arqueología del juramento, Homo sacer  II, 3, 2008.

Opus dei, Homo Sacer II, 5, 2012.

Lo que queda de Auschwitz, El archivo y el testigo, Homo sacer III, 1998.

Altísima pobreza, Regla monástica y forma de vida, Homo sacer, IV, 1, 2011.

El uso del cuerpo, Homo sacer IV, 2, 2014.

INTRODUCCIÓN.

La idea de esta introducción al proyecto Homo Sacer radica en realizar un recorrido breve por cada uno de los volúmenes que la conforma, sin la pretensión de resumir su contenido. Se trata, más bien, de mostrar algunos de los temas que me parecen centrales en cada tomo.

Este enfoque se dirige a resaltar aquellos aspectos centrales de su pensamiento, pero, con igual fuerza, aquellos que resultan actuales para la discusión de la realidad social y política, sobre todo por sus consecuencias teóricas y prácticas.

Junto con estos aspectos, añadiré un comentario crítico, a fin de proponer una recepción adecuada de su pensamiento que se aleje tanto de aquellas posiciones que simplemente lo desechan, por ejemplo por no tener un enfoque poscolonial, o en otras ocasiones, se lo aplica sin más a determinadas situaciones.

En América Latina hemos vivido mucho de los uno y de lo otro: de los rechazos que ahora tienden a volverse absolutos, con la entrada de los fundamentalismos en la academia sobre todo de origen norteamericano, o con las aceptaciones incondicionales, en donde se pone de moda una nueva terminología que por sí sola explicaría mejor nuestra condición.

Sigo el recorrido sistemático de la obra, aunque, como podrá verse, la serie ha sido escrita cronológicamente con diversos saltos. No entro en la discusión sobre el grado de sistematicidad y de coherencia de la obra, de cerca de una década, excepto para las últimas tesis que quieren englobar todo lo dicho en los tomos anteriores.

No se hace referencia al resto de la vasta producción de Agamben, porque las temáticas son de lo más diversas y porque excedería los límites de esta introducción.

Hay dos tomos que aún no han sido traducidos al español: Stasis y L´uso dei corpi. Los demás se consiguen con facilidad en diferentes editoriales.

I.                    Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1, (1995)

1.1. La paradoja de la soberanía.

Este tomo, además de ser el inicio, es el fundamento del proyecto entero, porque en él encontramos los problemas, los debates, los callejones sin  salida, de su pensamiento. Aquí es en donde se encuentra gran parte de la terminología que se desarrollará más adelante.

“La presente investigación se refiere precisamente a ese punto oculto en que confluyen el modelo jurídico-institucional y el modelo bio-político del poder. Uno de los posibles resultados que arroja es, precisamente, que esos dos análisis no pueden separarse y que las implicaciones de la nuda vida en la esfera política constituyen el núcleo originario –aunque oculto- del poder soberano. Se puede decir, incluso, que la producción de un cuerpo biopolítico es la aportación original del poder soberano.” (Agamben 1998, 15-16)

Se puede decir que a lo largo y ancho del proyecto, y no solo de este libro, la cuestión será dilucidar qué es el poder soberano, cómo actúa, cuáles son sus paradojas, cuáles son las continuidades, más allá de la ruptura moderna, que vienen desde Grecia y Roma, y, al final, cómo escapar de esas trampas de la soberanía, en una época de dominio salvaje del capital y del fracaso del proyecto socialista.

¿Cuál es la paradoja del poder soberano que articula el ejercicio de la política en Occidente? El poder soberano, tal como está dispuesto, se coloca en esa paradoja de reconocer que todo pertenece a la ley y que él mismo tiene que someterse a ella; sin embargo, como poder soberano tiene la potestad de suspenderla, de colocarse fuera de ella:

“…el soberano, al tener el poder legal de suspender la validez de la ley, se sitúa legalmente fuera de ella. Y esto significa que la paradoja de la soberanía puede formularse también de esta forma: “La ley está fuera de sí misma”, o bien: “Yo, el soberano, que estoy fuera de la ley, declaro que no hay afuera de la ley” (Agamben 1998, 27)

Este es el dilema del poder constituyente que origina y funda una constitución, como sucede en cualquier Asamblea Constituyente; en este sentido está antes de la ley. Una vez dada la constitución regula la Asamblea Constituyente que, otra vez, puede suspender la constitución. Esta soberanía que está dentro y está fuera, se convierte en el modelo sobre el que se levantan el conjunto de relaciones entre justicia y derecho, soberano y pueblo, entre dentro y fuera en cualquier ámbito social.

