CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA ESTÉTICA DE LOS PUEBLOS ANCESTRALES DEL ECUADOR

Una comprensión adecuada de la estética de los pueblos ancestrales exige que delineemos, aunque fuera de manera provisional, sus características generales que, ciertamente se especifican para cada una de las culturas y para cada momento del desarrollo de estas.

Presuponemos que a pesar de las diferencias hay un suelo común, un régimen estético que promueve unas sensibilidades con parentescos cercanos, con formas próximas, con técnicas compartidas, con ritos y dioses comunes, si bien hay que insistir en las distintas resoluciones formales de cada una de ellas.

Por eso, se puede tanto encontrar una estética general que las atraviesa a todas y al mismo tiempo unas estéticas concretas que desembocan en estilos plenamente definidos y por medio de las que las distinguimos de otras. Esto se debe, además, a la sostenida y profunda serie de contactos, préstamos, influencias, apropiaciones que se dieron en los pueblos ancestrales del Ecuador.

Estas características funcionan ante todo como una hipótesis de trabajo que deberá ser confrontada con cada cultura, a fin de establecer su grado de pertinencia, su valor explicativo, su capacidad de mostrarnos tanto las similitudes como las oposiciones entre las estéticas de los pueblos ancestrales del Ecuador.

(Queda sin tratar el tema de las relaciones de esta estética con las sensibilidades y las formas de otros pueblos de Amerindia, cuestión que ha sido estudiado y bien documentada. Por ejemplo, muchos temas míticos son compartidos por varios pueblos amerindios así como técnicas y motivos.)

Quisiera señalar cuatro características generales de la estética de nuestros pueblos ancestrales:

Estética Mindalae

Estética Tsántsica.

Estética Ritual

Estética del Gesto

La Estética Mindalae toma este elemento de la vida de estos pueblos como metáfora que se traslada al plano de las formas y que se refiere a la proliferación, multiplicidad, variación, parafernalia de su estética, dada por los contactos y las apropiaciones.

La Estética Tsántica hace referencia a la necesidad de devorar tanto los espíritus humanos como los divinos y establecer de manera harto visible los ritos de pasaje de un mundo a otro, de una esfera a otra.

La Estética Ritual: nuestros pueblos se caracterizan por su profunda ritualidad que no se agota en el campo religioso, sino que penetra la vida cotidiana en todas sus esferas y que se apoya de manera decidida en los objetos estéticos que marcan o expresan esta mirada sobre el mundo.

La Estética del Gesto que aleja a los distintos productos artísticos (que muchas veces son también funcionales) de su hieratismo y que introducen un gesto irónico, humorístico y que se integra enteramente con la Estética Ritual.

Debajo de este conjunto yace una forma compositiva que tiende a ser constante y que se diferencia radicalmente de lo que conocemos en Occidente. Me refiero a esos procesos formales que mezclan figuración y abstracción, que combinan las figuraciones para volverlas simbólicas, que desarrollan un realismo especulativo, nombrado muchas veces como estilizaciones, pero que es mucho más que esto. Denomino, siempre con un signo de interrogación, a este componente subyacente como Figuración Simbólica.

EL EFECTO DE SUPERFICIE O PANTALLAS POR TODOS LADOS

1.   Cuando se afirma que vivimos en la época de las máquinas estéticas significa que estas configuran ese triple espacio de lo estético: sentidos, sensibilidad, imaginación. Y, por otra parte, que son máquinas en donde predomina el efecto de superficie, el fenómeno de las pantallas que miramos y que nos miran en cualquier lugar en el que estemos, con las cuales interactuamos todo el tiempo y a través de las que nos relacionamos en gran medida con el mundo.

