INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA GENERAL DE LA FORMA.

Esta introducción trata de proporcionar un acercamiento inicial a una cuestión harto sencilla: ¿por qué necesitamos de la forma?, ¿por qué no podemos prescindir de ella?, ¿cómo entenderla adecuadamente sin reducirla a mero contenedor?

Las concepciones que oponen forma a contenido están tan fuertemente enraizadas en nuestro modo de aprehender el mundo que es muy difícil liberarse de ellas y acceder a una comprensión adecuada de estos elementos. Como sucede con la física contemporánea, la imagen acerca del mundo que nos presenta es contra-intuitiva, va en dirección opuesta a lo que nuestro “sentido común” nos dice.

La tarea de mostrar un enfoque alternativo sobre forma y contenido requiere de mucha paciencia, para ir avanzando lentamente sobre los diversos aspectos, hasta que alcancemos esa percepción que da cuenta del mundo de mejor manera que los enfoques dualistas o aquellos que o bien tienden a abolir los contenidos en privilegio de la forma –formalismos en sus diversas corrientes- o bien privilegian los contenidos, en donde la forma se vuelve un mero continente que, en muchos casos, puede ser despreciado para efectos de un análisis concreto y eficaz.

Se tiene que insistir que no se trata de un debate intelectual, más o menos abstracto, sino que tiene consecuencias en todos los ámbitos de la realidad y de su adecuado conocimiento. Sus implicaciones las encontraremos prácticamente en todos los ámbitos. Por este motivo, el estudio si bien parte de una teoría general de la forma, muestra algunas esferas en donde la forma se especifica de un cierto modo, como es el caso de la economía política, la política o el arte.

1.       Un experimento mental.

Hagamos un experimento mental que nos aproximará al lugar que ocupa la forma en el mundo. Imaginemos por un momento que por un curioso efecto de una magia poderosa, todas las formas desaparecieran del mundo.

Veríamos, en una curiosa película de ciencia ficción, como el agua se derrama al no tener un vaso que la contenga, no podríamos tener imágenes en la pantalla porque no habría una forma que la sostenga, los libros desaparecerían, las letras que son formas se disolverían sin que podamos finalmente escribir.

Más aún, fenómenos que ahora sabemos que son similares, nos parecerían extraños, como los estados, las políticas económicas, las recetas de cocina, los estilos literarios, las diferentes artes. Y no tendríamos en donde habitar, porque las viviendas carecerían de forma. Hay que tener en cuenta que aquellos que llamamos “informe” no equivale a decir “carente de toda forma”, sino que tiene una forma irregular. La teoría del caos ha mostrado como ciertas realidad se colapsan siguiendo determinados patrones.

Sin determinadas formas ni siquiera lograríamos reconocernos a nosotros mismos de un momento a otro, sin la persistencia de algunos elementos que no son necesariamente de los contenidos,  y que son de hecho independientes de estos. Tenemos una forma de ser que hace que los demás nos reconozcan.

¿Qué rostro tendríamos si no hubiera una forma de las facciones, del cuerpo, de la voz, de la mirada, del comportamiento?

Ni siquiera la ciencia sería posible, porque no puede haber ciencia de los singulares absolutos, que al carecer de formas determinadas, no se organizarían en conjuntos, clases, grupos, que son los que se analizan en el conocimiento científico.

Este experimento nos muestra que la forma, lejos de ser un mero contenedor exterior a la realidad, le es constitutiva, aunque no sepamos claramente cómo actúa, qué lugar le tenemos que dar, cuál es su estatuto como realidad –su ontología-

Entonces, para que haya realidad tiene que haber forma, no solo como contenedor material, sino en cualquier ámbito en el que estemos, desde las cosas concretas hasta las abstracciones más elevadas, desde la física hasta la lógica, porque la forma pertenece tanto a lo real como al conocimiento.

Disolver la forma llevaría a deshacer la realidad, que no podría sostenerse en la existencia. La forma es, así, un modo de existir; o más bien, la infinidad de modos de existir que tienen las cosas en el mundo.

2.       Distinciones: identidades y diferencias.

Si miramos a nuestro alrededor constatamos fácilmente que hay cosas que son similares y otras que son diferentes. Si lo decimos en términos de conjuntos: los elementos de la realidad se reparten en diversas clases a las que pertenecen. Por ejemplo, la clase de los patos blancos, grandes y sabrosos, que difiere, de la clase de los pavos insípidos.

Más aún, si profundizamos un poco, encontramos que hay cosas que son idénticas, como los electrones, que no se pueden distinguir entre ellos; y ciertamente, cosas radicalmente diferentes como los unicornios y los autos.

Si nos atenemos exclusivamente a los contenidos, tendríamos que ir comparando de uno en uno para establecer qué es similar o que es diferente; ninguna ciencia podría darse y nuestra comprensión del mundo se volvería imposible.

Estaríamos impedidos de clasificar las cosas y sin las taxonomías la realidad se mostraría enteramente caótica. Además, hay que insistir, que las clasificaciones no se dan con el recuento exhaustivo de los miembros que caben dentro de estas, sino que primero se dan las clases o conjuntos, aunque tengan una primera base empírica, y luego colocamos los miembros que le pertenecen.

Sola la forma posibilita que podamos movernos en un mundo de similitudes y diferencias, que organiza la realidad no solo por razones científicas sino pragmáticas. La forma introduce las distinciones en el mundo; de hecho, una forma es una distinción.

Sin las distinciones, que van desde las identidades hasta las diferencias en cualquier grado que sea, estaríamos sumidos en un torbellino inestable, en donde cualquier referencia se habría perdido; dejaríamos de movernos, de pensar, de actuar.

