MATERIALIDAD

Una lectura de Daniel Miller, Materiality, An introduction. (Miller, 2005)

Una de las cuestiones más difíciles será teorizar lo que son los objetos en su materialidad y en su virtualidad, tratando de evitar considerarlas como meros útiles que están frente a nosotros y que nos servimos de ellos para apropiarnos del mundo. Y, por otro lado, como consecuencia de este primer punto, ver las cosas únicamente desde la perspectiva de los sujetos. 

Discutiré a Daniel Miller con cierto detalle, lo que nos permitirá entrar en una serie de precisiones sobre qué son los objetos, en qué consiste su materialidad y su virtualidad, qué debemos entender por cosa o por artefacto. 

“Esta introducción comenzará con dos intentos por teorizar la materialidad: el primero, una teoría vulgar de las meras cosas como artefactos; el segundo, una teoría que pretende trascender el dualismo de sujetos y objetos.” (Miller, 2005, pág. 2) 

Miller insistirá, como un núcleo duro de su paradigma, que para entender a cabalidad lo que es la materialidad tenemos que superar la dualidad tan fuerte entre sujetos y objetos, que coloca siempre al primero en una posición de privilegio: 

“Esto culmina en una sección sobre la “tiranía del sujeto” que busca enterrar la sociedad y el sujeto como la premisa privilegiada por una disciplina llamada Antropología.” (Miller, 2005, pág. 2) 

Esta tendencia se ve fortalecida por “la humildad de las cosas” (Miller, 2005, pág. 3), que es más aparente que real. Ese ocultamiento de la cosas, de su capacidad de agenciamiento, de su intervención decidida en el mundo, en el entorno en el que vivimos, lo único que hace es fortalecer su capacidad de darle forma a la realidad en la que habitamos:

“La conclusión sorprendente es que los objetos son importantes no debido a que son evidentes y físicamente limitan o posibilitan, sino usualmente porque precisamente no los “vemos”. Cuanto menos conscientes somos de ellos, más poderosamente pueden determinar nuestras expectativas a través del establecimiento de la escena y asegurando una conducta normativa, sin ser objeto de impugnación. Ellos determinan qué tiene lugar en la medida en que somos inconscientes de su capacidad para hacerlo.” (Miller, 2005, pág. 3) 

Es por demás conocido el fenómeno que hace que las cosas mientras más cercanas y cotidianas son más, más difícil se hace pensarlas y conceptualizarlas. Están tan pegadas a nosotros, dependen en tan alto grado de su funcionamiento fiable y constante, que solo cuando fallan nos percatamos de que están allí, de que solo a través de los objetos podemos habitar el mundo. 

A esto debemos añadir nuestra pertenencia a una cultura determinada que es, ante todo, una cultura material, en la que estamos sumergidos desde que nacemos, que forma parte de lo que somos indisolublemente en todas las etapas de nuestra existencia: 

“Somos educados con las expectativas características de nuestro grupo social particular, en gran parte a través de lo que aprendemos en nuestro involucramiento con las relaciones encontradas entre las cosas de todos los días. Bourdieu enfatizó las categorías, órdenes y ubicaciones de los objetos – por ejemplo, las oposiciones espaciales en el hogar, o la relación entre los implementos agrícolas y las estaciones.” (Miller, 2005, pág. 4) 

La primera y la más importante consecuencia de esto es que las cosas lejos de ser entes pasivos, sordos, mudos, son activos. Digamos que los objetos hacen, ciertamente en un rango de lo más amplio de acciones e intervenciones en el mundo, dando forma y alterando la realidad. 

Ahora bien, estas acciones son diferentes de las que realizamos los seres humanos. Los objetos actúan de un modo distinto y diverso, dependiendo precisamente de su objetualidad, de su particular carácter de cosas que les hacen idénticas a unas y diferentes de otras. (A esto le llamaremos el plano ontológico.) 

Para diferenciar las acciones humanas de la actividad de las cosas, introduciremos el término de agenciamiento; de esta manera nos alejamos de cualquier equívoco y nos alejamos de una mirada excesivamente antropocéntrica, para dar paso a que las cosas hablen por ellas mismas. 

Así que hablaremos del agenciamiento de los objetos; esto es, de la manera cómo introducen una perspectiva sobre el mundo, que lanzan una mirada sobre el espacio en el que ubican  y al que distorsionarán, creando algún tipo de gravedad que atrae tanto a personas como a otros objetos. 

Se tiene que resaltar, como afirmación central, que los objetos son activos, que contienen dentro de sí procesos y procedimientos que desencadenan otros procesos y procedimientos, en secuencias, cascadas, contagios, epidemias, clonaciones, de entre tantos modos de penetrar en lo existente y construirlo a su imagen y semejanza. 

