Pequeños refugios: completo.
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martes, 14 de julio de 2015
martes, 7 de julio de 2015
DEL DRAMA A LA TRAGEDIA BARROCA
Ya es un lugar común señalar el
carácter dramático del barroco, su teatralidad como estrategia para transmitir
su forma de vida; aspecto que se profundiza en el barroco latinoamericano, en
donde alcanza la dimensión de un espectáculo estético al servicio de la
conversión y salvación de los fieles.
Como continuación y profundización
de esta perspectiva, hay que llevar ese drama barroco hacia su expresión como
tragedia que, con seguridad, proviene de varios aspectos. En primer lugar de la
imposibilidad de “vivir lo invivible”.
Este invivible que en la época de
la construcción de la Iglesia de la Compañía tiene que ver con la brutal
tensión entre esa estetización sin límite mostrada en esta arquitectura y
pintura y la explotación de indígenas y afroamericanos, reducidos a condiciones
infrahumanas.
Pero, el carácter trágico del
drama barroco es la “escuela quiteña” no tiene que ver únicamente con su
contraposición con la realidad, sino que le es interna. Lleva el germen de la
tragedia en su propia interior.
El mensaje que transmite poco
tiene que ver con la tragedia; tampoco se trata de equipararlo con los
condenados, con aquellos que no alcanzan la salvación y son arrojados al fuego
eterno. Desde la perspectiva de las funciones salvíficas del drama barroco, de
su supeditación al proyecto escatológico, este drama, estas escenificaciones
cercanas al arte total, ponen las condiciones para su rebasamiento, para su
desarticulación y su desactivación.
El drama barroco coloca los
elementos de su realización y junto con ellos, los aspectos de su destitución,
como forma de resistencia de los “subalternos”, que logran representarse a
ellos mismos por medio de esta estrategia.
La lógica estética del drama
barroco al poner su centro en esa exaltación de los sentidos, en el desarrollo
de las sensibilidades y en el amplio uso de la imaginación, abre un campo
entero, que emerge por esta fisura, a la pregunta por la posibilidad de otros
usos de ese ámbito estético.
Doble vínculo del barroco que
oscila entre el nivel manifiesto de lo sacralizado con los poderosos
instrumentos profanos, inmanentes, cotidianos, que utiliza a cada paso y que
tiende a ganar terreno en la “conciencia” colectiva e individual. Doble vínculo
que se encontraría profundamente inmerso en los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola.
Si la estética –como sensibilidad
e imaginación- han sido puestos al servicio de la escatología, ¿por qué no
desactivar este uso religioso y reconducirlo hacia lo profano e incluso hacia
la afirmación de otros modos de existencia, por fuera del proyecto traído por
la contrarreforma?
Habría que rastrear
cuidadosamente los puntos de rebasamientos, los momentos de fractura, las
estrategias de desplazamientos, los modos de escisión, del barroco como
instrumento religioso y su traslado hacia la esfera profana, en donde la
resistencia a la dominación se hace presente y otros modos de existencia crean,
aunque sea provisionalmente, un espacio para desarrollarse.
De este modo se puede comprender
el paso del barroco como fenómeno artístico al barroco como ethos, como forma
de vida, basado en esta estética; esto es, en la capacidad de imaginar –y de
vivir- otros modos de existencia por fuera del hecho colonial, moderno o
posmoderno.
Se debería insistir en que la
ideología de la contrarreforma en largamente dominante en toda la época del
barroco en América Latina; pero con igual fuerza se debe señalar que ninguna
ideología domina completamente sin fisuras. Se trata de mostrar las formas
específicas, los modos concretos, los procesos sociales y políticos, las luchas
manifestadas en los más diversos aspectos de la vida social, que provocan una
ruptura de las hegemonías.
Así se evita considerar a casi
todo como una estrategia de resistencia o, en el otro extremo, una especie de
monodia del poder, en donde ningún otro discurso –práctica- pudiera ser
articulado. Digamos que el barroco tiene una serie de conexiones parciales con
el poder que, a su vez, pueden ser desconectadas para ponerse el servicio de un
orden destituyente. Nuevamente, aquí estarían las condiciones de posibilidad
del ethos barroco.
Agamben,
G. (2014). L´uso dei corpi. Vincenza: Neri Pozza.
Agamben, G. (1 de junio de 2015). Elementos para
una teoría de la potencia destituyente. Obtenido de
ARTILLERIAINMANENTE: HTTP://ARTILLERIAINMANENTE.BLOGSPOT.COM/2015/03/
Benjamin, W.