Comencemos por introducir el concepto de ciborg en el sentido de Marilyn Strathern, como elementos incomparables pero compatibles y que Nusselder lo especifica señalando que “todo aquel que entra en el ciberespacio llega a ser cíborg porque depende de las máquinas para estar en línea.” (Nusselder, Fantasy and the virtual mind. A bit of interface fantasy. 57)

Para entrar en ese mundo virtual no hay otra alternativa que el uso de las interfaces, como un tipo especial de mediadores que le dan forma a los objetos que aparecen en ella. Se ha producido una transformación radical en la lógica de los mediadores, porque estos ya no son canales que se limitan a llevar y traer la información, sino que intervienen activamente de tal manera que el modo de representación depende directamente del hardware y el software que estemos utilizando. Digamos que la interface es la que toma el control.

La interface invade los otros campos, especialmente el de la producción del significado, además de las interpretaciones, porque coloca frente a nosotros un molde en el que tenemos que caber: “Cuando no hay una identidad estricta entre el código objeto y su formato (o formación), ni completa correspondencia o analogía, entonces las relaciones entre usuario y signo (en la pantalla) va más allá de la interpretación y la hermenéutica. La formación tecnológica del objeto se introduce en esta relación ideal –en la que el signo supuestamente expresa este ideal.” (Nusselder, Fantasy and the virtual mind. A bit of interface fantasy. 91)

Nusselder introduce en este momento la hipótesis central, según la cual la interface debe ser entendida como el plano imaginario de la segunda tópica lacaniana, habitada enteramente por fantasmas (o fantasías) en el sentido técnico que tiene el término en el psicoanálisis.

“Mi tesis central es que las funciones de la pantalla del computador en el ciberespacio son aquellas del espacio psicológico –como pantallas de la fantasía. Puesto que la base de datos (la matriz) no puede aparecernos (en el ciberespacio) sin los medios que los abren (interfaces), la interface, sostengo, tiene un estatus similar al de la fantasía en la teoría lacaniana.” (Nusselder, Fantasy and the virtual mind. A bit of interface fantasy. 97)

Siguiendo esta línea, propongo una variante a la hipótesis de Nusselder: las interfaces como orden imaginario poblado de fantasías, ante y previamente a ser entendido como parte de la economía psíquica, actúa como una máquina estética abstracta. Esta, a su vez, provoca la emergencia de un régimen de la sensibilidad que es el origen del orden imaginario psíquico.

La función de lo imaginario consiste en permitir que lo real pueda ser aprehendido, a través de re-producirlo fantasmáticamente. En el momento en que aparecen esas interfaces fantasmáticas podríamos decir que se ha dado una exteriorización del orden imaginario en un nivel antes no conocido, hasta desarrollar un espacio propio que, como se ha dicho, toma el control, se coloca en primer plano y pretende convertir tanto a lo real como lo subjetivo en extensiones suyas.

Hemos colocado la imaginación allá afuera, que nos lleva a pensarla como un aparato, como una “fantasía distribuida” –similar al conocimiento distribuido-, o un “entendimiento agente” encarnado permanentemente en una gran máquina. Una maquinósfera plagada de fantasías.  

Aparece así una sociedad virtual que parecería cada día reemplaza más a la real o, en el mejor de los casos, que solo podemos acceder a ella desde a través de las pantallas fantasmáticas, a tal extremo que la interface no solo aquello que transporta información que proviene de la experiencia, sino que “ella se convierte en experiencia.” (Nusselder, Fantasy and the virtual mind. A bit of interface fantasy. 206)

Lo que viene a continuación es uno de los debates más recurrentes en el pensamiento contemporáneo, orientado en gran medida todavía por la posmodernidad. Si se ha dicho que el plano imaginario se exterioriza y se convierte en la pantalla fanstamástica, ¿qué efecto tiene esta transformación sobre dicho plano?