Porque las formas están colocadas en el inicio de los procesos de clasificación, generalización, ejemplificación; si solo hubiera contenidos, esto no sería posible. Desde luego, al definir una clase o conjunto se le otorga características que ciertos individuos deben cumplir y que pueden ser considerados como los contenidos de una determinada forma.

Pero, lo que estamos tratando de resaltar que no podrían haber simplemente esas características sin referencia a un ámbito de la realidad. Así que primero tenemos la clase “patos”, a la cual le pertenecen unas características: blancos, gordos, sabrosos. En cambio, si solo tenemos las propiedades “blancos, gordos, sabrosos” no sabríamos a qué nos estamos refiriendo y no podríamos distinguir los patos de los pavos.

Por supuesto, esto se torno mucho más claro cuando nos dirigimos a otras realidad mucho más complejas, como los estados o las clase sociales. Sin la forma estado, la forma capital, la forma clase social, nos veríamos reducidos a una descripción harto empírica de las realidades sociales que ahora llamamos estados. Sin la forma capital, ¿cómo entender los distintos tipos de capital o las variantes históricas que se han dado?

3.       La imagen actual del mundo.

Cualquier filosofía que se pretenda como suficientemente general debe tomar en cuenta la imagen del mundo que la ciencia arroja en ese determinado momento, no puede prescindir de ella ni darle la espalda. Su obligación es entrar en un diálogo crítico con los hallazgos que la ciencia y la tecnología produzcan. En cuanto a una teoría general de la forma podemos mirar en dos direcciones, como ejemplos relevantes de la necesidad de su elaboración: la imagen que la física del universo y el software.

La teoría cuántica de campos y la teoría de la relatividad chocan directamente con nuestro modo de percibir y entender el mundo; cuestiones que el cambio en la noción de espacio-tiempo, la existencia de campos cuánticos, los temas de la no localidad, la imposibilidad de articular adecuadamente el mundo macroscópico con el mundo atómico.

Incluso penetrando levemente en este ámbito, nos damos cuenta que cada día, con cada descubrimiento, el universo en el que habitamos y del cual somos parte, se aleja de la realidad cotidiana, aunque, por otro lado, la sustente por la vía de la tecnología, tal como sucede con el descubrimiento del boson de Higgs o de las ondas gravitacionales.

Una comprensión menos tradicional de la forma ayudaría a desbloquear la aproximación a estos ámbitos de la realidad, de la que todos deberíamos tener al menos un conocimiento mínimo; podríamos tratar de mejor manera las relaciones entre física y matemática o abrirnos a los fenómenos y leyes contra intuitivas de las que está poblada la física actual.

Comprender la realidad desde una perspectiva más abierta permitirá acercarse sin prejuicios a esos nuevos hechos científicos que desafían nuestro modo estándar de ver las cosas; así, dejaremos atrás la intuición, el sentido común, a la hora de enfrentarnos con cosas que rebasan la manera qué tenemos de mirar el mundo. Y a esto es a lo que una teoría general de la forma puede contribuir de manera decisiva.

Si nos desplazamos desde la física actual hacia las cuestiones tecnológicas, especialmente con el software, encontraremos que los debates sobre la forma adquieren una nueva dimensión. Digamos que la eficacia del software proviene de su actuación en un segundo plano, por detrás de sus manifestaciones evidentes, fenomenológicas; por ejemplo, cuando escribimos utilizando el Word, toda la maquinaria tecnológica y lógica que subyace permanece invisible.

Sin embargo, toda los programas en los cuales creemos que colocamos libremente cualquier contenido de cualquier manera, está estructurada por lo que el software nos permite hacer, especialmente en términos lógicos.

Así el software es una forma conformadora, que estructura invisiblemente el mundo en el que vivimos a cada paso, en cada aspecto, sin dejar nada fuera. La forma del software no es una mera forma, sino todo un aparato lógico de programación que condiciona y crea espacios en los que terminamos por habitar y que nos transforman radicalmente. Basta mencionar los cambios en la socialización y en la comunicación que se derivan de las redes sociales, que han sido programadas de esa manera, pero podría haber sido de otro modo; o mirar el mundo de los videojuegos para saber de qué modo han sido programados y han introducido fuertes restricciones en nuestro entorno lúdico, como es esa lógica de guerra y competencia generalizada.

El contenido de los mensajes queda encapsulado en el formato del programa que le lleva en una dirección de la cual no puede –y seguramente- no quiere escapar.

Finalmente hay otras áreas en las que una adecuada noción de forma es indispensable para su existencia y su comprensión. Hay que mencionar la economía política, la que sería inaccesible sin la forma capital, la ciencia política que exige que coloquemos en su centro la forma estado; y qué decir del arte que se mueve en el mundo de las formas.

LA FORMA-DE-VIDA JAMA COAQUE.

La cultura Jama-Coaque ha merecido diversos estudios, generalmente enfocados sus aspectos particulares. Los estudios comprensivos son escasos y cortos, formando parte generalmente de historias, historias del arte o recopilaciones sobre arqueología. Una de las escasas excepciones es el estudio de Gutiérrez, El eje del universo, que nos servirá de base para las reflexiones que vienen a continuación. (Gutiérrez Usillos)

A fin de aproximarnos a la forma-de-vida Jama-Coaque, hay que hacer una serie de preguntas tendientes a develar este modo de existir, que muestra tanto sus procesos de diferenciación con los otros grupos así como sus préstamos y continuidades.

Por otra parte, el interés de reconstruir con los elementos que se tienen esta forma-de-vida Jama-Coaque no radica solamente en la necesidad de su comprensión o en una curiosidad intelectual; por el contrario, se trata de sacar a la luz aquellos aspectos que pueden iluminar la existencia nuestra ahora, así como de retomarla y seguirla desarrollando, por ejemplo, a través del arte y del diseño. Queremos que esta forma de vida vuelva a la vida.