Porque el ejercicio del poder significa la capacidad de su suspensión, la posibilidad de decir: “en estos casos no se aplica”: “La excepción soberana (como zona de indiferencia entre naturaleza y derecho) es la presuposición de la referencia jurídica en la forma de suspensión.“ (Agamben 1998, 34)

De este modo, se crea una zona de indiferencia, que la veremos aparecer a lo largo y ancho de la obra de Agamben, aplicado a los más diversos fenómenos. No se trata solamente de que no podamos distinguir entre aquello que está dentro de la norma y lo que está fuera, sino que surge ese espacio de indiferencia, de indistinción.

La lógica de inclusión-exclusión permea la sociedad entera, se convierte en su eje, porque aquello que está fuera está incluido –dentro- precisamente bajo la forma de exclusión; y, a su vez, aquello que está incluido se contagia de la excepcionalidad, que ha colocado bajo un gran signo de interrogación aquello que está bajo la ley:

“La excepción es lo que no puede ser incluido en el todo al que pertenece y que no puede pertenecer al conjunto en el que está siempre incluida. Lo que emerge de esta figura –límite- es la crisis radical de toda posibilidad de distinguir entre pertenencia y exclusión, entre lo que está fuera y lo que está dentro, entre excepción y norma.”  (Agamben 1998, 39)

Resulta evidente que esta zona de indiferencia le permite transitar al soberano entre derecho y violencia; unas veces, creando la excepcionalidad que permite ejercer la violencia; otra veces, legalizando la violencia, incluyendo lo que estaba excluido en el campo de la legalidad: “…el soberano es el punto de indiferencia entre violencia y derecho, el umbral en que la violencia se hace derecho y el derecho se hace violencia.”  (Agamben 1998, 47)

Entonces, vivimos en una época en donde la excepción se ha convertido en la norma, en lo cotidiano, en el modo de existencia, en la forma de hacer política y por lo tanto, en la estructuración de lo social:

“El estado de excepción no es, pues, tanto una suspensión espacio-temporal, cuanto una figura topológica compleja, en que no solo la excepción es la regla, sino que también el estado de naturaleza y el derecho, el fuera y el dentro, transitan entre ellos. Y es precisamente en esta región topológica de indistinción, que debía permanecer oculta ante los ojos de la justicia, donde tenemos que tratar de fijar la mirada.” (Agamben 1998, 54)

Estado de excepción que se presente ante nosotros como “estado de naturaleza”, mientras el estado de naturaleza resulta ser lo excepcional.

A modo de síntesis, se puede decir que el poder soberano, que es tanto jurídico-institucional como biopolítico, existe bajo la modalidad de la paradoja que estar sometido a la ley y al mismo tiempo, tener la capacidad de suspender el ejercicio de la ley, de colocarse simultáneamente dentro y fuera de la norma. Así la excepcionalidad de esta situación se convierte en la existencia diaria del poder, que transita entre derecho y violencia constantemente y más aún, termina por crear una zona de indistinción entre derecho y violencia.

1.2. Homo sacer y campo de concentración.

Este concepto que da nombre al proyecto, es una pieza central del sistema. Agamben piensa desde el homo sacer, que se convierte en su lugar de enunciación. No hay dejar de lado este punto de partida si se quiere comprender a Agamben: ¿cómo pensar después de Auschwitz?, ¿cómo reflexionar después de los campos de concentración nazis?, ¿en qué medida el fascismo se cuela en las estructuras del poder soberano de las democracias occidentales?

El homo sacer –el hombre sagrado- representa la dualidad lo sagrado; por una parte, se le puede dar muerte sin cometer delito; y por otra, esa vida sin más, esa nuda vida –que es el término de Agamben- es el núcleo de lo sagrado.

Ese homo sacer romano encuentro su más trágica expresión en los campos de concentración, en donde toda vida es sacrificada y, simultáneamente, no hay vida más sagrada que la de esos prisioneros.

El poder soberano se erige sobre esta capacidad de sacrificar lo no sacrificable: “Soberana es la esfera en que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta a que se  le dé muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado  prendida de esta esfera.” (Agamben 1998, 109)

En el mundo actual, prácticamente en cualquier lugar que se mire, el poder desnuda al pueblo de sus atributos, le reduce a nuda vida, les coloca bajo la posibilidad de ser matados, como en los genocidios, los campos de refugiados, las habitantes de las favelas, los estados secuestrados por el narcotráfico, entre tantos terribles ejemplos.

Al final si hay política es porque “solo la nuda vida es auténticamente política desde el punto de vista de la soberanía” (Agamben 1998, 138), porque funda el derecho a castigar sin límite, a matar sin cometer homicidio, a someter a la vida humana –biopolítica- reduciéndola a casi nada. ¿Qué otra cosa le queda a un habitante de un campo de refugiados, que ha perdido todo, sino su vida? Desgraciadamente todos los días se mata esta vida sagrada sin cometer delito.