(1998). The Origin of german Tragic Drama. London - New York: verso.
Coccia, E. (2007). Filosofía de la imaginación.
Averroes y el averroismo. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
Echeverría, B. (1998). La modernidad de lo
barroco. México: Era.
Schurmann, R.
(2003). The broken hegemonies. Bloomington, In.: Indiana University
Press.
Spivak, G. C.
(2012). An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge,
MA.: Harvard University Press.
Strathern, M.
(2004). Partial conecctions. Oxford: Altamira Press.
lunes, 6 de julio de 2015
CONDICIONES DE POSIBILIDAD DEL ETHOS BARROCO
Ubiquemos provisionalmente en ese
lugar de enunciación que Echeverría escoge, aquel de la desactivación de la
sociedad capitalista por medio de la resistencia. Y desde aquí preguntémonos
por las condiciones de posibilidad de ese ethos barroco que cumpliría esa
función desactivadora. O lo que es igual: por la posibilidad de prefigurar una
nueva forma de vida basada en un ethos
de resistencia generalizada a la forma de vida del capital.
Si el barroco puede colocarse
como ese otros ethos que buscamos, entonces debe contener en su interior los
principios de su propia fractura, de su rebasamiento más allá de la institución
de la contrarreforma que la trae a América Latina. ¿Cuáles serían esos
elementos de resistencia?, ¿en qué consisten los mecanismos de desactivación de
su lógica occidental y colonizadora?, ¿en qué medida y de qué modos concretos
el barroco se altera al cruzar el Atlántico y se vuelve lo opuesto a sí mismo?,
¿mediante qué procedimientos se alcanzaría a leer entre líneas el discurso
barroco para mostrar sus fisuras?
¿Puede el ethos barroco ir más
allá de la lógica barroca y si es así, en qué dirección lo haría?
Responder a estas preguntas no
será fácil ni inmediato. Por el contrario, requerirá de diversas aproximaciones
para vislumbrar una respuesta o al menos, la dirección que esta debería tomar.
Como inicio, como puerta de entrada, propongo hace un ejercicio similar al que
realiza Reiner Schurmann al juntar Lutero con Kant –que recuerda al ejercicio
lacaniano de leer Sade con Kant, pero esta vez aproximando Echeverría a Ignacio
de Loyola. (Schurmann, 2003)
La diferencia radical con
Schurmann consiste en que en vez de encontrar los momentos
constituyentes-destituyentes como separados lo encontramos en el mismo
fenómeno. En este caso la institución la realizan Lutero y Kant, cada cual a su
modo; y la destitución la haría Heidegger. Aquí se sostiene que los dos
momentos están dentro del barroco latinoamericano, que adquiriría la estructura
del doble vínculo.
Con esto se quiere mostrar cómo
en Ignacio de Loyola tenemos ya, más allá de su proyecto o voluntad, un doble
vínculo que va desde un modo de institución de la subjetividad –y de una forma
de vida- contrarreformada a el otro polo en donde quizás se encuentren
elementos destitutivos, desactivadores de aquello que precisamente está
proponiendo. Serían estos elementos los que retomaría Echeverría para elevarlos
a la categoría de ethos, de forma de vida de resistencia al capital.
A esta lectura de Ignacio de
Loyola con Echeverría le incorporamos otro discurso, que es el barroco quiteño,
especialmente aquel que encontramos en la Iglesia de la Compañía de Jesús, como
expresión harto completa de la forma de vida ignaciana, como manifestación
acabada de la contrarreforma.
Desde luego no entraré a los
largos debates sobre la Escuela quiteña, sino exclusivamente a su carácter
barroco. Igualmente allí, como una mediación entre Ignacio de Loyola y
Echeverría, nos interrogaremos por la conformación colonial de lo barroco, como
documento de cultura y barbarie a la vez y, sobre todo, por las fisuras que
dejen entrever los elementos de su propia destitución.
Es decir, que allí en la Iglesia
de la Compañía de Jesús tendríamos la institución de la vida católica al modo
ignaciano y al mismo tiempo, la plenitud de sus mecanismos desactivadores de la
vida que proponen; esto es, su positividad y la fractura de esta. Una máquina
dual que funciona en este doble vínculo: la mayor parte de veces como máquina
opresora y en algunas ocasiones como máquina liberadora.