Estas cuestiones muestran la dirección en la que deberíamos trabajar, a fin de no solo de tener una aproximación arqueológica o desde la historia del arte a la cultura Jama-Coaque, sino aproximarnos a ella para entenderla como una forma-de-vida, que define tanto un modo de existencia y un campo harto definido de posibilidades de desarrollo, de curso de acciones diversas, de elecciones política y estéticas.

1.       La forma-de-vida Jama-Coaque atraviesa varios siglos, desde el 400 d.c. hasta el 1650 d.c. Es un larguísimo período que requiere de una explicación. Para Gutiérrez Usillos la razón de su persistencia estaría en su matriz religiosa y mítica:

“En realidad, su presencia a lo largo de todos esos siglos ratifica la continuidad de una tradición religiosa y un pensamiento mítico que dio consistencia a esta cultura, verificando su larga pervivencia”. (Gutiérrez Usillos 26-27)

Podemos interrogarnos sobre la suficiencia de esta hipótesis que, por otra parte, no se desarrolla: ¿qué elementos entrarían en juego para que haya una persistencia tan larga de una cultura con una marcada continuidad en su modo de vida?

Digamos, entonces, que debieron ser un conjunto de factores que permitieron que los Jama-Coaque se mantuvieran a lo largo de estos 800 años, en donde necesariamente entran en juego los aspectos económicos y los mítico-religiosos.

2.       ¿De qué manera la forma-de-vida Jama-Coaque pudo resolver adecuadamente los temas de la superviviencia, administrando correctamente los recursos, combinándolos probablemente entre comercio y agricultura, evitando las catástrofes naturales con un enfoque ecológico que permitiera la continuidad del grupo?

3.       La forma en que se caracteriza en desarrollo de las culturas de la costa ecuatoriana sigue el patrón bastante conocido de establecer unas fases definidas; Formativo, Desarrollo Regional e Integrativo;  la cultura Jama-Coaque se inicia en el Período de Desarrollo Regional y se continúa en el Período de Integración.

¿Este enfoque evolucionista que, en realidad llega hasta la formación del Estado, explica la forma-de-vida Jama-Coaque o, por el contrario, hay en esta cultura una “negativa” a avanzar hacia formas estatales de organización, peor aún a la conformación de algún tipo de imperio?

Digamos que esta cultura se mantiene en la forma de cacicazgos con una estructuración muy compleja que, al parecer, no requiere de “evolucionar” hacia formas estatales, como si esto fuera una suerte de destino necesario. Subyace una visión hegeliana de la historia, en donde el estado es la culminación del desarrollo histórico de los pueblos, que llega a ser tanto su plena realización como el lugar de resolución de sus principales contradicciones.

La forma-de-vida Jama-Coaque persiste en la historia, con su continuidad, sin formar un estado y lo hacen de manera exitosa. A esto habría que añadir un aspecto fundamental: la negativa a formas un estado tiene como correlato una fuerte “sociedad civil”, en donde e distingue el poder civil del religioso.

Gutiérrez Usillos insiste en que era una sociedad teocrática, pero él mismo pone los elementos para negar esta hipótesis:

“Y llegamos al punto clave a dilucidar, pues esa preponderancia de centros ceremoniales y grandes tolas piramidales, induce a pensar que los pobladores de la cultura Jama-Coaque conformaron un cacicazgo sacerdotal o una jefatura teocrática.” (Gutiérrez Usillos 31)

Y a continuación señala la imposibilidad de sostener esta hipótesis:

“Algo que es difícil de demostrar, si bien la presencia de figuritas de caciques sobre taburetes, claramente diferentes de los chamanes y de los guerreros y otros grupos masculinos Jama-Coaque, indica que los sacerdotes no eran quienes ejercían el poder político de forma manifiesta.” (Gutiérrez Usillos 31)

Desde luego, no se explica en qué consistiría ni de qué forma se daría este gobierno oculto de los sacerdotes. Una conclusión mucho más lógica es que estos cacicazgos están estructurados en diversos grupos, en donde las estructuras políticas no se confunden con las religiosas ni con la vida civil.

4.       Sobre la continuidad cultural, incluidos los aspectos estéticos: si bien es cierto que dependen directamente de esa matriz mítico-religiosa, sin embargo, ¿no hay otros elementos que escapan a esta esfera o que se interrelacionan con ella sin disolverse y que tendrían que ver con el surgimiento de una rica “sociedad civil”, marcada por ejemplo por un ritualismo extremo, que penetra en todas las esferas de la existencia?

Podría ser, hipotéticamente, que esta “sociedad civil” no reducible al ámbito religioso, el que explique la gigantesca producción de formas artísticas, que avanzan en ese interminable juego de cambio y continuidad.

Solo las exigencias de la sociedad explicarían la vastedad de producción de formas y evitaría ese congelamiento en unas representaciones exclusivamente mítico-religiosas. Bastaría poner el ejemplo de los sellos que, con seguridad, iban más allá de este ámbito en su función social, probablemente ligadas al ritual y al prestigio.

Según Gutiérrez Usillos: “En el caso de la cultura Jama-Coaque, a juzgar por su gran estabilidad temporal, parece que constituyó un complejo entramado mitológico-simbólico altamente eficaz.” (Gutiérrez Usillos 30)

Diríamos que es preciso separar estos dos momentos: de un lado el “entramado mitológico” y de otro “el orden simbólico” que no quedaba reducido a su función religiosa, sino que formaba parte del “entramado social”.

Gutiérrez Usillos, Andrés. El eje del universo. . Madrid: Ministerio de Cultura/Museo de América/Ministerio de Cultura del Ecuador, 2011.

FORMA-DE-VIDA.