Habrá que reconstruir minuciosamente el agenciamiento de los objetos desde su propia perspectiva, desde su propio punto de vista, en los contextos específicos en los que este se esté dando. (A esto le llamaremos plano fenomenológico y hablaremos de fenomenología alien para describir los agenciamientos de las cosas en los diversos mundos reales, posibles, virtuales.) 

Se trata de una ampliación significativa de nuestro modo de entender el mundo, porque la agencia sale del campo específico de los seres humanos y se traslada hacia afuera, hace el viaje desde el interior al exterior, quizás para volver de muchos modos como si se tratara de una cinta de Moebius:

 “Una de sus estrategias más influyentes en la guerra en contra de la purificación ha sido tomar el concepto de agencia, en otro tiempo sacralizado como la propiedad esencial y definitoria de las personas, y aplicar este concepto al mundo no humano, sea éste organismos tales como bacterias o el sistema de transporte putativo de París.” (Miller, 2005, pág. 7) 

A este campo, le añadimos el de los objetos en su materialidad y en su virtualidad, que siempre ha tenido esta característica de hacer cosas; podemos decir que las cosas hacen cosas, que las cosas hacen mundos, muchos mundos de modos diversos y variados. 

FENOMENOLOGÍA DE LOS OTROS

Las fenomenologías nos han dejado muchas cosas buenas, especialmente las que se refieren al método para entender nuestra conciencia; como decía Hegel en la Fenomenología del Espíritu: “es la ciencia de la experiencia de la conciencia.”

Más adelante, sobre todo Husserl, indicará el camino a seguir: la conciencia intencional encuentra que no existe la conciencia sin los objetos, sin la realidad que le es externa e independiente de su subjetividad. Además, como una parte fundamental del movimiento de la conciencia propia, encontramos a otros que nos hacen frente de un modo distinto que las cosas. Descubrimos que hay otros que son como nosotros y desde allí, emprendemos el viaje hacia la intersubjetividad, con los enormes problemas que esto trae.

Ian Bogost, en Alien Phenomenology, da un paso más e introduce la fenomenología de las cosas, de un modo no antropocéntrico: tenemos que descubrir el punto de vista de las cosas, sus modos de acción, la manera cómo aprehenden el mundo, que precisamente no es reducible a la  experiencia de la conciencia.

Entonces hay un ego que se constituye y que puede decir: yo con las cosas, yo con los otros, en las innumerables variantes que esto ha tenido en el pensamiento occidental. Se forma un ego intencional e intersubjetivo.

Lo que quiero poner en cuestión aquí es el primer movimiento de la fenomenología y, como su consecuencia, la apertura a una serie de fenomenologías, no solo las teorizadas por el realismo especulativo, que se dirige a entender las cosas por ellas mismas sin referencia a los seres humanos.

¿Es válido sostener que la experiencia fundamentante de la conciencia es esta capacidad de decir yo, aunque diga inmediatamente yo con las cosas, yo con los otros? ¿Es cierto que siempre partimos de la constitución y de los modos de conformación de nuestra propia conciencia? ¿Se debe admitir este narcisismo o, por el contrario, hace falta un pensamiento radicalmente antinarcisista?

Eduardo Viveiros de Castro señala, en Metafísicas caníbales, con toda claridad la magnitud de la tarea del desarrollo de una metafísica que no sea tanto anti-edípica sino anti-Narciso.

Comencemos por una serie de fenómenos, en los cuales podemos encontrar una serie de sujetos que están impedidos de decir yo, de alguna manera o de muchas maneras. Está, en primer lugar, el que decir: “yo; yo con las cosas; yo con los otros” es, ante todo, un hecho lingüístico. Tenemos que usar el lenguaje para poder pensar esa conciencia, esa experiencia fundamental de la conciencia.

Sin embargo, como decía Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas, no hay lenguajes privados, todos son públicos. Por lo tanto, desde el inicio mismo, para decir lo más íntimo acerca de mí mismo, tengo que hacerlo con las palabras de los otros, de los que están allá afuera. Enunciar esto ego es un hecho lingüístico y por lo tanto, cultural.

Lacan insistirá en esta exterioridad del origen del inconsciente que no sería otra cosa que las palabras de los otros dentro de mí, organizando mi estructura psíquica, permitiendo que exista como ser humano. Solo porque hay otros que dicen “yo”, de modos distintos, me está permitido decir: “yo”.

Lejos de ser un fenómeno que estaría únicamente en el plano del inconsciente, esto de estar trabados en la posibilidad de decir “yo”, como fenómeno originario, en primer plano, es muy frecuente.

Mirando un concierto de Land-Lang, cuando este entra en el escenario, al fondo se podía ver un músico, vestido de traje formalísimo, rígido, inmóvil, con el violín sostenido por la mano izquierda, como si se hubiese quedado congelado, sin la menor expresión en su rostro. En este momento, a este músico, cuyo nombre desconocemos, cuya historia no importa, que está ahí para apoyar la destreza de la estrella del momento. ¿Se puede decir que este individuo, en este preciso momento, está en capacidad de decir yo? Y si lo hiciera, ¿alguien le oiría?