Bibliografía
Echeverría,
B. (1998). La modernidad de lo barroco. México: Era.
Schurmann, R.
(2003). The broken hegemonies. Bloomington, In.: Indiana University
Press.
miércoles, 1 de julio de 2015
EL LUGAR DE ENUNCIACIÓN DE BOLÍVAR ECHEVERRÍA
Una estrategia para leer la Bolívar
Echeverría consiste en preguntarse por el lugar de enunciación que elige para
elaborar su discurso sobre el capitalismo, la modernidad, el ethos barroco. Sin
esta consideración, hay peligro de ser conducidos a exigir respuestas que de
antemano no están allí contenidas; por ejemplo, cuestiones sobre estrategia
política o sobre los modos de superar el capitalismo.
Su pensamiento se ubica en una oposición
entre el inevitable desarrollo del capitalismo en nuestra época, luego del
fracaso de las revoluciones socialistas, y la necesidad de seguir existiendo en
estas condiciones: “El ethos barroco, como los otros ethe modernos, consiste en
una estrategia para hacer “vivible” algo que básicamente no lo es: la
actualización capitalista de las posibilidades abiertas por la modernidad.”
(113)
Hay, desde el inicio, una condición
trágica en esta forma de vida y las condiciones para su reflexión, que se
origina en esta exigencia ineludible de “hacer vivible” lo que “no es vivible.”
Una situación que tiene la estructura del doble vínculo trágico que atraviesa
la vida moderna –y posmoderna- enteramente.
El carácter dramático de este modo de vida
se vuelve patente en el barroco, que es en sí mismo “teatralización” de ese
doble vínculo trágico entre lo vivible y no lo vivible. No se trata de formular
una estrategia revolucionaria, sino de explicitar el choque entre un presente
“imposible” que tiene que ser vivido como tal, precisamente a través de su
recurso dramatúrgico:
“Estrategia de resistencia radical, el
ethos barroco no es sin embargo, por sí mismo, un ethos revolucionario: su
utopía no está en el “más allá” de una transformación económica y social, en un
futuro posible, sino en el “más allá” imaginario de un hic et nunc insoportable
transfigurado por su teatralización.” (117)
No se
trata de ignorar el hecho capitalista, sino de imaginar una forma de resistir,
un ethos que desactive, aunque sea provisionalmente, los mecanismos del poder.
Quiero decir, indagar por los procesos destitutivos de lo barroco, fracturando
desde dentro aquellas formas institutivas. Y para esto hay que trasladarse
desde lo barroco como arte o cultura, hacia el barroco como forma de vida.
Estrategia
destitutiva del barroco que desactiva el orden discursivo, el plano simbólico
del capitalismo, que cuestiona radicalmente su funcionamiento, que saca a la
luz su imposibilidad, aquella en la que existencia tiene que volverse posible:
“¿Qué significa hoy en día una práctica del
barroco? ¿Cuál es su sentido profundo? ¿Se trata de un deseo de oscuridad, de
una exquisitez? Me arriesgo a sostener lo contrario: ser barroco hoy significa
amenazar, juzgar y parodiar la economía burguesa, basada en la administración
tacaña de los bienes, en su centro y fundamento mismo: el espacio de los
signos, el lenguaje, soporte simbólico de la sociedad, garantía de su
funcionamiento, de su comunicación.” (121)
Resistir
significa en Echeverría “amenazar”, “parodiar” la sociedad burguesa. Habrá que
establecer los maneras específicas en que este ethos barroco hace estallar
desde dentro lo invivible puesto en cada esfera de la existencia por la
modernidad capitalista.
Este es el lugar de enunciación
en el que se coloca explícitamente Bolívar Echeverría y no tenemos que perderlo
de vista a lo largo de la lectura que hagamos de sus textos. Por esa misma
razón, habrá que ubicarse de lleno en esa condición trágica del doble vínculo
de la modernidad capitalista.
Echeverría,
B. (1998). La modernidad de lo barroco. México: Era.
(Cito la edición digital de Kindle.)
martes, 2 de junio de 2015
AGAMBEN, INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL PROYECTO HOMO SACER
AGAMBEN, INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL PROYECTO HOMO SACER
Varias de las entradas sobre Homo sacer de este blog han sido recogidas y completadas, para producir una primera versión completa, que se puede encontrar en:
https://www.dropbox.com/s/wehmg3pg2jjgvtr/AGAMBEN.docx?dl=0
Varias de las entradas sobre Homo sacer de este blog han sido recogidas y completadas, para producir una primera versión completa, que se puede encontrar en:
https://www.dropbox.com/s/wehmg3pg2jjgvtr/AGAMBEN.docx?dl=0
domingo, 31 de mayo de 2015
AGAMBEN, EL SACRAMENTO DEL LENGUAJE
El sacramento del lenguaje,
Arqueología del juramento, Homo sacer
II, 3.
