Antes de concluir el capítulo I, Marx se detiene bruscamente y en
vez de continuar con la dilucidación de la mercancía y la forma valor introduce
este acápite que, al parecer, no debería estar aquí. El curso de su
investigación debería llevarle al proceso de intercambio, que se trata en el
capítulo II.
De igual manera, el esquema hegeliano tomado de la Ciencia de la
lógica, Las determinaciones de reflexión, que ha servido de modelo al
capítulo I, deja de ser el referente y se pasa a otro plano bastante diferente,
que es el tema del fetichismo de la mercancía. ¿De dónde proviene esta
reflexión? ¿Por qué Marx considera indispensable ubicarla en este lugar tan
temprano, cuando recién empieza a analizar la formación del capital a partir de
la mercancía?
Este numeral 4 del capítulo I adopta, a mi entender, un enfoque
claramente fenomenológico. Marx acude, con toda probabilidad, nuevamente a
Hegel, pero rastrea en un lugar distinto de su lógica. Así que se puede
sostener que El carácter fetichista de la mercancía está escrito a la
manera de la Fenomenología del Espíritu de Hegel
El movimiento de la consciencia en la Fenomenología del Espíritu va
desde la consciencia natural hasta la consciencia de lo absoluto; pero, en
donde los diferentes momentos le son necesarios para su pleno desarrollo:
Ahora bien, como esta
exposición no tiene por objeto nada más que el saber que aparece, parece que
ella misma no sea la ciencia libre moviéndose en su figura peculiar, sino que,
desde este punto de vista, puede ser tomada como el camino de la ciencia
natural acuciada por llegar al saber verdadero; o bien, como el itinerario del
alma que camina por toda la serie de sus configuraciones como estaciones que su
propia naturaleza le ha puesto delante, para que se purifique hasta ser
espíritu al llegar, a través de la experiencia completa de sí misma, al
conocimiento de lo que ella es en sí.
De tal manera que la historia de las figuras de la consciencia
coincide con la historia de la cultura, porque efectivamente es ella misma la
que va haciendo experiencia de los momentos en los que existe:
Antes bien, la serie de sus
configuraciones, que la conciencia va recorriendo por este camino, es la
historia exhaustiva de la cultura como formación de la conciencia misma,
hasta llegar a la ciencia.
Marx toma de la fenomenología hegeliana esa experiencia histórica de
la consciencia, dejando de lado ese camino necesario hacia la consciencia de lo
absoluto; así, la consciencia burguesa como consciencia natural se corresponde
con su respectivo referente ontológico, que es, en este caso, los diferentes
movimientos del proceso de producción y de circulación. Esta articulación de
los aspectos de la realidad es una de las características centrales que
comparten Hegel y Marx, en cuanto se trata de describir y explicar los procesos
de objetivación de la mercancía – que es el plano ontológico- y la manera cómo
la consciencia los percibe -que es el plano epistemológico-, además de las
variaciones internas de las dos fases.
Es decir, una descripción fenomenológica que muestra los modos de
objetivarse de la mercancía y la consciencia que se toma de estos modos; pero,
tomando en cuenta que dichas expresiones de la mercancía al mismo tiempo que se
manifiestan ante la consciencia también ocultan su esencia. Esta dialéctica fenomenológica
es la que está en juego en el fetichismo de la mercancía y que a través de las
descripciones del fenómeno mercancía conduce a su explicación plena.
Entonces, sigamos paso a paso la fenomenología de la mercancía. Marx
parte de esa dualidad de la mercancía, que le lleva a ser evidente y natural,
y, al mismo tiempo, misteriosa:
A primera vista, una
mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su análisis
demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y
reticencias teológicas.
Marx ejemplifica, en un lenguaje vívido, una mesa que se transmuta
cuando se presenta como mercancía:
No obstante, la mesa sigue
siendo madera, una cosa ordinaria, sensible. Pero no bien entra en escena como
mercancía, se trasmuta en cosa sensorialmente suprasensible. No sólo se
mantiene tiesa apoyando sus patas en el suelo, sino que se pone de cabeza
frente a todas las demás mercancías y de su testa de palo brotan quimeras mucho
más caprichosas que si, por libre determinación, se lanzara a bailar.