En cualquier aula, en la experiencia educativa de todos los días, hay alguien que está allí adelante, el profesor, que dice todo el tiempo: “yo, yo, yo….” Y un conjunto de alumnos que solo de manera secundaria, cuando el profesor se lo pide o se lo permite, alcanza a decir: “yo creo, yo pienso, yo opino”. Y aunque el alumno diga “yo”, tiene un estatuto ontológico menor; sus enunciaciones son secundarias en el hecho educativo, no constituyen conocimiento riguroso, están plagados de errores, no pueden acreditarse como válidas, no pueden auto evaluarse.

En las familias, cuando el padre habla: “yo he decidido que lo mejor para ti, hijo mío, al que quiero tanto, es que sigas esta carrera.” “Yo decido lo que puedes hacer y lo que no puedes hacer. ”¿Acaso el hijo está en capacidad de decir yo y si lo hace, es oído por el padre? ¿Escucha el padre al hijo, realmente? Pareciera que el hijo habla un idioma extraño, extraterrestre, que dice cosas incomprensibles, fuera de toda lógica. El padre siempre pretende que garantiza al sujeto –al hijo- más allá y por encima de sí mismo.

Cuando un gobernante y su equipo salen en los medios, hasta el cansancio, para decirle al pueblo –como ha sucedido tantas e innumerables veces en la historia-, que están haciendo la revolución, que la hacen en nuestro nombre, para nosotros; que nosotros somos objetos de la revolución y no los sujetos. ¿Puede ese pueblo, esa masa, esos oprimidos, decir: nosotros? En todo caso, dice: “nosotros quedamos profundamente agradecimos por lo que están haciendo en nuestro nombre y para nosotros.” Este es el mecanismo de los procesos de salvación.

Más bien deberíamos preguntarnos en todas las situaciones personales, sociales, políticas, en donde estamos trabados de decir “yo”, como experiencia primaria de la conciencia. Este “yo” se enuncia de manera constante, pero en tono menor, en voz baja, esperando que el poder, cualquiera que este sea,  no nos oiga.

La experiencia de decir “yo” depende de que otro diga primero y originariamente “yo” y solo entonces, alguien puede decir “yo”, que luego descubro que soy yo.

Introduzcamos aquí la hipótesis central, que será desarrollada más adelante: hay al menos dos formas de experiencia de la conciencia: aquella que está en capacidad de decir “yo”. Y aquella que primero se conforma como otro: “Yo, Lang-Lang”. Y el músico que está al fondo, mirándose a sí mismo: “Aquí hay otro.” Ese músico tendría que decir: “Hay un yo. Hay un otro.” Y solo entonces, el movimiento final: “Otro es yo.” Ese músico es el otro de Lang-Lang, trabado es su posibilidad de decir: “yo.”

Fenomenologías y no fenomenología. Una que proviene de toda la tradición occidental, en su génesis cartesiana: medito en la manera en que tengo experiencia de mi  conciencia. Otra que va en dirección contraria a la tradición cartesiana y narcisista: fenomenología de aquellos que dicen de modo originario: otro es yo. También esta es una fenomenología alien. 

LECTURAS SOBRE RANCIERE. 1.

El interés central de estas lecturas sobre Rancière versan sobre el concepto de régimen estético, para mostrar tanto lo que tomo de este como los desplazamientos que se provocan, a fin de dar cuenta de los fenómenos que nos interesan. Comienzo por su libro Aisthesis, Scènes du régime esthétique de l'art. (Rancière) 

Entender el arte, en Occidente, para Rancière,  tiene que ver con la afirmación  de que el arte desde la modernidad ha entrado en un régimen estético que determina su lógica; esto es, su modo de existencia como aquello separado y contrapuesto a lo ordinario y a lo cotidiano: 

“Estas metamorfosis no son fantasías individuales sino la lógica de este régimen de percepción, de afección y de pensamiento que propongo llamar régimen estético del arte.” (Rancière 12)

 El régimen estético del arte se compone, por lo tanto, de los modos en que da y se regula la experiencia sensible y, desprendiéndose de esto, la manera cómo lo entendemos y cómo funciona efectivamente en la sociedad: 

“Este libro trata en catorce escenas de un solo sujeto. Esta está dado por el mismo título: Aisthesis. Estética es el nombre de la categoría que, después de dos siglos, designa en Occidente el tejido sensible y la forma de inteligibilidad de aquello que llamamos arte.” (Rancière 9) 