Ese lugar de indiferencia, en donde se puede matar sin cometer delito sobre la vida sagrada, es el campo de concentración que se ha llegado a ser “el paradigma biopolítico de lo moderno”, en donde democracia y totalitarismo entran en un espacio de indistinción, de indiferencia.

Este campo tiende a extender al conjunto de la sociedad: “…es más bien una línea movediza tras de la cual quedan situadas zonas más y más amplias de la vida social, en las que el soberano entra en una simbiosis cada vez más íntima no solo con el jurista, sino también con el médico, con el científico, con el experto o con el sacerdote.”  (Agamben 1998, 156)

Agamben define de este modo el campo: “El campo es, así, pues la estructura en que el estado de excepción sobre la decisión de implantar el cual se funda el poder soberano, se realiza normalmente.”

Y lo que es peor hecho y derecho se diluyen y el poder soberano pasa del uno al otro incesantemente: “El campo de concentración es un híbrido de derecho y de hecho, en el que los dos términos se han hecho indiscernibles.” (Agamben 1998, 217) 217 Si el hecho funda el derecho, estamos ante el surgimiento del fascismo, que razona sosteniendo que si el poder soberano puede hacerlo, entonces está autorizado –legalmente- a hacerlo. El derecho nazi legalizó la masacre después de que esta comenzó a darse en los campos de concentración. Primero fueron los campos y luego el derecho que los justificaba.

En la sociedad actual podemos decir que encontramos estos embriones de fascismo en cualquier situación en donde el hecho precede al derecho, en donde los términos entran en un proceso de indistinción. También es lo que ha llevado a que democracia y totalitarismo se confundan, de la mano de los estados y de las naciones.

 

Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 1998.

PEQUEÑOS REFUGIOS

Nueva obra de Isidro Luna, Pequeños refugios.
Link:
https://www.dropbox.com/s/0jked8ummb5oftg/PEQUE%C3%91OS%20REFUGIOS.docx?dl=0

EL PÚBLICO Y LAS MÁQUINAS TEATRALES

1.       Las máquinas teatrales producen una diversidad de formas. En este sentido son máquinas formales que, a su vez, conforman bloques que entran en conexiones parciales unas con otras.

Máquinas que son, ante todo, abstractas, en el sentido que sus mecanismos de acción son principalmente imaginarios, en donde quedan implicada las sensaciones, la sensibilidad y la imaginación.

2. Las máquinas teatrales imaginan el mundo, en donde existe un público que también es imaginario.

3   3.     En la medida en que son aparatos estructurados y procesuales, las máquinas teatrales negocian constantemente entre el carácter dramático de la política contemporánea y la teatralidad que está colocada allí en la escena.

Las máquinas se grandes dispositivos mediadores, interfaces políticas y dramatúrgicas que ponen en contacto al estado-teatro con la el teatro y viceversa.

3    4.      Dramaturgia política y dramaturgia teatral no se encuentran separadas. Se alimentan mutuamente, se contradicen, se superponen, se confrontan. Así, en muchas ocasiones, la máquina teatral solo es una continuación de la sociedad del espectáculo político, con su misma banalidad, con un histrionismo fácil, con sus gestos populistas que apelan a los niveles más bajos de conciencia de la gente.

En este caso, el espectáculo político se convierte en el modelo del espectáculo teatral, que toma dicha dramaturgia para trasladarla al escenario. El espectador ve únicamente la misma teatralidad estatal trasladada al teatro utilizando medios dramatúrgicos. Se forma un continuo estado-teatro con el teatro, en donde este último queda supeditado a las necesidades de reproducción del primero.

4   5.       Un gesto caníbal lleva a la dramaturgia teatral lejos del estado-teatro, del político-actor, de las campañas electorales como construcción de personajes de ficción. Y esto solo puede hacerse en la medida en que el teatro comience por una crítica de sí mismo, por colocar un signo de interrogación en lo que hace.

El teatro se pregunta por el sentido de hacer teatro en esta época en esta sociedad, porque ha dejado de ser simplemente un arte más y sus discusiones dejan de estar exclusivamente en la esfera literaria o cultural. Es la invasión del gesto dramático, incluida la publicidad y el marketing, de lo político aquello que interroga al quehacer teatral y que este no puede dejar de responder con sus propios medios; esto es, imaginando un mundo en donde el teatro deje de estar secuestrado por el estado-teatro.

      6.       El primer cuestionamiento versa sobre la forma teatro, sobre la elección de una teatralidad, sobre la comprensión de la función del teatro, como arte minoritario y marginal, en nuestra sociedad. La forma teatro es la que tiene que despegarse de la forma-estado. Es una ruptura similar a la que debería darse entre estado y democracia. Una democracia insurgente que se dirige hacia la destrucción del estado.