Agamben, en El uso de los cuerpos, enuncia la proposición que liga indisolublemente la vida con la forma-de-vida: “Una vida inseparable de su forma”. (Agamben 264) Por lo tanto, no es posible que se dé una vida y luego esta adquiera una forma; o que la vida sea independiente de su forma.

Esta indisolubilidad mantiene a las dos como correlatos, en donde ninguna puede existir sin la otra, lo que permite evitar un dualismo insostenible y al mismo tiempo, diferenciar al interior de un solo evento, esos dos componentes, oscilando de un extremo a otro en una lógica de doble vínculo –en el sentido que Spivak le da a este concepto). La forma-de-vida sería nada sin su expresión, sin su concreción, sin su existencia específica como vida; pero, la vida ni siquiera podría existir sino partiera de la forma-de-vida.

La vida humana se origina en la forma, se genera a partir de ella, se da mientras se vive. La vida proviene de la forma-de-vida, es su hábito: “La vida, de hecho, es un hábito del vivir y casi una cierta forma o estado generado viviendo… una forma del viviente producida por aquello  mismo de lo cual es forma…” (Agamben 292-293)

Aquí Agamben introduce la noción de ontología modal; esto es, la existencia humana jamás es simplemente existencia, sino se existe de este modo, de esta manera. La pregunta ontológica central no se refiere a qué sea el ser, sino cómo es el ser, de qué modo esa forma-de-vida se lanza a la existencia: “La forma-de-vida es, en este sentido, una “manera emergente”,  no un ser               que tiene esta o aquella propiedad o cualidad, sino que un ser en su modo de ser, que en su surgir genera continuamente su modo de ser.” (Agamben 286)

Por eso: “como vida y vivir, así ser y forma coinciden sin residuo.” (Agamben 290) Hay que evitar pensar cualquiera de los dos términos separados uno de otro. Una forma-de-vida se comprende y se explica a través de los modos de vida; y los modos de vida se disolverían en singularidades incapaces de existir si no fueran por la forma que les sostiene en la existencia.

En el caso de la vida humana, esta existencia de correlatos inseparables que su ubica en el plano ontológico, esta forma-de-vida le es inherente a la vida, constituye su ser y su esencia; más aún, en todos los aspectos de la vida humana siempre está en juego su modo de vivir, que es lo que realmente importa, por ejemplo, desde la perspectiva ética, económica o política: “La ontología modal, la ontología del cómo coincide con una ética.” (Agamben 295)

Utilizando un giro heideggeriano, Agamben lo enuncia así: “Una vida, que no puede ser separada de su forma, y una vida por la cual, en su modo de vivir, le va el vivir mismo y, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir.” (Agamben 264)

Lo que importa en la vida no es vivir por vivir, en las condiciones que fueran, sino el modo en que se vive, el cómo se existe. Esto es lo decisivo; por eso, ser y modo se identifican sin distinción alguna; el modo de vivir es el ser de la vida; de allí que la única ontología posible solo puede ser modal.

La primera y fundamental modalidad de la existencia humana, que es inherente a la forma-de-vida, es su carácter de posibilidad, su condición de abierto hacia muchas direcciones, el estar pro-yectado hacia el futuro: “Eso define una vida –la vida humana- en la que de manera singular, acto y proceso de vivir no son más simplemente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidad de vida, siempre y sobre todo potencia.” (Agamben 264)

El ser humano todavía no es plenamente humano; por el contrario, parecería que en las condiciones actuales camina hacia atrás, empujado por una voluntad perversa de auto-destrucción. Agamben insiste en esta condición de incompleto del ser humano: “Esto significa que aquello que llamamos forma-de-vida es un vita en donde el evento de la antropogénesis –el devenir humano del ser humano- está todavía en curso.” (Agamben 265)

Sin embargo, esta situación en donde tenemos vida y forma-de-vida, coloca la posibilidad de su ruptura, de su escisión. El capitalismo entra de lleno a aprovecharse de esta situación y rompe los vínculos entre los dos correlatos. Así, como dice Echeverría, la vida se vuelve imposible y, a pesar de todo, tenemos que vivirla:

“A la forma-de-vida parece pertenecerle una doble tendencia. De una parte esa es una vida inseparable de su forma, unidad inescindible en sí, de otra parte es separable de cada cosa y de cada contexto. Lo que es evidente en la concepción clásica de la theoría, que, en sí una unidad, es, sin embargo separada y separable de cualquier cosa, en perpetua fuga.” (Agamben 295)

Esa separación, que se creía imposible, aparece y da lugar al surgimiento de la nuda: “Con el término forma-de-vida, entendemos una vida que no puede más ser separada de su forma, una vida en la cual no es posible más aislar y mantener separada una nuda vida.” (Agamben 264)

Aquí aparece la política, no como un aspecto externo al ser humano, sino en el núcleo mismo de su existencia, en la explotación y efectivización de esa escisión entre vida y forma-de-vida, cuando “hace girar en el vacío la máquina” separando a estos dos elementos; y simultáneamente, como el lugar en donde los correlatos pueden volver a juntarse –quizás como impolítica-:

“Si el pensamiento, el arte, la poesía y, en general, la praxis humana tiene algún interés, es porque hacen girar en el vacío  la máquina y la obra de la vida, del conocimiento, de la economía y de la sociedad para llevarlos al evento antropogénico, porque en este el devenir humano de lo humano no está completo de una vez para siempre, no cesa de ocurrir. La política nombra el lugar de este evento, en cualquier ámbito que se produzca.” (Agamben 266)

La clásica separación entre sociedad civil y política, tan típica de las sociedades capitalistas, muestra en lo que se ha convertido la política: “El poder político que nosotros conocemos se funda siempre, en última instancia, sobre la separación de una esfera de la nuda vida del contexto de la forma de vida.” (Agamben 266)

Ahora se puede establecer algunas líneas generales de la relación entre forma-de-vida y vida. Hay que empezar por señalar la imposibilidad de que la vida sea simplemente vida sin una forma y, por lo tanto, sin un modo en el que se concreta esta forma.