(2008)
En este comienza a aparecer las líneas
alternativas a esa contraposición entre soberanía y gobierno, entre ley y
hecho, que a medida que avanza el proyecto, se irán desarrollando con más
fuerza. Entonces forma parte no solo de la parte crítica de la política
occidental, sino de su propuesta constructiva, que finalmente llevará a la teoría
de la potencia destituyente frente a la dualidad poder constituyente/poder
constituido.
Agamben se ubica en la filosofía del lenguaje
para mostrar cómo desde el inicio se produjo una ruptura entre mundo y palabra,
de tal manera que se da una “,,,inadecuación fundamental entre significante y
significado que se produjo en el momento en que, para el hombre hablante, el universo
se volvió de repente significativo.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 103)
Citando a Lévi-Strauss, Agamben muestra ese
doble plano excedentario, bien sea del significante sobre el significado, bien
sea del significado sobre el significante:
“Entre los dos siempre hay una
inadecuación que solo el intelecto divino puede llenar, que resulta de la existencia
de un exceso de significante respecto a los significados a los que puede
vincularse. En su esfuerzo por conocer el mundo, el hombre siempre cuenta,
entonces, con un sobreexcedente de significación.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 104)
Con el drama consiguiente de esta escisión
significante/significado que conduce a la imposibilidad de su coincidencia
plena, que a su vez deriva en otra separación, esta vez entre acciones y
palabras. ¿Cómo garantizar que aquello que decimos se volverá acción y, por lo
tanto, verdad? ¿Cómo hacer que las palabras expresen de manera fiel nuestras
acciones? ¿Cómo garantizar el paso de las palabras a los hechos y de los hechos
a las palabras?:
“Igualmente y quizás aún más
decisivo debe haber sido, para el viviente que se descubrió hablante, el
problema de la eficacia y la veracidad de su palabra; es decir, qué era lo que
podía garantizar el nexo original entre los nombres y las cosas, y entre el
sujeto que ha devenido hablante –y, por lo tanto, capaz de afirmar y prometer-
y sus acciones.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 105)
Religión y derecho explicitan estas rupturas,
en donde se pretende que el juramento establezca la veracidad de la declaración
o la firmeza del compromiso de un modo performatico; esto es, que por su sola
enunciación produzca aquello que está nombrando: “La religión y el derecho
tecnifican esta experiencia antropogenética de la palabra, en el juramento y en
la maldición como instituciones históricas, separando y oponiendo punto por
punto la verdad y la mentira, el nombre verdadero y el nombre falso, la fórmula
eficaz y la fórmula incorrecta.” 108
Así la fuerza de ley se apoya en el sacramento
del lenguaje. Un juramento que ocupa la esfera de lo sagrado, permitiendo que
la ley sea aceptada y se cumpla. Sin embargo, en las sociedades contemporáneas
el destino de la palabra ha seguido el camino inverso, el de la banalidad. Nunca
se ha hablado tanto, nunca se ha dicho tan poco y tan superficialmente. La
experiencia de la palabra queda secuestrada en la publicidad, en la propaganda,
en el reality show, en los innumerables mensajes que enviamos por los
celulares, en la exhibición ilimitada de la esfera privada en el Facebook convertida
en campo público irrelevante.