Entra al escenario las teorías del performance, de la presencia sobre la re-presentación, del hacer sobre el decir, de la realización sobre el sentido; con ello también se lleva al sujeto moderno, que estaba definido precisamente por la representación, política y cognoscitiva. El predominio de las pantallas significaría que importa más la presencia que la representación, importar ante todo aparece en las redes sociales, construir el avatar en la sociedad virtual: “…el sujeto europeo de la representación (Subjekt der Vorstellung) ha desaparecido totalmente, en su lugar se ha colocado el proyecto de presentación (Subjekt der Darstellung).” (Nusselder, Fantasy and the virtual mind. A bit of interface fantasy. 239)

La metafísica de la presencia regresa de mano de las nuevas tecnologías: “Cuando las imágenes de nuestra interface con la tecnología aparece con tal intensidad que ellas parecen ser la cosa misma, hay un cambio desde el reino de la representación (Vorstellung) hacia el reino de la presentificación (Darstellung).” (Nusselder, Fantasy and the virtual mind. A bit of interface fantasy. 242)

La presentificación, la exposición, penetra de lleno en la representación que la hace desaparecer como tal, volviéndola imagen, performance. No se trata solamente de la inversión de la relación entre los dos términos, sino del efecto de disolución que tiene el performance sobre el sentido, la presencia contra la re-presentación, como si la presencia fuera suficiente y ya no requiriera de las palabras.

El colapso de la representación bajo el peso de las imágenes en las pantallas fantasmáticas ha supuesto la identificación entre modernidad y representación, como si el ámbito de esta última se agotara completamente en la primera; ha implicado, además, la disolución de los sujetos, dando paso a una serie de entidades difusas que navegan de un lado a otro a lo largo del día.

Si cuestionamos esta identificación y sostenemos que el problema de la representación no ha desaparecido con la crisis de la modernidad, entonces tenemos que hacernos preguntas cruciales sobre la posmodernidad y sobre la hipermodernidad tecnológica que vivimos: ¿cuál es el orden de la representación que se corresponde con esta imaginación encarnada en las pantallas?, ¿hay una representación posmoderna?, ¿qué nuevas subjetividades aparecen en este nuevo orden imaginario?

Así que no se trata solamente de la imagen en la pantalla, sino del conjunto de representaciones fantasmáticas que adherimos a ellas o que ellas permiten. Habría que ir más lejos y afirmar que la proliferación de pantallas, que el efecto de superficie de la maquinósfera en la que estamos inmersos, ha traído de regreso una explosión de representaciones, como uno lo puede encontrar en cualquier ámbito de la sociedad virtual en la que se penetra, desde el Facebook hasta los videojuegos.

Esto es, desde la profunda banalización de representación de uno mismo en las redes sociales hasta el desarrollo de avatares sofisticados, incluyendo los debates políticos consistentes que en muchos casos desembocan en formas políticas bastante definidas.

De tal manera que las panatallas fantasmáticas arrastran a las representaciones hacia su proliferación sin límite, en donde quizás los límites entre lo real y lo imaginario tiende a disolverse, en donde la fantasía parece invadir la realidad; o en donde la realidad se permite asomar en toda su brutalidad: desde los crímenes de guerra hasta las terribles epidemias, junto con los desastres naturales. Las representaciones se han vuelto, nuevamente, un campo de batalla fundamental que se da de manera central sostenida por las interfaces.

El performance deja de ser mera presencia, pura acción, para trasladarse a aquello que se hace a través de la forma: per-forma y que crea, añadimos ahora, un sinnúmero de espacios de representación en disputa.

Las pantallas como máquinas estéticas abstractas muestran el orden imaginario y al mismo tiempo producen representaciones que, por supuesto, ya no son modernas ni posmodernas, sino de una época de los aparatos.

CLAUDICAR. UN PRIMER ACERCAMIENTO A LA SRTA. WANG SOY YO DE ERNESTO ORTIZ.

Claudicar tiene dos acepciones: la más conocida que se refiere a ceder ante las presiones o inconvenientes; y aquella que tiene que ver con problemas circulatorios que hacen que un miembro falle, que la marcha tenga que detenerse momentáneamente. 

A lo largo de la obra la Srta. Wang claudica: mientras el resto de bailarines hacen su coreografía fluidamente, sin interrupciones, ella se detiene, se inclina, se toma de la pierna como si fuera un movimiento voluntario pero en realidad oculta una falla, una necesidad de detenerse, un no poder seguir adelante. Inmediatamente la Srta. Wang se recupera y sigue adelante. 