La existencia de la forma –como es el caso de la forma-de-vida- no es un mero contenedor de la vida, una exterioridad, un fenómeno de superficie. La forma cumple una doble función: se encuentra al inicio de la vida a la cual de la forma; esto es, posibilita su existencia; y se coloca como su horizonte de sentido, hacia la cual la vida tiende; así se definiría como un ethos, en el sentido de Echeverría.

Sin su forma la vida se diluiría en nuda vida, en imposibilidad de existir, tal como lo vemos en el capitalismo –nuevamente como la ha expresado Echeverría- Y cada vida concreta permanecería aislada, individualizada, encerrada como una mónada sin poder tomar contacto con las otras vidas. Lo que tienen de común los diversos estilos de existencia proviene de la forma. Por esto, sin forma-de-vida no existiría el ser social.

Vittorino -citado por Agamben- lo expresa bien: “Lo que significa que no hay allí cualquier cosa como una nuda vida, una vida sin forma que funge de fundamento negativo a una vida superior y más perfecta: la vida corpórea está siempre formada, y ya es siempre inseparable de su forma.” (Agamben 201)

La vida tiene siempre este doble lado: ha sido formada por una forma-de-vida y es imaginada, en donde el orden imaginario está referido permanentemente a esa forma-de-vida que se coloca delante, como su ethos. 

Agamben, Giorgio. L´uso dei corpi. Vicenza: Neri Pozza Editore, 2015.

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FORMA Y DISTINCIÓN 3. Affordance o campos de acciones posibles

1.   

s   Un elemento central de la forma de la distinción es el carácter de apertura, el surgimiento de una multiplicidad de formas y contenidos que son indicados, que expresan la productividad de la forma. Campo de posibilidades que se denomina “affordance”: campo de resultados posibles.

Sin embargo, hace falta caracterizar con más detalle la capacidad operativa de la forma de distinción; su comportamiento que le permite ser una máquina abstracta formal, que se deriva de esos resultados posibles que están contenidos en su campo marcado.

Con la finalidad de delimitar apropiadamente este fenómeno, introduzco las reflexiones sobre el affordance o campo de acciones posibles –CAP-, a partir de la reflexiones de James J. Gibson, nuevamente separándolas del área específica en la que originan, que es la ecología y generalizándolas para llevarlas hacia una teoría general de la forma. (Gibson) No se trata de entrar en la polémica en torno a las teorías evolucionistas de la percepción ni a su aplicación a otras áreas, sino exclusivamente su relación con la forma.

Desde el punto de vista de Turvey, un CAP o affordance pertenece a la ontología; esto es, se refiere a determinados fenómenos que se dan o pueden darse efectivamente; y no son solo aspectos o relaciones de la percepción o del conocimiento, en donde se establece la “ontología como el estudio de las características genéricas (no específicas) de la realidad.” (Turvey 174)

La combinación de “propiedades y substancias” conducen a que el “análisis es el de los affordance para las acciones. Tomo esto como fundamental…” (Turvey 174) Aquí se delimita cuáles son “las posibilidades para la acción real o factual de estados de hecho (esto es, que existen independientemente de la percepción o conceptualización), que son percibidas directamente. Necesito establecer que posibilidades de acción constituyen una categoría ontológica, y no una epistemológica…” (Turvey 174)

Este es un enfoque dinámico porque “cada cambio es la transformación de algo, y algo está sometido a cambio.” Cambio que implica, necesariamente, establecer que “solo hay cosas con propiedades; no propiedades ni cosas individuales independientes unas de otras.” (Turvey 176)

Sin embargo, con el fin de no dejar en una especie de entidad puramente posibilística, alejada de la realidad, Turvey propone entender este CAP como una posibilidad real y más aún, como una disposición.

Una disposición, que nos aproxima a las máquinas abstractas formales, se caracterizan por “disposiciones para hacer como prioritarias al hacer”, que se dan por “pares”; esto es, escindidas siempre en dos polos; por ejemplo, medio/forma, proceso/estructura. Y “las disposiciones nunca fallan en ser actualizadas cuando van juntas con las circunstancias adecuadas.” (Turvey 178)

Independiente de una aseveración tan radical, la necesidad de su actualización, lo importante está en las serie de formaciones y transformaciones que llevan a las affordance a actualizarse, a darse efectivamente. Así, el campo de acciones posibles, desde la perspectiva ontológica, es una posibilidad real, que se comporta como una disposición, que se actualiza bajo determinadas circunstancias.

Más adelante, Turvey engloba el conjunto de estos aspectos del CAP en un Marco de Referencia –Frames of Reference-, a partir de presuponer que:

                “… Los estados son cosas con propiedad que son relativas al marco de referencia.

                Todos los marcos de referencia son locales.

                Todas las unidades son relativas.” (Turvey 183)

De tal manera que tenemos: un campo de acciones posibles en un marco de referencia determinado: CAP/MR.

En la corriente llamada psicología ecológica hay diversas orientaciones que incluso se presentan como paradigmas opuestos; sin embargo, desde fuera, no parecen tan radicalmente incompatibles como se muestran, a pesar de las diferencias evidentes que no pretendemos negar.

Por eso, incorporo a la imagen del campo de acciones posibles, otros componentes que, a la luz de una teoría general de la forma, aparecen como compatibles; esto es, como transformaciones de la forma, con sus correspondientes elementos que surgen de esta y que son indicados.