El quehacer político se encuentra invadido por
este efecto superficial de las palabras, cada vez más desconectadas de los
hechos, de la veracidad, de la eficacia de las palabras. La experiencia política
se torna casi imposible:
“Por un lado se halla ahora el
viviente, cada vez más reducido a una realidad puramente biológica y a una vida
desnuda; y por otro lado, el hablante, separado artificiosamente de él, a
través de una multiplicidad de dispositivos técnico-mediáticos, en una
experiencia de la palabra cada vez más vana, a la que no puede hacer frente y
en la que algo como una experiencia política se vuelve cada vez más precario.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010,
109)
El sistema se plantea inmediatamente la tarea
de rellenar esta brecha, de crear un espacio en donde las palabras al fin tendrían
unos significados realmente vitales para la sociedad, pero no encuentra otra
cosa que irse hasta el otro extremo, tratando de capturar la vida entera –biopolítica-
en el discurso jurídico, en una interminable sucesión de normas, leyes,
reglamentos, disposiciones:
“Cuando el nexo ético –y no
simplemente cognitivo- que une las palabras, las cosas y las acciones humanas
se quiebra, se asiste en efecto a una proliferación espectacular sin
precedentes de palabras vanas por un lado y, por otro, de dispositivos legislativos
que tratan obstinadamente de legislar cada aspecto de aquella vida que ya no
parecen poder capturar.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 109)
Por lo tanto, una tarea urgente radica en
recuperar el valor de la palabra, en hacerse cargo de lo que decimos, en
aproximar el discurso político a la realidad del pueblo, en precisar los
significados impidiendo que los significantes deambulen como cáscaras vacías: “El hombre es aquel viviente que, para
hablar, debe decir “yo”, o sea, debe “tomar la palabra”, asumirla y hacerla
propia.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 110)
Si esta es una época caracterizada por la
resistencia contra el capital, contra su sistema que lo invade todo con la lógica
de la ganancia, del marketing, también debemos resistir en el lenguaje,
recuperarlo en todos los espacios, con el fin de que el juramento tenga validez
más allá del orden jurídico, de lo contrario quedaremos atrapados entre la
vaciedad de lo que decimos y la vida desnuda:
“En un momento en que todas las
lenguas europeas parecen condenadas a jurar en vano y en el que la política no
puede sino asumir la forma de oikonomia,
es decir, de un gobierno de la palabra vacía sobre la vida desnuda, la
indicación de una resistencia todavía puede venir de la filosofía…” (Agamben,
El sacramento del lenguaje 2010, 111)
Agamben,
Giorgio. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008.
—. El sacramento del lenguaje. Buenos Aires:
Adriana Hidalgo, 2010.
—. Estado de excepción. Homo sacer II, 1.
Valencia: Pre-Textos, 2004.
—. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida.
Valencia: Pre-Textos, 1998.
—. Stasis. Torino: Bollati Boringhieri, 2007.
Spivak, Gayatri
Chakravorty. An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2012.
viernes, 29 de mayo de 2015
AGAMBEN. STASIS (LA GUERRA CIVIL)
Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia
del 2001 en Princeton.)
Una de las manifestaciones centrales del estado
de excepción es la guerra civil, cuestión que según Agamben, ha sido largamente
descuidada, especialmente en el sentido de una “guerra civil mundial”,
expresada en el terrorismo.
“Hay hoy día una “polemologia”, una teoría de
la guerra, que una “irenologia”, una teoría de la paz, pero no existe una “stasiologia”,
una teoría de la guerra civil. Ya hemos mencionado como, según Schnur, esta
laguna puede ser puesta en relación con el crecimiento de la guerra civil
mundial.” (Agamben, Stasis 2007, 11)
¿Cuál es, entonces, el origen de la guerra
civil, entendida no solo como lucha interna a un estado sino como guerra que se
libra en diferentes países, con la implicación de diversos países, tal como la
vemos desarrollarse en la actualidad?
La guerra civil se desencadena en el momento en
que se crea una zona de indiferencia entre el oikos –la casa, la familia, el ámbito
privado- y las polis –la ciudad, el ámbito de lo político-, en donde “el fuera
y el dentro coinciden” de tal manera que “la guerra civil marca el umbral a
través del cual lo impolítico se politiza y lo político se “economiza.” (Agamben,
Stasis 2007, 30)
Agamben retoma a Hobbes para explicar la dinámica
de la guerra civil en el contexto del estado moderno y de la teoría que le
acompaña, en donde se distingue entre pueblo y multitud. Se crea así un
circuito infernal:
Guerra
civil – multitud desunida – pueblo rey – multitud disuelta – guerra civil
La paradoja emerge cuando se pasa de la
multitud desunida a la multitud disuelta; porque la primera puede ser dominada
por el soberano y la segunda no. La multitud disuelta escapa al control
estatal, al dominio del poder. Y aquí estamos ya en la guerra civil: “El círculo
multitud desunida – pueblo/rey – multitud disuelta se rompe en un punto y la
tentativa de regresar al estado inicial coincide con la guerra civil.” (Agamben,
Stasis 2007, 54)
Yace aquí una contraposición entre pueblo y
multitud que es preciso aclarar, porque me parece uno de los aportes
indispensables pare entender estos conceptos que, o bien los confundimos como
sinónimos o bien los diferenciamos sin saber exactamente en qué consiste su
oposición.