Este movimiento aún irá más lejos: vemos cómo se le dobla el tobillo una y otra vez, percibimos esa leve inestabilidad cuando camina con sus tacos altos, cómo no puede seguir el paso de los otros bailarines. Claudicar se convierte en un leitmotiv de la obra, la vemos aparecer intermitente y nos somos llevados rápidamente a mirar en otra dirección; ella misma se repone rápidamente  y continúa con su camino. 

El registro de esta claudicación física va más allá de una función metafórica. Por el contrario, se convierte en el elemento que penetra en el resto de la obra, obligándola a ir en una determinada dirección. 

Esta claudicación invade el texto, que se corta, se rompe, se torna reiterativo, se niega a avanzar hacia un argumento, hacia una historia contada completamente, cerrada, racional, argumentada. Esa iteración, esa falla, esa escansión, regresa sobre sí misma de modo recursivo: un ciclo de claudicaciones físicas y textuales se suceden, cada una apelando a la otra en búsqueda de un sentido imposible. 

La nostalgia que invade la obra –y que se hace más fuerte en los momentos de mayor apropiación de 2046 de Wong Kar-wai-, no proviene de esta película; aquí la nostalgia surge de la imposibilidad de decir, de contar, de narrar, de realizar los movimientos completos, sin interrupciones; su núcleo está en la claudicación.

La Srta., Wang claudica ante la vida, ante la existencia entera, resumida en esa confusión central: ¿él habrá prometido volver o me habré imaginado que lo dijo? Es una indistinción que penetra en la trama de la obra, que no permite que se cuente la historia desde alguna verdad establecida. Los recuerdos son confusos, la memoria se deshace y queda esa nostalgia, no tanto de la promesa, sino de la certeza que nos permite distinguir entre lo que fue real y aquello que imaginamos. 

El resto de personajes que acompañan a la Srta. Wang, la coreografía entera, se ven invadidos por esa recurrencia: sus movimientos regresan, sus desplazamientos se repiten, las secuencias evolucionan solo para volver al mismo sitio. 

Y en medio de esta secuencia se inaugura la “ciencia de los secretos”: cada uno susurra a los oídos de los otros un secreto que no alcanzamos a escuchar. Los secretos, como bien sabemos, están hechos para ser contados, para contaminar al que nos oye y volverlo cómplice o hacerlo parte de nuestra intimidad; frase que se dice tan a menudo: “Ven, te cuento un secreto”. El secreto introduce una nueva narración en medio de la que se está contando, fractura los sucesos y anuncia unos distintos que por ahora ignoramos. 

Quizás el secreto que nos cuenta la obra, “solo a nosotros los espectadores”, tiene que ver con la sensibilidad, con la estetización del mundo: cuelgan ordenadamente los objetos, las cortinas, los paneles con las palabras que deben ser dichas, con la música que marca un ritmo ideal que contrasta con la obra, la coreografía entera hace parte de este gesto. 

Y este momento estético de la existencia se distancia de cualquier virtuosismo moderno o decadente; está hecho de rupturas, de escisiones, de indecisiones, de planos de indecibilidad, en donde el leitmotiv retorna intermitente hasta que las luces se apagan.

TEATRO CANÍBAL. PROPOSICIONES. 10.

78. ¿En qué momento el teatro caníbal intenta tomar la palabra nuevamente? En una época en la que hay una desvalorización monstruosa de la vida y la palabra. De las vida, que se muestra por las masas de desposeídos que son echados a la subalternidad –sin poder representarse ni ser representados, políticamente y cognoscitivamente-, como los niños migrantes ilegales en Estados Unidos o el pueblo palestino. Y de la palabra, porque la verdad ha escapado del mundo de la política y por su banalización profunda en las redes sociales. Como dice Agamben: “…de un gobierno de la palabra vacía sobre la vida desnuda…” (Agamben 111)