Así que su carácter quimérico no proviene del valor del uso,
porque al fin de cuentas solo son manifestaciones del trabajo humano social. Pero,
este carácter misterioso no proviene de una fuente externa, sino que le es
inherente a la propia mercancía: “¿De dónde brota, entonces, el carácter
enigmático que distingue al producto del trabajo no bien asume la forma de
mercancía? Obviamente, de esa forma misma”.
La esencia que está detrás del fenómeno de la mercancía no es otra
que su “carácter social” que se manifiesta ante la consciencia “como
propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también
refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global,
como una relación social entre los objetos, existente al margen de los
productores”.
Aquí encontramos tres aspectos de esta dialéctica fenomenológica de
la mercancía: el carácter social que se objetiva, la mediación de las
relaciones sociales por medio de los objetos puestos precisamente por la
producción de mercancías y, finalmente, que tanto la objetivación como la
mediación por medio de las cosas se hace al “margen de los productores”, con
independencia de ellos, que se presenta como ajeno.
Además, se debe tomar en cuenta, lo que es una cuestión crucial, que
este proceso de objetivación le es “inherente” a la mercancía y, por eso,
necesario; es decir, la objetivación del carácter social tiene que darse
obligatoriamente. El quid pro quo sintetiza este proceso: las relaciones
objetivas se colocan en vez de las relaciones sociales, aunque en el fondo son
su expresión.
A través de la comparación con los fenómenos religiosos Marx define
lo que entiende por fetichismo; como en el mundo de lo sagrado, que es
producido por esa proyección de valores humanos hacia la esfera de lo
trascendente, la mercancía se presenta como “figura autónoma, dotada de vida
propia”:
De ahí que para hallar una
analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo
religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas,
dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro
tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana.
A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien
se los produce como mercancías, y
que es inseparable de la producción mercantil.
Marx insiste en que este carácter fetichista nace en el mismo
momento en que se produce la mercancía, como uno de sus atributos propios del
que no puede prescindir. Es decir, dados las características de la forma valor
no cabe otra alternativa en el capitalismo que su expresión fetichizada, en
donde la mercancía se muestra como fundamentada en sí misma: “Ese carácter
fetichista del mundo de las mercancías se origina, como el análisis precedente
lo ha demostrado, en la peculiar índole social del trabajo que produce
mercancías”.
¿En dónde se origina este carácter fetichista inherente de la
mercancía? ¿De dónde procede su inevitabilidad? Esto se debe a la separación
que existe entre los productores, sobre todo cuando el capitalismo ya está
plenamente desarrollado y la división del trabajo es prácticamente mundial. Son
los productos que se intercambian sin que los productores se conozcan y sin que
tengan el más mínimo contacto entre ellos.
Entonces, se intercambian objetos, cosas, productos, denominados
mercancías; y es este intercambio el que se presenta ante la consciencia de la
personas: “Como los productores no entran en contacto social hasta que
intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente
sociales de esos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho
intercambio”.
El fenómeno denominado mercancía existe en la medida en que
se expresa, se objetiva, adquiere consistencia como cosa real que es. La
mercancía no puede evitar objetivarse en el intercambio, de hecho, el proceso
de producción produce valores de uso que satisfacen necesidades y que tienen un
modo de existencia objetivo. Esta objetivación inherente no desaparece en
ningún caso y es doble, como objetividad del valor de uso -cosa útil- y
como objetividad del valor -cosa de valor-; la una expresa el trabajo
humano; la otra, las relaciones sociales subyacentes.
Es sólo en su intercambio
donde los productos del trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente
uniforme, separada de su objetividad de uso, sensorialmente diversa. Tal
escisión del producto laboral en cosa útil y cosa de valor ...