El pueblo es la multitud en cuanto desunida;
pero si se disuelve, existe más allá e independientemente del pueblo. El pueblo
queda representado en el soberano pero no así la multitud disuelta, porque “la
multitud no tiene un significado político, ese es el elemento impolítico sobre cuya
exclusión se funda la ciudad; y, más aún, en la ciudad solo hay la multitud
porque el pueblo ya siempre se ha disuelto en el soberano.” (Agamben, Stasis 2007, 55)
Si esa multitud disuelta queda fuera de la política,
quiere decir que es irrepresentable –o solo puede ser representada
indirectamente…” (Agamben, Stasis 2007, 55) (Sería útil vincular
esta noción de multitud con la de subalterno, en el sentido que le da Spivak (Spivak 2012) : aquello que no
puede ser representado ni puede representarse.)
La guerra civil es el intento de forzar el
regreso de la multitud disuelta a su forma de multitud desunida; esto es, a su
modo de existencia como pueblo representado en el soberano, en el gobierno.
En la evolución del uso del término pueblo, en
Occidente, ha terminado por confundirse esos dos sentidos de multitud, por eso
siempre le podemos interpretar como
población y pueblo. Pero esto lleva a una contradicción constitutiva del estado
moderno, que es su “ademia”: la no presencia del pueblo –disuelto- en el
estado:
“El pueblo es, es decir, lo absolutamente
presente que, en cuanto tal, no puede estar presente y puede, por tanto, solo
ser representado. Si, en el término griego para pueblo, demos, llamamos “ademia”
a la ausencia de un pueblo, ahora el estado hobbesiano, como cualquier otro
estado, vive en condición de permanente ademia” (Agamben, Stasis 2007, 59)
Se podría decir que desde esta perspectiva se
vuelve más clara la relación del gobernante con el pueblo: de una parte, quiere
representarlo en cuanto pueblo homogéneo aunque desunido que se somete al
poder; de otra, es el enemigo silencioso que se teme a cada momento, porque
puede colocarse por fuera de la ley, de la constitución, de la representación. Entonces
la mantención del poder obligará a recurrir a la guerra civil.
Agamben,
Giorgio. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008.
—. Estado de excepción. Homo sacer II, 1.
Valencia: Pre-Textos, 2004.
—. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida.
Valencia: Pre-Textos, 1998.
—. Stasis. Torino: Bollati Boringhieri, 2007.
Spivak, Gayatri
Chakravorty. An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2012.
martes, 26 de mayo de 2015
AGAMBEN, EL PODER Y LA GLORIA.
El reino y la gloria. Por una
genealogía teológica de la economía y del gobierno, Homo sacer, II, 2. (2007)
Como continuación de Estado de excepción, aunque escrita varios años después, el debate
entre auctoritas y potestas se transforma en polémica entre
gobierno y reino, en donde se indaga esa dualidad entre el poder como gestión
eficaz y el poder que se deriva de la soberanía y de la ley. (Agamben, El
reino y la gloria 2008, 14-15)
La importancia de este volumen radica en que
encontramos aquí una de las principales tesis del proyecto Homo sacer, y en
general del pensamiento de Agamben, que es la continuidad terminológica,
conceptual y práctica –en el modo de organización del estado y la democracia
modernos-, con la teología medieval.
La democracia moderna estaría así penetrada por
entero por esta lógica cristiana, por sus debates, por sus callejones sin
salida, que todavía la articulan y le dan sentido. En este sentido va más allá
y en muchos momentos en contra, de Foucault, quien hizo girar su interpretación
arqueológica de la historia a partir de la noción de discontinuidad.
Aquí encontramos la tesis exactamente opuesta. Esto
está lejos de significar una continuidad sin más de lo medieval en lo moderno,
sino que entre los dos momentos se crea una zona de indistinción, en donde no
se sabe con exactitud qué es teología y
qué es política, porque son términos contaminados y Occidente pasa del uno al
otro lado sin conciencia, sin beneficio de inventario, a través de los procesos
de secularización que siempre son incompletos e inconclusos.