Anthony Chemero en su teoría de los affordance, contra Turvey, sostiene que las acciones posibles deberían ser entendidas como relaciones “entre habilidades de los animales y las características del medio ambiente.” Esas affordances no pertenecen ni a los animales ni al medio, sino que son estrictamente, la relación que establecen entre ellos: “Como relaciones, affordances son tanto real como perceptibles, pero no son propiedades ni del medio ambiente ni del animal.” (Chemero 181)

Se llega a una nueva definición de affordances, que son entendidos como “relaciones entre animales y características de la situación”. La relación mantenida entre medio ambiente y animal, permite un comportamiento determinado: “El medio ambiente afford (permite, posibilita) el comportamiento X de un organismo.” (Chemero 187)

Aquí el aspecto fundamental que se introduce es el carácter relacional del campo de acciones posibles, que se da, precisamente entre medio y forma, entre estructura y proceso, o entre cualquiera otro par. Desde la teoría general de la forma, diríamos que la Forma se ha convertido en el marco de referencia de las acciones posibles, en medio de las cuales –como parte de estas- se dan los contenidos respectivos, para formar determinados pares: medio/forma, medio ambiente/animal o cualquier otra.

El dispositivo-la máquina abstracta formal- conduce las acciones posibles, que tienen una forma determinada, sin la cual ni podrían existir ni relacionarse. Entonces, es un dispositivo que en funcionamiento la máquina formal abstracta, dando forma, en primer lugar, a ese campo de acciones posibles, que son efectivizadas bajo determinados parámetros.

Cabe distinguir, y es otro gran tema, entre el campo de acciones posibles y las acciones que efectivamente se dan: dilucidar el paso de una a otra es una ardua tarea, porque deberán concurrir las “habilidades del animal” con las circunstancias efectivas dentro del marco de referencia, para que un hecho se produzca.

Si bien el campo de acciones se define como posibilístico, sin embargo, estas posibilidades son reales y están indicadas por la forma, como disposición de un marco de referencia; no todos los hechos son igualmente posibles; hay grados de probabilidad que, también, están contenidos en esa máquina abstracta formal.

Dicho de otro modo, cualquier cosa que llega a la existencia lo hace conjuntamente con su regla o ley de formación, que incluye tendencias específicas de efectivización, que privilegian un curso de acción sobre otro, que conducen a la realidad en una cierta dirección, que solo en situaciones concretas adquiere un comportamiento determinista.

Aunque parezca muy específico, tomaré el caso del campo de acción posible en el diseño, porque será extremadamente ilustrador del modo de funcionamiento de los dispositivos y de las consideraciones a tomar en cuenta a la hora de diseñarlos. Además, muchas de sus connotaciones son válidas en general para entender estas acciones que se dan en marcos de referencia.

Siguiendo a Don Norman, se pueden relacionar los CAP con la experiencia, porque finalmente esos ámbitos definen los modos en los que la experiencia puede darse y se da. Las acciones están orientadas hacia la producción de determinadas experiencias, en donde: “Conocimiento y emoción están interrelacionadas estrechamente, lo que significa que los diseñadores deben tener en cuenta a ambos.” (Norman 10)

Los CAP ponen en relación “los objetos físicos con una persona… Una affordance es una relación entre las propiedades de un objeto y la capacidades de un agente que determina justo cómo el objeto posiblemente puede ser usado.”; esto es: qué experiencia se puede hacer con él. (Norman 11)

Si bien estas acciones posibles no son inmediatamente visibles, tienen que estar diseñadas como tales para poder ser percibidas y usadas: “Para los diseñadores, su visibilidad es crítica: las acciones posibles visibles proveen de fuertes pistas para la operación de las cosas… Percibir las affordances ayuda a la gente a figurarse qué acciones son posibles sin necesidades de etiquetas o instrucciones. Llamo a estos componentes señaladores de los affordances, significantes.” (Norman 12)

Estos elementos conducen finalmente a la elaboración de modelos conceptuales que se dan al interior de un marco de referencia. Son formas que indican cómo operan las cosas: “Un modelo conceptual es una explicación, generalmente altamente simplificada, de cómo funcionan las cosas. No tienen que ser completas o precisas sino útiles. Los archivos, carpetas e iconos que se vemos desplegarse en la pantalla del computador ayudan a la gente a crear el modelo conceptual de los documentos y carpetas dentro del computador…” (Norman 25)

Aplicaciones de estos conceptos se pueden encontrar en diversas áreas del diseño que, como se ha dicho, ilustran bien el modo cómo los dispositivos establecen los campos de acciones posibles y los modos en los que la experiencia se estructurará. (Ju, Wendy y Leifer, Larry)

Ahora extraigamos las consecuencias de estos debates para una teoría general de la forma que, a su vez, esperamos ilumine esos campos con nuevos enfoques y con la superación de contraposiciones que en realidad son complementarias.

Lo que se gana aquí tiene que ver con el entendimiento de la forma como acción, que incluye un doble aspecto: de una parte, la forma como campo de acciones posibles y las acciones propias de la forma. Como se puede ver en el recorrido que se ha realizado, en diferentes momentos la forma hace su aparición, como campo posibilístico, marco de referencia y modelos conceptuales. Todos estos son aspectos formales, en donde unas acciones determinadas efectivamente se dan y en donde, por lo tanto, hay unas experiencias.

El hecho de no introducir la distinción entre los CAP y las acciones propias de la forma, que las denominamos formaciones, lleva a ese debate entre una ecología perceptual que considera las affordances como dispositivos y no otra como relaciones, cuando son consecuencias del funcionamiento de las máquinas formales.

Hay un trabajo de la forma que está constantemente ascendiendo o descendiendo de nivel –una parsimonia de niveles, desde la perspectiva epistemológica-, para adecuarse a los contenidos que han sido indicados y a los que acompaña permanentemente; por ejemplo, como marco de referencia o como mapa conceptual.