Concebir estéticamente el arte llevó a que la sensibilidad se configure de forma radicalmente distinta de la mímesis y que las experiencias posibles cambiaran complemente de registro. Nuevas experiencias se volvieron posibles y otras dejaron de serlo, por estos cambios: 

“Tales conceptos dependen ellos mismos de una mutación de las formas de experiencia sensible, de maneras  percibir y de ser afectado. Ellos formulan un modo de inteligibilidad de sus reconfiguraciones de la experiencia.” (Rancière 9) 

Mímesis y aisthesis dejan nombrar estructuras inherentes al arte, direcciones que unos artistas o críticos pudieran tomar y se convierten en grandes periodizaciones del arte; o, más estrictamente, en el surgimiento del arte como esfera separada, aunque Rancière se inclina a sostener que el arte tiene un comienzo absoluto con su determinación estética. 

“Sin duda mimesis y aisthesis toman aquí otro sentido, porque ellas no designan categorías internas al arte sino regímenes de identificación del arte.” (Rancière 11) 

Todo esto pertenece al ámbito sociológico, que es en donde debe estar la estética, porque se trata del conjunto de condiciones sociales de la producción y circulación del arte, reguladas por su régimen. A partir de allí, las personas percibimos e interpretamos esta percepción siguiendo la lógica que está impuesta, que no es otra que la ya señalada: el arte como esfera separada del mundo ordinario. 

La crítica, la filosofía del arte, las reflexiones, los debates, entran a ser parte de esta serie de regulaciones de lo sensible, porque estas las orientan, las dirigen, las someten con igual fuerza a su lógica:   

“El término Aisthesis designa el modo de experiencia según el cual, después de dos siglos, nosotros percibimos las cosas más diversas por sus técnicas de producción y su destinación como perteneciendo al mundo común del arte. No se trata de la “recepción” de las obras de arte. Es la acción del tejido de la  experiencia sensible en el seno en que son producidas. Son las condiciones bastante materiales –los lugares de realización y de exposición, de formas de circulación y de reproducción-, pero también de modos de percepción y de regímenes de emoción, de categorías que los identifican, de esquemas de pensamiento que les clasifican e interpretan.” (Rancière 10)

No entró a discutir aquí la validez de la contraposición entre los regímenes miméticos y los estéticos en la historia del arte. Me interesa resaltar el concepto de régimen que, para mí, está bastante cerca de Foucault. 

Se desprende del texto de Rancière que un régimen en una lógica; esto es, un conjunto de reglas para un mundo dado. Lógica que es ante todo social, porque se refiere a su modo de existencia efectivo, en sus diferentes ámbitos: cómo se produce y se reproduce, cómo circula y cómo se distribuye. El régimen contiene la economía política de ese mundo. 

Mas, como insistirá Foucault, un régimen es productivo: nos dice qué podemos sentir, qué podemos pensar, qué formas de existencia son aceptables y cuáles no; e incluye, las interpretaciones filosóficas, científicas, de las opiniones y las ideologías. 

Ahora se trata de volver sobre el “régimen estético” del arte. Aquí se introduce un desplazamiento significativo, porque encontramos que en Rancière, estética y arte quedan pegados el uno al otro, como correlatos. La crisis del régimen estético del arte, lleva al arte en una determinada dirección, llamada posmodernidad. 

Sin embargo, no se hace la pregunta sobre el destino de la estética. Michaud, entre otros, ha mostrado cómo la estética al desprenderse del arte, se traslada a otras esferas: el diseño, la publicidad, la moda, los videojuegos, los mundos virtuales. 

El régimen estético al liberarse del arte, muestra su rostro escondido: la sensibilidad y la imaginación; porque con igual fuerza estos dos fenómenos se deslizan alejándose del arte posmoderno, que entra en su fase de banalidad, de simulacro de  sí mismo. 

La propuesta nuclear en esta reflexión es que el régimen estético ahora es el régimen estético de la sensibilidad y de la imaginación de nuestra época. La producción capitalista ha entrado de lleno en su momento estético al igual que la producción cultural, mientras el arte vira el rostro y prefiere mirarse en el espejo. La banalidad del arte es su momento narcisista: solo alcanza mirarse a sí mismo y está encantado con lo que ve. No encuentra otra alternativa que suicidarse. 

Curiosamente, fragmentos de arte escapan al régimen estético del arte y a su crisis; y comienzan a manifestarse precisamente en esas otras esferas: el anime, el manga, los videojuegos, el arte locativo de la realidad aumentada.

Bibliografía.

Rancière, Jacques. Aisthesis. Scènes du régime esthétique de l'art. Paris: Gallilée, 2011.

BIBLIOGRAFÍA SOBRE EDUCACIÓN ESTÉTICA

Esta es una primera bibliografía sobre educación estética que muestra la dirección que tomarán los debates sobre este tema.

Althusser, L. (2004). Maquiavelo y nosotros. Madrid: Akal.