Vivimos una sociedad que no ha dejado de ser
judeo-cristiana, a pesar de la posmodernidad, del ateísmo, de la secularidad,
porque el poder soberano y el gobierno derivan de la lógica de un gobierno
providencial, divino. Uno se pregunta hasta qué punto el mesianismo populista,
incluso aquel que se pretende revolucionario, proviene de este mismo trasfondo
y cómo los programas destinados al pueblo
adoptan rápidamente una perspectiva de salvación; y, además, por qué todo lo
que cae fuera de esa mirada, se considera hereje, a pesar de que la palabra se
secularice de las más distintas formas. Se
constata a cada paso ese espacio de indistinción entre fundamentalismo y
política.
Este es el caso, por ejemplo, de la función de
la aclamación en las democracias modernas: “Y, Sin embargo, el resultado de
nuestra investigación ha sido precisamente que la función de las aclamaciones y
de la Gloria, en la forma moderna de la opinión pública y del consenso, sigue
estando todavía en el centro de los dispositivos políticos de las democracias
contemporáneas.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 14)
Comencemos esta breve síntesis con la
genealogía del concepto de voluntad general tal como lo presenta Agamben. La
noción de voluntad general proviene de la teología medieval y Rousseau la
tomará de Malebranche; en la actualidad se “…ha trazado una amplía genealogía
de la nociones de volonté générale y
de volonté particulière, que conduce de la teleología del siglo XVIII al
Contrato Social. Rousseau no inventó estas nociones, sino que las tomó de los
debates teológicos sobre la gracia…” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 294)
Mas la cuestión, como he dicho, no es tanto los
préstamos terminológicos cuanto sus implicaciones fundacionales estructurantes
de la política tal como la conocemos desde la modernidad: “Trataremos de mostrar,
no obstante, que con las nociones de volonté
général y volonté particulière , es toda la máquina gubernamental
de la providencia se transfiere del ámbito teológico al político,
comprometiendo no solo algunos aspectos particulares de la économie publique, sino
determinado la estructura fundamental de ella, es decir, la relación entre soberanía
y gobierno, ley y poder ejecutivo.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 295)
Es decir que los problemas irresueltos del
gobierno medieval, expresados en su teología, siguen funcionando,
secularizados, en el ejercicio del poder y en su relación con la ley. Aquí hay
una continuidad secularizada, que mantiene irresueltas las grandes tensiones
del poder en Occidente.
El largo debate sobre la relación entre Dios y
mundo, sobre el modo cómo Dios gobierna el mundo, bien sea a través de una
voluntad general o de una omnipotencia sin límites, que destruye cualquier
orden, se convierte en la inclusión-exclusión de “las divisiones poder soberano/gobierno, voluntad general/voluntad
particular, poder legislativo/poder ejecutivo, que marcan unas cesuras cuyo
alcance trata de minimizar Rousseau con todo cuidado.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 297)
La tensión entre auctoritas y potestas,
convertida en gobierno y soberanía, sigue actuando aunque no nos demos cuenta
de ello, porque la ley requiere de la auctoritas para ser eficaz, aunque
introduce siempre una excepción a la ley de la cual parte; o en los términos de
este volumen, porque el gobierno excede al reino, la autoridad a la ley:
“Por medio de esas distinciones,
todo el dispositivo económico-providencial (con sus polaridades ordinatio/executio, providencia/destino,
reino/gobierno) se trasmite en herencia, sin beneficio de inventario, a la
política moderna… La consecuencia más nefasta de este dispositivo teológico
disfrazado de legitimación política es que ha hecho a la tradición democrática
persistentemente incapaz de pensar el gobierno y su economía…” 298
Se vuelve indispensable plantear las relaciones
entre poder legislativo y poder ejecutivo, y hacer transparente “…la sustancial
no verdad de la primacía del poder legislativo y de la consiguiente irreductibilidad
del gobierno a simple ejecución...” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 298) Lo que rompe con el
paradigma de que la ley emana del poder legislativo, que hace las leyes a
partir de la voluntad general –poder constituyente- expresada en una
Constitución.
El poder ejecutivo, en este paradigma, se
limita a ejecutar las acciones, a gobernar guiado por la Constitución, por las
leyes. Sin embargo, el poder va más allá de esas leyes, el gobierno no es
simplemente el poder ejecutivo sometido al poder legislativo, sino que
introduce el estado de excepción, por el cual se coloca más allá o sobre la
Constitución: “El equívoco consistente en concebir el gobierno como poder
ejecutivo es uno de los errores más cargados de consecuencias del pensamiento
político occidental.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 298)
La máquina gubernamental de la voluntad general
“somete a los hombres solo para hacerlos más libres.”; pero en manos del
gobierno se transforma en “sometimiento” que olvida el momento de la libertad.