Dado de esta manera el fenómeno de la mercancía, en su doble
objetivación y en la inmediatez del intercambio, está listo para presentarse de
este modo a la consciencia; esta capta en esta primera forma de consciencia la
utilidad del objeto -valor de uso- y el hecho de que ha sido intercambiado por
otro a través del dinero:
El cerebro de los
productores privados refleja ese doble carácter social de sus trabajos privados
solamente en las formas que se manifiestan en el movimiento práctico, en el
intercambio de productos : el carácter socialmente útil de sus trabajos
privados, pues, sólo lo refleja bajo la forma de que el producto del trabajo
tiene que ser útil, y precisamente serlo para otros; el carácter social de la
igualdad entre los diversos trabajos, sólo bajo la forma del carácter de valor
que es común a esas cosas materialmente diferentes, los productos del trabajo.
La función del dinero...
Pero es precisamente esa
forma acabada del mundo de las mercancías -la forma de dinero- la que vela de
hecho, en vez de revelar, el carácter social de los trabajos privados, y por
tanto las relaciones sociales entre los trabajadores individuales.
Con esto tenemos una primera descripción del fenómeno mercancía. De
una parte, aquello que se pone como objetivo en realidad y que se coloca ante
la mirada de las personas sin que estas entiendan el misterio que las rodea: “El
valor, en consecuencia, no lleva escrito en la frente lo que es. Por el
contrario, transforma a todo producto del trabajo en un jeroglífico social”.
De otra parte, el fenómeno mercancía oculta el fundamento social que
le es subyacente y que constituye el valor; esto es, proceso de expresión del
fenómeno, que es al mismo tiempo proceso de ocultamiento de su fundamento, que
solo podrá develarse más adelante a través de la ciencia y que permitirá “descifrar
el sentido del jeroglífico, desentrañar el misterio de su propio producto
social, ya que la determinación de los objetos para el uso como valores es
producto social suyo a igual título que el lenguaje”.
Sin embargo, este doble proceso de mostración del fenómeno mercancía
alcanza un nuevo nivel de expresión, porque la doble objetivación que lleva
dentro de sí de manera escindida las relaciones sociales conduce a la
supeditación de los productores a los productos, de las personas a las
mercancías. La manifestación de las relaciones sociales como relaciones entre
las cosas significa, en los hechos y por ende, para la consciencia, estar
sometido a las cosas.
Su propio movimiento social
posee para ellos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control se
encuentran, en lugar de controlarlas.
Hasta aquí tenemos la descripción de la manifestación doble de la
mercancía y del modo como es percibida por la primera forma de la consciencia,
como consciencia inmediata que capta las relaciones sociales como relaciones
entre las cosas. La segunda forma de la consciencia corresponde la ciencia;
esta es la que descubre lo que está detrás del carácter misterioso de la
mercancía; es decir, explicita el fundamento de la mercancía que se encuentra
en la forma valor.
El descubrimiento científico ulterior de que
los productos del trabajo, en la medida en que son valores, constituyen meras
expresiones, con el carácter de cosas, del trabajo humano empleado en su
producción...
Pero, la aparición de la consciencia científica también tiene
requerimientos que se deben cumplir para poder darse y ejercer su función de
develamiento de la verdad de la mercancía. Las exigencias para que la ciencia
cumpla su función son las siguientes: tener un capitalismo ya desarrollado y
actuar después de que los hechos se han dado.
Mientras no se tiene ya presente tanto la subsunción formal como la
real, y la reproducción ampliada del capital, que penetra finalmente en todas
las esferas de la vida, la ciencia no puede descubrir la esencia de los
fenómenos:
Se requiere una producción
de mercancías desarrollada de manera plena antes que brote, a partir de la
experiencia misma, la comprensión científica...