Un teatro que quiebra hace estallar los puentes que lo conectan al estado, que lo ponen a su servicio, que reproducen la conciencia más elemental de las masas, que traen el público de la política a las salas de teatro.

   7.      El teatro es la crítica de la teatralidad banalizada del mundo. La crítica se inicia como cuestionamiento de la dramaturgia, en la medida en que esta sea una continuidad de la teatralidad de la política del capitalismo tardío. En este contexto se produce la relación entre las máquinas teatrales y el público.

      8.    El público del teatro no existe. No hay un público que preceda a la obra.

     9.      El público existente no le pertenece al teatro. Por el contrario, se le opone. Allí afuera, o a la entrada de la sala, hay una masa a la cual se le ha enseñado a mirar la dramaturgia política. Con esa mirada entra a ver una obra de teatro. En las sociedades del espectáculo, el público es externo y extraño a la obra.

    10.      El estado, al secuestrar al teatro, convierte a la sociedad entera es un escenario. El espectador también queda prisionero del estado.

1   11.   Nuestras sociedades funcionan como el estado-teatro balinés: “Las ceremonias estatales del Bali clásico eran teatro metafísico, teatro designado para expresar una visión sobre la naturaleza última de la realidad, y, al mismo tiempo, para modelar las condiciones de vida existentes de tal manera que resultasen consonantes con dicha realidad; es decir, teatro para presentar una ontología, y, al presentarla, hacer que ocurra, convertirla en real.” (Geertz, Clifford, Negara. El Estado-teatro en el Bali del siglo XIX, Ed. Paidós, Barcelona, 2000, p. 183.)

    12. El teatro en su forma crítica, dice en voz alta y de manera explícita: “Esto es teatro. Esta no es la realidad, ni siquiera su simulacro.” La máquina teatral estatal funciona solo si pasa por real, si logra convencer a través del discurso del político-actor. Por eso, la forma teatro no puede pretender expresar sin más lo real, mostrar lo real en su desnudez. El teatro es una metonimia.

1   13..   Si el público del teatro no existe, entonces el teatro tiene que crearlo. La obra no solo construye personajes, argumentos, escenarios, sino que va más allá: el teatro postula a su espectador.

Desde luego, hay muchas maneras diversas de crear un público propio. Difícilmente una sola obra puede lograrlo. Se necesita una corriente variada, múltiple, que vaya en esa dirección. No hay una respuesta simple: “de este modos se crean los públicos.” Además no se trata de un movimiento sociológico, por medio del cual el teatro logre dotarse de un público. Es la elección de una dramaturgia. En nuestra caso, la denominamos teatro caníbal.

1   14.   De la forma teatro se desprende un espectador tipo, que cabe idealmente en esta obra, que inventa una mirada dramática para esta obra, aquí y ahora. Entonces, cabe la pregunta por la relación entre el espectador-estatal –el público creado por la máquina estatal- y el espectador tipo que la obra propone.

    15.   Cuando el espectador-estatal entra en la sala se vuelcan sobre las expectativas quizás desconocidas e inesperadas, que tratan de romper el secuestro, que no alcanzan para emancipar al espectador. El teatro pone en obra sobre el escenario la apropiación que hace el teatro de la dramaturgia.

    16.   También cabe la posibilidad, lastimosamente demasiado frecuente, de que haya continuo entre el espectador secuestrado y el espectador que la obra presupone. En este caso, el teatro se ha convertido en una excrecencia de la máquina estatal.

     17.  Hay que insistir en que la confrontación entre las teatralidades y los conflictos entre los públicos se da en primer lugar a través de la forma. Lo que se dice, lo que se representa, está supeditado a la máquina teatral que hayamos construido.

1    Desde la perspectiva del teatro caníbal, en el montaje de una obra se incluye una reflexión y unos procedimientos de conformación del espectador. Cada obra es una escuela del espectador.

     18. Los problemas derivados de la conformación de un público propio para una dramaturgia no pueden resolver ni principal ni exclusivamente por la vía, la mayoría de veces difícil y equívoca, de incorporar directamente al público en la obra, de meterlo en el escenario, de hacerlo actuar. Esta es una vía experimental, válida ciertamente, pero al final limitada y que evita confrontarse con la cuestión central: el secuestro de la dramaturgia y del público por parte del estado-teatro.

Entrevista a Isidro Luna sobre Teatro Caníbal

Entrevista a Isidro Luna sobre Teatro Caníbal por Santiago Rivadeneira, que analiza la teatrología caníbal, desde la Forma Teatro y desde las Máquinas Teatrales