Esto significa, y es crucial, que la forma es, constantemente, generadora de otras formas, que se desprenden de ella, que rompen con ella, que se desplazan en diversos grados, que constituyen las formaciones, como grandes dispositivos maquínicos abstractos, negociando con aquello que en cada caso ha sido indicado, o simplemente con las cosas. (Rojas)

De aquí se desprende que la forma permite que se den unas experiencias y las experiencias, a su vez, tienen una forma.

Baecker, Dirk. "Working the form: Georg Spencer-Brown and the Mark of Distinction." The future is here (2015): 42-47.

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FORMA Y DISTINCIÓN 2: MEDIO/FORMA.

1.En el contexto del tratamiento sistémico de la forma, del cual queremos diferenciarnos, hay que dar cuenta de los desarrollos de Luhmann, especialmente en El arte de la sociedad, tanto para mostrar los desacuerdos como para extraer aquellos aspectos que consideremos útiles para una teoría general de la forma, en este caso ejemplificada para el campo del arte. (Luhmann)

Luhmann parte de la distinción medio/forma que reemplaza a “la distinción sustancia/accidente o cosa/cualidad. Distinción directriz de toda ontología orientada hacia las cosas, muy criticada desde hace tiempo.” (Luhmann 171-172) Esta distinción se introduce con la finalidad de analizar la relación entre elementos dentro de un sistema o, en nuestro caso, de un campo marcado: El denominador

común de los lados de esta distinción (aquello que distingue a esta distinción de otras) se encuentra en el concepto de acoplamiento de los elementos.” (Luhmann 172)

Dejando de lado la terminología sistémica, interesa este tratamiento de los elementos de cualquier espacio marcado por una distinción, en donde estos existen exclusivamente en la medida en que han sido formados y, por lo tanto, separados de otras formaciones, de otros elementos que se indican: “Los elementos se deben pensar como dependientes de los acoplamientos, puesto que en calidad de puras autorreferencias serían invisibles; se les puede observar únicamente con ayuda de las distinciones”, que permiten no solo que den la cara sino que lleguen a la existencia. (Luhmann 173)

Antes de entrar a la noción de medio, se hace necesario introducir una consideración, que esperamos clarifique lo que sigue. Cuando tenemos la distinción medio/forma, esta no es la primera, sino que se deriva de una forma de la distinción, que se desdobla en medio forma. El medio como tal, también ha sido producto de un conjunto de distinciones que lo hacen posible y que tiene que ser analizados rigurosamente.

Una vez dada la distinción medio/forma, el medio “designa el acoplamiento laxo de elementos.” (Luhmann 173) Digámoslo de este modo: la forma de la distinción crea un espacio marcado, denominado medio, al interno del cual pueden dar una multiplicidad de nuevas formas. Medio designa “una pluralidad abierta de posibles conexiones todavía compatibles con la unidad de un elemento”, o de una forma, añadiría. (Luhmann 173) Aunque no se desarrolla, sin embargo se señala con claridad la necesidad de un enfoque modal para dar cuenta de las relaciones variadas y múltiples entre los elementos al interior de un medio.

El medio debe entenderse como el campo en el que se dan las formas, como su condición de posibilidad, creando una secuencia Forma-medio-formas-elementos: “Esto aclara también el hecho de que los medios (condición de posibilidad de las formas) únicamente se hagan reconocibles en la contingencia del establecimiento de formas, en correspondencia con la vieja doctrina de que la materia como tal (como caos puro) es inaccesible a la conciencia.” (Luhmann 174)

Como lo muestra claramente esta separación entre medio y forma, no puede llevar a su separación, sino a su mutua exigencia, a su existencia como correlatos en donde “lo decisivo está en la distinción medio-/forma; se trata de dos lados que no pueden imaginarse como separados, que no pueden aislarse uno del otro: la distinción medio/forma es ella misma una forma -forma con dos lados…” (Luhmann 174)

Así se hay una permanencia oscilación entre medio/forma, que siempre es forma/ medio; y sobre todo, el entendimiento de que este par, expresado en cualquier de sus dos variantes, también es forma. Por lo tanto tenemos la forma-medio y la forma-forma, la primera como condición de posibilidad y la segunda como posibilidad efectivizada, porque inmediatamente esa forma-forma –como un operador, como una máquina- hace aparecer algo que se indica, que se muestra, que deviene existente.

Lo importante de rescatar es este carácter dinámico de la relación medio/formas, que da lugar a una serie de transformaciones, que sirven tanto para producir unos contenidos indicados operativamente y para describirlos adecuadamente. Las formas dentro del medio, como expresiones del ámbito de posibilidades inscritas, se “acoplan rígidamente”; esto es, forman estructuras con una cierta estabilidad que permanecen a lo largo del tiempo y que provocan unos efectos similares: “Dentro de un medio las formas se alcanzan mediante acoplamientos rígidos. Para ello han de estar presupuestos los dos lados de la forma.” (Luhmann 175)

Y esos “dos lados de la forma”, significa que también al interior de un medio se produce una separación de las formas, como si se produjera un sub-espacio marcado y un sub-espacio no-marcado, cuyos modos de darse serán también variados y que pueden seguir algunos modelos, como los que se enuncian al final de este acápite: “Por esta razón nuestro concepto de forma -de-dos-lados se conserva en este contexto. Las formas que se establecen acoplando rígidamente las posibilidades de un medio, se distinguen a sí mismas (lado interior) de las otras posibilidades que el medio ofrece en su lado exterior” (Luhmann 175)