79. “Por un lado se halla ahora el viviente, cada vez más reducido a una realidad puramente biológica y a una vida desnuda; y por otra, el hablante separado artificiosamente, a través de una multiplicidad de dispositivos técnico-mediáticos, en una experiencia de la palabra cada vez más vana, a la que no puede hacer frente y en la que algo como una experiencia política se vuelve cada vez más precario.” (Agamben 109)

80. Vida y palabra que han sido atrapadas en una doble sacralidad de la religión y del derecho, fijadas e inmovilizadas, opresivas sobre sus practicantes, instrumentos de poder, transportadores de regímenes de la sensibilidad fetichistas y alienantes: “Lo que era “dicho mal” se convierte de este modo en maldición en sentido técnico; la fidelidad a la palabra, en cuidado obsesivo y escrupuloso de fórmulas y de los ritos apropiados, es decir la religio y el ius.” (Agamben 108)

Por eso el teatro caníbal se propone a sí mismo como teatro profano: se queda a las puertas (pro-fano) de la religión y del derecho, al margen del poder, en un existencia que no puede ser sino precaria y que tiene que conquistarse a cada paso, contra el teatro y el cine comerciales, contra las visualidades fáciles de los nuevos medios y de la espectacularidad de las marcas.

81. La palabra en el teatro caníbal es aquella que exige la existencia de un éthos, de un modo de vida alternativo al capitalismo, como lo señalaba Bolívar Echeverría. Un éthos que, además. Introduce en la lógica del homo sapiens la mirada del hombre justo. (Agamben)

82. La palabra en este teatro siempre se encuentra en riesgo, porque los significantes vagan solos sin encontrar las significaciones. Hay una lógica excedentaria, del exceso, de la demasía, del aún más, en esa búsqueda incesante de la palabra teatral para dar lograr que significantes y significados coincidan, cosa que jamás sucede plenamente. Sus encuentros son marginales, precarios, temporales, efímeros. En cada función los significantes buscan locamente a los significados que se escapan por todo lado. Los significados, a su vez, no logran adecuarse a los significantes, como si pertenecieran a moldes distintos o fueran palabras que provienen de un idioma desconocido.

Agamben, Giorgio. El sacramento del lenguaje. Arqueología del juramento. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2010.

MÁQUINAS ABSTRACTAS, MÁQUINAS ESTÉTICAS

La Forma estética es una máquina abstracta.

La justificación de esta frase exige un largo recorrido que nos conduzca desde la Forma hasta la máquina abstracta, que nos permita desarrollar esta concepción más allá de su uso metafórico. La Forma entendida como aquello que introduce una distinción y que a partir de esta produce fenómenos de indexación, de emergencia de disposiciones y dispositivos, de ensamblajes, de esquematismos trascendentales y que finalmente desembocan en estas unidades operacionales que las denominamos máquinas abstractas, como modos de existencia de los aparatos y regímenes estéticos.

Así que se tendrá que dilucidar no solamente aquello que constituye una máquina –y sobre todo a la luz de lo que son estas en la actualidad con los avances tecnológicos que hemos sufrido-, sino una noción precisa de la abstracción, como proceso tanto real como cognoscitivo. Únicamente entonces nos colocaríamos frente a las máquinas estéticas.

En la base de esta discusión tenemos dos realidades que le dan forma al mundo en el que vivimos ahora: el mundo digital gobernado por máquinas “inteligentes”, en ese particular encuentro de hardware y software; y el capitalismo tardío que se realiza como capitalismo desnudo, puro, guiado precisamente por el predominio pleno de las abstracciones reales.

Las dos realidades que permean todos los ámbitos de la existencia planetaria, deberán servirnos de modelo para las otras esferas, sin reduccionismos fáciles y tomando en cuenta, de manera constante, los desvíos, los deslices, las traslaciones, los equívocos, que se provocan en los procesos de modelización. Ningún esquematismo fácil es posible en este plano, ninguna resolución evidente; por el contrario, se tendrá que delinear con mucha claridad las reglas de pasaje de un plano a otro, las ritualidades, las secuencias, las rupturas, las escisiones con las que tendremos que lidiar a cada paso.