Brea, J. L. (2001). e-cK (capitalismo_cultural_electrónico). Barcelona: Gedisa.

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Brea, J. L. (2007). Noli me legere. Murcia: Cendeac.

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Gadotti, M. (2003). Boniteza de un sonho: ensinar-e-aprender com sentido. Sao Paulo: Grubhas.

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Giroux, H. (2003). Pedagogía y política de la esperanza. Buenos Aires: Amorrortu.

Giroux, H. (2005). Bordes crossing. Cultural workers and the politics of education. New York: Routledge.

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Lewis, T. E. (2012). The aesthetics of education: theatre, curiosity, and politics in the work of Jacques Ranciére and Paulo Freire. London: Continuum International Publishing Group.

Lewis, Tyson E and Kahn, Richard. (2010). Education out of bounds: reimagining cultural studies for a posthuman ages. New York: Palgrave McMillan .

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Rancière, J. (2005). Sobre políticas estéticas. Barcelona: Museu d'Art Contemporani de Barcelona y Servei de Publicacions de la Universitat Autonoma de Barcelona.

Rancière, J. (2009). El reparto de lo sensible. Estética y política. Santiago : LOM.

Rancière, J. (2010). El espectador emancipado. Pontevedra: Ellago Ediciones.

Spivak, G. C. (2012). An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA.: Harvard University Press.

EDUCACIÓN ESTÉTICA

Desde el mismo momento en que se menciona “la educación estética”, esta colapsa en la educación artística, porque tanto la educación como el arte dependen de un mismo régimen, que los coloca como ámbitos separados que deberían entrar en un particular tipo de relación. Se tendría que elaborar algún tipo de didáctica que aproxime a los espectadores al hecho artístico –y por ende estético-

Se trata, en este caso, de ir más allá, de desbordar este paradigma y de colocarnos de entrada en otro lugar. La educación estética como educación artística ha estallado doblemente: primero, porque el hecho educativo como tal está cuestionado –Freire, Lewis- y porque la estética ha escapado de la esfera artística.

Como Michaud señala, la belleza ya no es la meta que la obra de arte tiene que alcanzar. La belleza la encontramos en el diseño, en la moda, en la tecnología y tiene que ver más como las estrategias de la publicidad antes que con los artistas.

Aunque merece una detenida discusión, creo que hay dar un paso atrás del gesto moderno y quedarse en el balbuceo kantiano; esto es, la estética tiene que ver con la sensibilidad. Ciertamente, se produce un desliz que inaugura la modernidad, que lleva directamente a entender la estética como referida a la belleza y por lo tanto, al arte. De allí en adelante se tratará de ver cómo los distintos regímenes estéticos –en este sentido reducido- la interpretan y lo transforman sin salirse de su matriz.

La posmodernidad altera radicalmente esta relación, en la medida en que aísla el gesto estético del momento artístico; más aún, la dirección que toma es la opuesta: la negación de la belleza como tarea misma del arte y el privilegio de la acción sobre la poética.

Desplazo el punto de partida hacia Spivak: la educación estética es la educación de la sensibilidad y de la imaginación, que es la única que podría aproximarnos al subalterno, aunque nunca lo alcancemos porque es un “objeto” imposible.

Digamos que la estética tiene que ver con la sensibilidad y con la imaginación, porque las dos no pueden ir separadas, se implican mutuamente. No hay sensibilidad sin el orden imaginario; y el orden imaginario tiene que ver directamente con la sensibilidad.

Pero, ¿qué es la sensibilidad? La respuesta no es ni simple ni fácil, porque si bien se puede afirmar que es aquello que penetra por los sentidos, este es solo su inicio y no agota el fenómeno de lo sensible. Precisamente es en este momento en donde entra a jugar su papel la imaginación.

El otro gran campo que hay que incluir en este primer acercamiento es la política. Ranciére habla de políticas estéticas y de la educación estética, que conduce a un espectador emancipado. La educación de la sensibilidad y de la imaginación, tanto para Ranciére como para Spivak, son directamente una cuestión política.

Los términos sobre los cuales hay que reflexionar son: estética, educación, sensibilidad, imaginación, política. Cada uno nos llevará a determinadas consecuencias que se relacionan con los temas de la emancipación, del otro en su sentido más radical, del oprimido, del obrero.

Quizás se hace necesario una ampliación de la noción de régimen de la sensibilidad, de tal manera que incluya todos estos componentes. (Otro concepto candidato podría ser: campo estético.)

¿QUÉ ES UNA SIGNATURA?

A partir del texto de Agamben, vamos aproximarnos al concepto de signatura. En este primer momento, me quedaré en los aspectos lingüísticos sin ir más allá; esto es, más adelante habrá que preguntarse si las signaturas son fenómenos del lenguaje o de la misma realidad. 