La ciencia viene luego de que los hechos están dados; primero lo
real, luego la consciencia científica de lo real. En este caso, el fenómeno
mercancía se presenta no solo ante las personas, sino ante la ciencia como algo
simplemente dado, como una “forma natural”, es decir, como una objetivación
naturalizada, como un dato inmediato que simplemente cabe analizar.
La reflexión en torno a las
formas de la vida humana, y por consiguiente el análisis científico de las
mismas, toma un camino opuesto al seguido por el desarrollo real. Comienza post
festum [después de los acontecimientos] y, por ende, disponiendo ya de los
resultados últimos del proceso de desarrollo. Las formas que ponen la impronta
de mercancías a los productos del trabajo y por tanto están presupuestas a la
circulación de mercancías, poseen ya la fijeza propia de formas naturales de la
vida social, antes de que los hombres procuren dilucidar no el carácter
histórico de esas formas -que, más bien, ya cuentan para ellos como algo
inmutable- sino su contenido.
La tarea de la ciencia consiste precisamente en cuestionar ese
carácter aparentemente natural de la mercancía y del sometimiento de las
personas a los movimientos de las cosas; así la ciencia se ocupa de
develar el contenido que efectivamente está detrás de la doble objetividad de
la mercancía y que es, como Marx insiste, el valor.
La dilucidación científica de la verdad de la mercancía tiene un
límite muy claro. Para Marx, la ciencia permite comprender la función de la
forma valor que sustenta la mercancía y descubrir que detrás de las relaciones
entre las cosas se encuentra las relaciones sociales:
La determinación de las
magnitudes de valor por el tiempo de trabajo, pues, es un misterio oculto bajo
los movimientos manifiestos que afectan a los valores relativos de las
mercancías. Su desciframiento borra la apariencia de que la determinación de
las magnitudes de valor alcanzadas por los productos del trabajo es meramente
fortuita, pero en modo alguno elimina su forma de cosa.
Esta comprensión científica no hace desaparecer el hecho de que la
expresión del valor en la mercancía se haga a través de la su forma de cosa.
Esta afirmación significa que la sola comprensión científica no altera los
hechos, que se mantienen en su estado de manera persistente; esto es,
comprender que el fundamento de la mercancía es el valor no hace desaparecer
ese hecho, que es el núcleo del capitalismo.
Pero, por otra parte, también se refiere a una cuestión igualmente
profunda, que la necesidad de la objetivación tanto del valor de uso como del
valor, sin la cual no pueden existir. Es decir, la fuerza de trabajo no tiene
otra alternativa que objetivarse en un producto; la forma valor existe en la
medida en que se objetiva. Así, que el problema del capitalismo no radica en la
objetivación, que es necesaria, sino en que dicha objetivación vela las
relaciones sociales, que son de explotación, que están detrás de este.
Ahora bien, la economía política clásica en cuanto ciencia también
ha quedado presa de la naturalización de la mercancía, a pesar de haber
descubierto muchos de los aspectos del fenómeno mercancía. Su limitación
fundamental, que es al mismo tiempo su carácter de clase burgués, lleva a que
deje de lado la cuestión central de la forma valor.
Ahora bien, es indudable
que la economía política ha analizado, aunque de manera incompleta, el valor y
la magnitud de valor y descubierto el contenido oculto en esas formas. Sólo que
nunca llegó siquiera a plantear la pregunta de por qué ese contenido adopta
dicha forma; de por qué, pues, el trabajo se representa en el valor, de a qué
se debe que la medida del trabajo conforme a su duración se represente en la
magnitud del valor alcanzada por el producto del trabajo.
En la Nota 32, esta situación se explicita de tal manera que se
vuelve evidente en donde estaba trabada la economía clásica y que no le
permitía desentrañar el misterio de la mercancía:
Una de las fallas
fundamentales de la economía política clásica es que nunca logró desentrañar,
partiendo del análisis de la mercancía y más específicamente del valor de la
misma, la forma del valor, la forma misma que hace de él un valor de cambio.