Entonces, tenemos una dinámica que va desde los acoplamientos laxos que vienen dados por el medio y los acoplamientos rígidos de las formas que se especifican en cada situación; de este modo se garantiza tanto la diversidad de lo real y la rigidez de determinadas estructuras, en ese juego de laxo/rígido, redundancia/variedad: “Sin embargo, en el caso normal, el arsenal de sus posibilidades es lo suficientemente amplio como para no quedar limitado a pocas formas; eso colapsaría finalmente la distinción. La distinción medio/forma se puede explicar también con ayuda de la distinción redundancia/variedad.” (Luhmann 176)

Además, se puede incorporar otro aspecto que no ha sido tomado en cuenta por Luhmann: la noción de conexiones parciales, tal como está teorizado en Strathern, que conduce a que los elementos surgidos de la relación medio/forma, como tokens, entran en  acoplamientos provisionales, contingentes, que pueden desprenderse para pasar a ser parte de otras formas, como sucede tan a menudo en la realidad y específicamente en el caso del arte que, además, rebasan su reducción a autorreferencia o heterorreferencia:  “Podría decirse que las formas acoplan y desacoplan el medio. De aquí resulta también una comprensión más clara sobre la correspondencia entre la distinción medio/forma y la teoría de la memoria. El medio mismo es portador de la función de aplazar la repetición del establecimiento de formas -cosa que es la base de toda memoria.” (Luhmann 176-177)

A fin de evitar las paradojas de la autorreferencia, la teoría de los sistemas aquí el tiempo, como aquello que permite la transición y transformación del medio en forma, en donde esos acoplamientos laxos, ese conjunto de posibilidades abiertas en el campo se convierten en formas y en sus respectivos elementos.

La estabilidad del medio sería más duradera, porque se mantiene como ese conjunto de posibilidades; mientras que una forma como concreción, como especificación, tiende a caducarse más rápidamente. Mientras el medio permanece abierto, dura más, en la medida en que se mantiene como posibilidad, la forma gana en concreción aunque está más expuesta a su caducidad.

“Con todo esto es evidente que la diferencia entre medio y forma involucra tiempo. Primero, y sobre todo, el medio -precisamente porque requiere tan sólo de acoplamientos laxos- es más estable que la forma. Aunque las formas se constituyan de manera volátil (o duradera), no por ello el medio se gasta o desaparece con la disolución de la forma. Como habíamos dicho, el medio absorbe sin oponer resistencia a las formas que para él son posibles; esta capacidad de imposición la pagan las formas con inestabilidad.” (Luhmann 177)

Se tiene que insistir que como forma que es la distinción medio/forma es ella misma histórica y responde a un tipo temporalidad, a un modo de existencia, que le constituye. No hay formas a-históricas vagando en el vacío o en espacios puramente especulativos. Una formulación más precisa no sería en qué momento entra la temporalidad, sino la propia distinción es siempre temporal; solo se puede dar simultáneamente con el tiempo.

La pregunta es, más bien, qué tipo de temporalidad se coloca como distinción. De otro modo, la distinción es ante todo distinción entre temporalidades, entre modos de existencia en el tiempo. Una distinción introduce el espacio-tiempo en la realidad.

Luhmann sintetiza todo este recorrido de la siguiente manera: “Por consiguiente, la forma es simultáneamente medio y forma, y precisamente de tal modo que el medio, por su lado, pueda actualizarse únicamente como procesamiento de formas.” (Luhmann 181) Una forma que es medio, campo de posibilidades, y otra forma que se concreta a través en lo indicado.

Uno de los ámbitos en donde mejor se expresa el medio/forma es el arte, porque se tiene un medio flexible, abierto, posibilístico, al mismo tiempo que está delimitado por unas distinciones como campo marcado que es, y unas formas que proliferan sin salirse del medio, como es el caso de los estilos o las corrientes artísticas.

La obra de arte se origina necesariamente en la forma que se “forma” en el medio a partir de una distinción; no habría como llamar arte a aquello que escapa a la forma, que es la conduce el hecho estético y su experiencia. Solo así se garantiza ese permanente juego de unidad y variedad que caracterizan al arte:

“Contienen poca información, dado que la información que distingue la obra de arte se obtiene a través del establecimiento de formas. Únicamente el establecimiento de formas genera sorpresa y garantiza variedad, porque siempre existe para ello más de una posibilidad, y además porque la obra de arte estimula -en caso de observación detenida- la imaginación de otras posibilidades, es decir, estimula la experimentación con la variación de las formas.” (Luhmann 176)

Este es el debate que tendría que darse con el arte posmoderno: en qué momento está todavía dentro de la forma y en qué momento lo rebasa, a tal extremo de salir de la esfera del arte. La posmodernidad no puede evadir el debate sobre la forma.

Sin dejar de recordar que el medio es forma, este es el ámbito que se da primero, que organiza la percepción y la comunicación, a la cual posteriormente llamaremos arte. Las formas que emergen dependen de las distinciones perceptuales –siempre históricas- del medio en el cual se expresan, se concreta, adquieren una serie de acoplamientos rígidos.

Desde una perspectiva estética, y un paso más allá de Luhmann, diremos que el primer medio que delimita el arte, se da a través de las distinciones introducidas en sensaciones, percepciones e imaginación. El medio del arte es, entonces, un campo en donde se han “dibujado” unas distinciones en estos tres ámbitos, que le permite a una forma de arte en un momento histórico dado, desarrollar la variedad de formas de la que está compuesto, sin salirse del tipo de arte del que se trate.

“Al mismo tiempo, sin embargo, esto significa que la emergencia de formas más pretenciosas depende del medio del que partan -y no por último, del medio a través del cual se perciban: únicamente así es posible dar a la percepción una forma de comunicación efectiva. La pregunta que se relaciona de forma inmediata, es si existe un medio especial para lo que actualmente se concibe como arte.” (Luhmann 182-183)