Hay palabras y enunciados, significantes y significados, semiología y hermenéutica. Estamos acostumbrados a pensar –seguramente por la ya vieja tradición lingüística- en la relación entre significados y significantes, entre el plano semiótico y el plano semántico; y lo hacemos estableciendo una especie de vínculo directo, que no requiere de otra mediación. Adherimos a los signos unos significados, que ciertamente dependen de su uso y tienen cierto grado de variabilidad y de ambigüedad; además, de ser arbitrarios y convencionales. Nada más. 

La cuestión que abre la signatura se dirige a cuestionarse este presupuesto. Se trata de interrogarnos por aquello que produce el vínculo, que permite que ese significante sea leído de esta manera, en este contexto, en estas circunstancias. Aquí el tema está referido a la eficacia del signo y no solo a su significado. 

Las signaturas son aquellos elementos que nos permiten pasar de la semiología a la hermenéutica: “Semiología y hermenéutica, de todos modos, no coinciden perfectamente a través de la semejanza; resta, entre ellas, una distancia, en la cual se produce el saber…” (Agamben 82) 

Se ubican en esa distancia y tienen la misión de convertirse en un puente entre las dos. Sin este paso, sin este elemento que salva el hiato, el acto comunicativo no se produciría: “Los signos no hablan si las signaturas no los hacen hablar. Pero esto quiere decir que la teoría de la significación lingüística debe ser integrada a una teoría de las signaturas. La teoría de la enunciación, que Benveniste desarrolla en ese mismo período, puede considerarse el intento de construir un puente sobre ese hiato, de hacer pensable el pasaje entre lo semiótica y lo semántica.” (Agamben 82) 

Entonces, una signatura se ubica del lado de la existencia, tiene un aspecto ontológico, que lleva de la mano al significante para que pueda encontrarse con el significado, que cierra la brecha entre semiología y hermenéutica; y que posibilita, en último término, que podamos hablar. 

Y solo lo hacemos cuando restablecemos el nexo entre palabras y cosas: “Significa, en una palabra, buscar en todo evento la signatura que lo cualifica y especifica, y en toda signatura, el evento y el signo que la soporta y condiciona. Es decir, aún más, en las palabras de Foucault, «mostrar que hablar es hacer algo, y no simplemente expresar un pensamiento» (Foucault 1969: 272).”  (Agamben 106) 

Esta línea de razonamiento tendrá contactos evidentes con: los planteamientos de Deleuze y Guattari sobre el lenguaje, las reflexiones sobre los actos del lenguaje y la pragmática, la performatividad del lenguaje, las estrategias deconstructivas. Y, lo que es más importante, con la ontología general y con la del ser social.

Agamben, Giogio. Signatura rerum. Sobre el método. . Barcelona: Anagrama, 2010.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA. 17. DIALÉCTICA DE LOS CAMPOS SOCIALES.

La noción proviene de la física y ha sido trasladada a diferentes ámbitos; en este caso tomo las elaboraciones realizadas por Fligstein y McAdam (Fligstein and McAdam, 2012), que constituyen una buena síntesis de los debates actuales y de las posibilidades de aproximación y síntesis con otras corrientes, especialmente con las teorías del actor-red.

Antes de entrar directamente en estos dos autores, algunas consideraciones sobre la teoría de los campos. Se entiende por campo un espacio en donde cada elemento tiene un valor. Sobre esta definición generalísima es indispensable avanzar hacia algunos aspectos de la teoría de campos cuánticos.

En esta última se rompe con el determinismo de la física clásica; por eso, el campo cuántico es fundamentalmente indeterminístico. Esto es importante para nosotros porque nos puede permitir una aproximación mucho más flexible y dinámica a los campos, a sus dinámicas y transformaciones, incluso a su ruptura y a la emergencia de otros.

Se trata, por lo tanto, de mostrar que estos campos –desde la física hasta las ciencias sociales- si bien tienen reglas y leyes, consisten en mundos con un grado alto de incertidumbre, que penetran hasta en las decisiones estratégicas de los actores-red.

Por otra parte, la teoría cuántica de campos muestra que estos no se reducen a los elementos que lo conforman y a los valores que toman en las diferentes regiones del espacio que lo conforma; sino que el mismo campo tienen propiedades que tienen que describirse adecuadamente y que, desde luego, se expresan en la posición que toman los elementos en dicho campo.

Las características del campo no solo permiten la adopción de valores sino que determinan el surgimiento de los elementos, la construcción de estos que de otro modo no existirían. Esto evitaría cierto esencialismo de los campos aplicados a las ciencias sociales, en donde los actores-red parecieran pre-existir al campo o al menos se independientes en su existencia, aunque una vez que entran ellos, queden definidos por estos.