Por otra parte, ¿cómo pensar las máquinas sin una comprensión cabal de las que nos rodean y que se han convertido en prótesis y que nos han vuelto ciborgs? ¿Cómo dejar de lado las computadoras, los teléfonos inteligentes, las tablets, las máquinas lógicas y las virtuales? Y comprender, además, el modo en que el software nos obliga a apropiarnos del mundo de una determinada manera.

La primera hipótesis central es que estas máquinas abstractas modelan la realidad en la que vivimos y que penetran como tales en las esferas artísticas y del diseño, no solo como instrumentos tecnológicos sino como perspectivas arrojadas sobre la humanidad entera.

La segunda hipótesis, igualmente importante, consiste en que estas máquinas estéticas son abstractas. Y este término proviene no tanto de su referente obvio: la oposición entre concreto y abstracto en el conocimiento; sino que se origina en el capitalismo tardío, que es el otro gran modelador de este mundo globalizado. La separación de los trabajadores respecto de los productos, la brutal escisión entre valor de uso y valor de cambio, el trabajo abstracto como criterio de valoración de todo trabajo, están detrás del conjunto de abstracciones, reales o gnoseológicas.

Con estas dos hipótesis deberíamos estar en capacidad de modelar la Forma estética, a través de las máquinas estéticas, insistiendo en que detrás de estas subyace la abstracción del capitalismo puro –que se expresará en los regímenes de la sensibilidad- y lo ciborg entendido como la confluencia de elementos incomparables pero plenamente compatibles –que proviene del mundo digital-

A continuación un primer acercamiento bibliográfico a esta temática.

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TEATRO CANÍBAL.PROPOSICONES 9. MÁS TODAVÍA.

“He dado todo y quieren más todavía.”

Esta locución adverbial introduce en el teatro caníbal una inquietud de sí mismo, la imposibilidad de tener un cierre, una clausura, un punto de llegada en el que se podría instalar, un método que se pudiera mostrar y que pretendiera estar terminado, listo solamente para ser aplicado.

“Más todavía” instaura una lógica del excedente que, incluso, va más allá del “sin embargo”; quiero decir que una vez que se han encontrado las vías para transitar, que se han hecho las elecciones quizás más acertadas, que se ha ido acumulando experiencia, que fuimos confrontados con públicos y críticos, se exige “más todavía”.

En aquello que estaba completo, frente a un estilo relativamente formado, con un trabajo actoral definido, con unas corporalidades que finalmente fluyen en la obra, nos sentamos y nos decimos: “más todavía”.

Esta demasía no significa necesariamente una proliferación barroca de elementos, de técnicas, de escenarios, una experimentación sin límite. Por el contrario, podría ser que encontremos que algo tiene que ser quitado, un gesto debe ser evitado, o que nos acercamos peligrosamente a una estética a la que no queremos llegar.

“Más todavía” en el sentido: hay que pulir, cercenar, cortar, evitar, alejarse, bajar el tono de la voz, evitar la sobreactuación, acallar las estridencias, recortar las teorías, aplacar las divagaciones, frenar los delirios.

Después de que creíamos haber hecho todo lo necesario, hay más trabajo, más reflexión que, probablemente, solo alcance a verse en la próxima obra, en el siguiente momento, en el nuevo texto que comienza a deslizarse por el papel.

La escritura de la siguiente que obra que viene, por ejemplo, después de Elizabeth o la esclavitud, comienza en su territorio, busca la forma de escapar de este, introduciendo precisamente este “más todavía”; si Elizabeth tuvo tales características, trato de unas temáticas, alcanzó unos desarrollos lingüísticos, la siguiente obra, Andrea Malquin, inicia su existencia en este “más todavía”.

Esta locución significa una fractura del tiempo, una quiebra de su realización, un muro contra el que se estrella y se parte en pedazos, en fragmentos de temporalidades que viajan a diferentes velocidades. Sacan a la luz el carácter heterogéneo del tiempo, el desarrollo desigual de los momentos históricos; nos dice que la contemporaneidad es relativa: ¿cuáles son nuestros contemporáneos? Y no puede responderse diciendo que aquellos que viven en nuestro mismo tiempo, en la misma época.