Triunfa el proceso de naturalización que hace que la economía
clásica no alcance a comprender todo el fenómeno y precisamente por ello se
torna necesaria la crítica de la economía política, para llegar a la
conformación de una economía clásica plenamente científica; esto es, que de
cuenta tanto de las expresiones del fenómeno como de su fundamento:
... su pertenencia a una
formación social donde el proceso de producción domina al hombre, en vez de
dominar el hombre a ese proceso, la conciencia burguesa de esa economía las
tiene por una necesidad natural tan manifiestamente evidente como el trabajo productivo
mismo.
En este contexto, Marx sin mencionar la palabra comunismo muestra lo
que este nuevo modo de producción sería, como una alternativa al capitalismo.
Aquí el eje está en el tiempo de trabajo socialmente necesario como medio de
cálculo tanto para satisfacer las necesidades individuales como para planificar
la nueva sociedad. Esto quiere decir que no se produce un retroceso solamente
hacia el valor de uso, sino que la sociabilidad alcanzada sirve ahora de base
para un mundo no capitalista, en donde las relaciones sean transparentes y por
tanto la consciencia no esté velada, sino que se perciban las relaciones entre
seres humanos como tales, detrás de las necesarias objetivaciones, en este caso
del valor de uso y del trabajo socialmente necesario, una vez que haya
desaparecido la forma valor.
A pesar de lo extenso de la cita, creo que es necesario mantener
esta declaración comunista de Marx dentro de El Capital, como parte de
su enfoque dialéctico, que es crítico, y que tiene aun sin nombrarlo una clara
intención emancipatoria:
Imaginémonos finalmente,
para variar, una asociación de hombres libres que trabajen con medios de
producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas. fuerzas de
trabajo individuales como una fuerza de trabajo social. Todas las
determinaciones del trabajo de Robinsón se reiteran aquí, sólo que de manera
social, en vez de individual. Todos los productos de Robinsón constituían su
producto exclusivamente personal y, por tanto, directamente objetos de uso para
sí mismo. El producto todo de la asociación es un producto social. Una parte de
éste presta servicios de nuevo como medios de producción. No deja de ser
social. Pero los miembros de la asociación consumen otra parte en calidad de
medios de subsistencia. Es necesario, pues, distribuirla entre los mismos. El
tipo de esa distribución variará con el tipo particular del propio organismo
social de producción y según el correspondiente nivel histórico de desarrollo
de los productores. A los mismos efectos de mantener el paralelo con la
producción de mercancías, supongamos que la participación de cada productor en
los medios de subsistencia esté determinada por su tiempo de trabajo. Por
consiguiente, el tiempo de trabajo desempeñaría un papel doble. Su
distribución, socialmente planificada, regulará la proporción adecuada entre
las varias funciones laborales y las diversas necesidades. Por otra parte, el
tiempo de trabajo servirá a la vez como medida de la participación individual
del productor en el trabajo común, y también, por ende, de la parte individualmente
consumible del producto común. Las relaciones sociales de los hombres con sus
trabajos y con los productos de éstos, siguen siendo aquí diáfanamente
sencillas, tanto en lo que respecta a la producción como en lo que atañe a la
distribución.
Y añade más adelante:
El reflejo religioso del
mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las circunstancias de la vida
práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día, relaciones
diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. La figura del proceso
social de vida, esto es, del proceso material de producción, sólo perderá su
místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados,
éstos la hayan sometido a su control planificado y consciente. Para ello, sin
embargo, se requiere una base material de la sociedad o una serie de
condiciones materiales de existencia, que son a su vez, ellas mismas, el
producto natural de una prolongada y penosa historia evolutiva.
Bibliografía
Hegel. (1966). Fenomenología
del espíritu. México: FCE.
Hegel, G. (2010). La fenomenología del espíritu (Bilingüe
ed.). (A. Gómez Ramos, Trans.) Madrid: Abada.
Marx, K. (1975). El Capital (Vol. Tomo I/Vol.I). (P.
Scaron, Trans.) México: Siglo XXI.