Los elementos del campo dependen para su existencia del campo; incluso en aquellos casos de objetos que provienen de otros campos, al ingresar a uno nuevo sus características ontológicas, su modo de ser, se transforma por el sometimiento a las nuevas condiciones.

Con estas consideraciones breves pero claves, podemos entrar en los campos de acción estratégica. La primera afirmación que sirve de punto de partida es que las estructuras de las que está formada una sociedad está partida en campos que ocupan un nivel meso, frente a los macro niveles, como el estado o la sociedad civil; y frente a los espacios micro sociales.

La primera cuestión para aproximarnos a la comprensión de cualquier fenómeno social consistiría en establecer a qué campo pertenece en este meso nivel. Una vez que hemos hecho esto, se puede pasar a las acciones estratégicas; esto es, a preguntarnos por las acciones orientadas hacia fines que los actores-red realizan dentro del campo específico al que pertenecen y en el que actúan relacionándose con los otros actores-red. Como señalan los autores mencionados antes:

“Primero, la teoría descansa sobre una perspectiva que ve el campo de acción estratégica, que puede ser definido como el nivel meso del orden social, como los bloques estructurales básicos de construcción de una vida organizacional y política moderna en la economía, la sociedad civil y el estado.” (Fligstein and McAdam, 2012, pág. 3)

Cambio y continuidad siguen siendo las claves del análisis: cómo los campos garantizan su estabilidad, de qué manera se producen transformaciones que lo alteran de una manera parcial o radical, qué medios utilizan para contrarrestar las tendencias a la ruptura, qué dinámicas de conflicto llevan a su ruptura y reemplazo.

“La preocupación por la estabilidad y el cambio en las dinámicas a nivel de campo es la tarea central de teóricos como Bourdieu…” (Fligstein and McAdam, 2012, pág. 3)

Desde luego, estos campos diversos, múltiples, variados, no se encuentran aislados en compartimentos estancos sin relación con otros; por el contrario solo actúan en relación con otros, desarrollando toda clase de vínculos; soporte, confrontación, apoyo, oposición, creación de marcos de acción y de sentido comunes, entre tantos otros.

Más aún, generalmente forman unidades mayores que terminan por adquirir grados de organización más elevados, jerarquizados o no:

“…vemos cualquier campo cada como incluido en un ambiente más amplio que consiste de innumerables campos próximos o distales, así como estados, que están ellos mismos organizados como sistemas intrincados de campos de acción estratégica.” (Fligstein and McAdam, 2012, pág. 3)

De esta manera, los campos son tanto productores de realidades como producidos por las acciones de los actores-red. Los comportamientos de estos actores, si bien siempre están enmarcados en una determinada lógica del poder –toda acción está guida por intereses-, al pertenecer a un campo se amplían e incorporan un conjunto de elementos que tienen que ver con nuevos tipos de acciones y de sentidos de estas que se definen a partir del marco de referencia.

Los campos crean el espacio para que unas acciones sean posibles y otras no, para que unos sujetos y subjetividades se constituyan y, lo que es igualmente importante, para que estas acciones tengan unos sentidos y los sujetos adquieran unas identidades y diferencias.

Las acciones de los actores-red quedan enmarcadas en los intereses, el poder y además el conjunto de los diversos aspectos de la vida, tanto lo que hace referencia a su reproducción material como simbólica. La existencia entera queda implicada:

“Finalmente, en el núcleo de la teoría está un descripción de cómo los actores sociales incluidos buscan producir y mantener un campo dado. Mientras la mayoría de las teorías resalta la importancia central de los intereses y el poder, nosotros insistimos que la acción estratégica en los campos gira hacia una complicada mezcla de consideraciones materiales y existenciales.” (Fligstein and McAdam, 2012, pág. 3)

Así se establecen marcos de referencia de la acción que incluyen sus propias reglas de operación y que proveen de sentido a todo lo que hacemos. Los emprendedores institucionales transportan estos marcos a otros ámbitos sociales:

“Todo lo que hemos descubierto es que en tiempos de cambios dramáticos, nuevas formas de organizar “marcos culturales” o “lógicas de acción” llegan a existir. Estas son muy utilizadas por actores sociales entrenados, algunas veces llamados “emprendedores institucionales” quienes innovan, propagan y organizan campos de acción estratégica.” (Fligstein and McAdam, 2012, pág. 4) Por esto, el campo termina “…enfocado en el rol de “enmarcar procesos” en la acción colectiva.” (Fligstein and McAdam, 2012, pág. 5)

Hasta ahora cada una de la ciencias sociales se han ocupado de alguno de los aspectos, bien sea lo economía, la política, la cultura o cualquier otro. Hace falta un enfoque integral, una teoría que sea capaz de incorporar los diversos aspectos desde una sola perspectiva y que permita superar las dualidades en las que hemos estado prisioneros.