TEATRO CANÍBAL. PROPOSICIONES. 8. SIN EMBARGO, MÁS TODAVÍA.

Estas dos locuciones adverbiales expresan el gesto metodológico del teatro caníbal. Este dice constantemente: sin embargo; y cuando se atraviesa esta locución, queda la otra: más todavía. Únicamente así puede decirse que la estética del teatro caníbal está abierta.

¿Qué sucede cuando introducimos en nuestro discurso un “sin embargo”?, ¿qué rupturas, qué escisiones, qué desplazamientos provoca?, ¿de qué manera altera el curso del razonamiento, quiebra la argumentación para llevarla en otra dirección?, ¿cómo paraliza aquello que estaba sucediendo para dar paso a otras historias, a otros sucesos inesperados?

“Hemos trabajado todos estos años bajo la dramaturgia de Barba, sin embargo…”

“El teatro que hicimos se trasladó del intimismo absurdo a la esfera política, sin embargo…”

“Isidro Luna es un heterónimo, sin embargo…”

Si dejáramos estas oraciones sin su continuación: “sin embargo”, estaríamos diciendo algo completamente distinto; afirmaríamos que nos limitamos a ser discípulos de Barba, que simplemente se dio el paso de una temática a otra, que Isidro Luna no es más que un heterónimo.

Sin embargo, hay más.

Ese “sin embargo” lejos de involucrarse al final del movimiento, cuando la frase termina, tendría que colocarse en cada uno de sus momentos desde el inicio. Nos formamos en la dramaturgia y desde los primeros pasos ya hubo un “sin embargo”. Nunca fue simple y llanamente una estrategia barbiana, sino que estuvo penetrada por el reconocimiento de unos límites, de un sesgo, de un cierta incongruencia, de una coincidencia que jamás fue plena, porque hubo otros elementos, otros aspectos, otros recorridos.

Y el intimismo absurdo del teatro de Isidro Luna si bien lo caracterizaba de modo explícito, sin embargo, hubo algo más, quizás hasta algo diferente; por ejemplo, una preocupación radical por la forma, por la experimentación, por hacer estallar el lenguaje, de alguna manera.

Isidro Luna es un heterónimo, sin embargo al mismo que su devenir real, hubo otros junto a él, que quedaron menos visibilizados, escondidos, subalternizados, que reclaman un espacio demasiado ocupado por este. Nunca hubo nada más que Isidro Luna, porque el mismo trabajo de la heteronimia exige una suerte de multiplicidad, de proliferación, de partición. Cada heterónimo contiene dentro de sí, abreviadamente, un nuevo heterónimo, que pide su propia existencia.

“Sin embargo” denuncia la insuficiencia de lo real y del discurso que lo acompaña. Dice, de modo radical, que aquello que hemos señalado requiere de complementación, de suplementación y que sin importar aquello que hayamos logrado en entendimiento o transformación de la realidad, hay que ir más allá, hay que denunciar el carácter provisional y perecible de lo existente.

Los hallazgos que hicimos, las obras que pusimos en escena, las trayectorias que recorrimos, nos permitieron conformarnos en lo que somos; sin embargo, fuimos más que eso o quizás menos, sin la posibilidad de una coincidencia completa entre la ilusión y la realidad.

Toña La Negra canta “Y sin embargo te quiero”: “No, no debía de quererte y, sin embargo, te quiero.” Todo dentro de nosotros apuntó en una dirección, la razón nos advirtió de los riesgos, sabíamos que era un terreno poco explorado que tendría consecuencias inesperadas, probablemente destructivas y, sin embargo, tomamos ese camino hasta el final.

Por eso se debería decir: “Sin embargo, Isidro Luna.” Antes de la frase podemos colocar la serie de razonamientos, experiencias, confusiones, persistencias de otro ego que se quebró y, entonces, añadir: “… y, sin embargo, Isidro Luna fue…”