Especialmente aquella que hace referencia al colectivo y a los individuos, a los campos de un lado y a los actores-red por otro. Cada teoría privilegia una de las entradas y tiende a dejar de lado la otra, o a considerarla una subsidiaria. El enfoque de Fligstein y McAdam trata, precisamente, de aunar estas dos tendencias en unos conceptos que los sintetizan,  produciendo un nuevo ámbito del conocimiento, sin limitarse a colocarse de modo adyacente:

“El problema es que estos elementos –acción colectiva, espacio social, cultura, organización, el estado y la movilización- que están presentes en esta literatura, no han sido integrados en una teoría sistemática en cualquier de los subcampos. Realmente, los autores tienden a enfocarse no solo en los fenómenos empíricos sino a menudo enfatizan solamente en pocos de estos elementos.” (Fligstein and McAdam, 2012, pág. 5)

El nuevo enfoque conceptual que se propone nos permitiría tener un mejor instrumento para la comprensión de las sociedades actuales, en la inmensa diversidad y riqueza, así como en los profundos conflictos que la atraviesan. No se limitaría a ser testigo de lo que sucede sino que podría transformarse en instrumento de acción; y, desde mi punto de vista, en ponerse al servicio de intereses emancipatorios. En síntesis, acciones estratégicas en marcos referenciales –campos- orientados hacia tareas liberadoras.

“La teoría de la acción de nivel meso implica que la acción tiene lugar entre y con los grupos organizados. Al entender de manera más clara el rol de los actores sociales en producir, reproducir y transformar sus campos de acción locales, pensamos que ganamos un gran nivel de manejo de temas fundacionales de la vida social.” (Fligstein and McAdam, 2012, pág. 7)

Los procesos dialécticos hacen aquí su aparición, porque entramos de lleno a las condiciones de producción y reproducción de la vida social, que no se limitan a los temas económicos o del poder sino que incorporan los demás componente, como la cultura, la ideología o la vida misma y se lo hace tanto desde los aspectos estructurales como desde la perspectiva de los individuos entendidos como actores-red.

“Todavía es más difícil la cuestión de la emergencia de arenas sociales o campos. Hay dos problemas interrelacionados aquí. El primero es especificar las condiciones bajo las cuales sucede. La segunda es teorizar la agencia que está incluida en estos procesos. Cómo nuevos campos son creados, por quién y para qué propósitos?” (Fligstein and McAdam, 2012, pág. 7)

Finalmente los autores lo sintetizan de la siguiente manera, enfatizando en las deudas con las dos corrientes, la de los campos y la teoría del actor-red:

“Seguro que están a la mano teoría que pueden verse como alternativas legítimas a la nuestra. Estas incluyen las nuevas teorías institucionales en los estudios organizacionales, la teoría de la estructuración de Anthony Giddens, y más cercana a nuestra perspectiva, la descripción de Bourdieu del habitus, campo y capital social y vida política. Hemos rescatado elementos de cada una de estas perspectivas y admiramos la ambición inherente en ellas. Al mismo tiempo, sin embargo, vemos esas alternativas, de una forma u otra, inadecuadas, de tal manera que queda por explicar la estructura subyacente de, y las fuentes de cambio y estabilidad, de la vida institucional de las sociedades modernas.” (Fligstein and McAdam, 2012, pág. 8)

Componentes	Descripción
1.Campos de acción estratégica	Meso nivel social en donde se dan acciones estratégicas de los actores-red, que adquieren sentidos compartidos determinados y que siguen reglas de gobierno.
2.Titulares, desafiantes, unidad de gobernanza	Titulares son los que gobiernan el campo y aprovechan de las reglas, que se imponen los demás. Desafiantes: actores que ocupan posiciones subordinadas en el campo aunque reconozcan su legitimidad. Unidades de gobernanza: campos en donde se articulan titulares y desafiantes.
5.Destrezas sociales	Estratégicas, emocionales, cognitivas, comunicacionales y que expresan la función existencial de lo social y que aseguran la cooperación intersubjetiva.
4.Campo amplio del entorno	Los campos entran en relación con otros campos y están incluido en campos más amplios que forman unidades organizativas más amplias.
5. Choques exógenos, movilización, el inicio de la competencia	Los campos están sometidos a influencias externas que pueden ser destructivas y que provienen de la movilización de los actores, a través de acciones de competencia. Se produce una dinámica de amenazas y oportunidades.
6. Episodios de competencia	Los períodos de cuestionamiento de un campo nunca son permanentes. El campo se rehace en el momento en el que vuelven las certezas y la legitimidad de las acciones.
7.Ajustes	Los episodios de competencia muchas veces conducen a ajustes del propio campo, que reacciona para incorporar y neutralizar la competencia o el conflicto.

Fuente: Elaboración propia a partir de (Fligstein and McAdam, 2012, págs. 9-22)