La democracia ha quedado contaminada por el totalitarismo. (Agamben, El
reino y la gloria 2008, 299)
A partir
de estas consideraciones se puede reflexionar sobre los temas de las formas de
gobierno actuales, especialmente sobre uno que es crucial en América Latina: el
presidencialismo. Desde luego, en este momento estoy extrayendo algunas
conclusiones que se derivan del pensamiento de Agamben, para ejemplificar su
capacidad explicativa de la realidad política contemporánea.
El presidencialismo no sería la perversión de
las soberanía, de la potestas, de un poder legislativo cuyo ámbito se vería
invadido; sino que significaría la necesidad del gobierno de ser efectivo en la
gestión del gobierno, de ejercer la autoridad –auctoritas-
Se desencadena una dinámica en la que se
produce el predominio del gobierno sobre la legislación; aunque,
permanentemente, vuelve sobre la ley porque es un ejercicio del poder que
quiere institucionalizarse. En muchos casos se secuestra al poder legislativo
para el presidencialismo adquiera un rostro legal.
Las tendencias autoritarias que encontramos en
prácticamente todos los regímenes actuales provienen, entonces, de este núcleo
contradictorio entre ley y gobierno. Y como es el gobierno el que finalmente se
impone, el autoritarismo se convierte en la principal forma de gobernar, en el
modo de hacer política, en el sinónimo de lo que es hacer política.
Implica, además, la aparición del pueblo, como
contraparte indispensable del gobierno, quien aclama y obedece al gobernante,
en su autoritarismo, porque requiere no solo de haber sido investido con el
poder legalmente –“Mi poder en la Constitución”-, sino de la gloria que solo le
puede conferir el pueblo y que termina, probablemente con otros términos en “El
estado soy yo.”
En términos actuales, se trata de ocupar a
cualquier precio el espacio de la opinión pública, de lograr el consenso, de
contar con la plebe para sostenerse en el gobierno. De allí, también, el terror
a esa plebe inestable que cualquier momento puede volverse contra el
gobernante, más allá del orden constitucional. Un pueblo, junto con sus
organizaciones, que tiende a ser corporativizado; esto es, organizado bajo el
dominio inmediato del estado y del partido de gobierno.
Esta dualidad entre poder ejecutivo y poder
legislativo tiene la lógica de la exclusión/inclusión, porque la formación del
estado moderno se funda en la dualidad inestable e irresoluble entre ley y
gobierno, entre soberanía y gobierno. Simón Bolívar hablando sobre Bolivia veía
la necesidad de un cuarto poder que lograra resolver este dilema. En nuestros
países también proliferan estos nuevos poderes, que lo único que hacen es
prolongar la escisión estructural del poder más allá de los poderes clásicos. El
viaje hacia otros poderes regulatorios lleva el dilema irresoluble a la
exasperación del cuarto, quinto, sexto, poderes.
En el caso del poder judicial, la escisión
entre ley y gobierno se instala en su interior. Por una parte, está la
declaración del sometimiento estricto a la ley y, por otra, en la medida en que
administran justicia, crean un espacio de indeterminación en donde la ley,
inevitablemente se interpreta para poder aplicarse al caso en cuestión. Por eso
la justicia se vuelve derecho; esto es, injusticia.
El equilibrio de poderes colocado como el ideal
de la democracia se demuestra inviable. Más aún, la misma democracia se pone en
riesgo, no tanto por la dictadura, sino porque el poder ejecutivo invade a tal
extremo los otros poderes que se torna poder legislativo y judicial. Cuando
esto sucede la democracia se ha convertido en democracia totalitaria.
Si esto es así, quizás los debates en torno a
los populismos actuales deberían introducir este nuevo elemento, porque se
desprenden de la necesidad de un gobierno eficaz sostenido por la opinión
pública –con el pueblo votando a favor o ya corporativizado-, pero que en su
forma concreta de ejercer el gobierno día a día, lo hacen a través de una
tecno-burocracia que pretende conocer cómo se gobierna. Esto es, un populismo tecnocrático.
Esta disyunción entre potestas/auctoritas se transforma en la función modélica de la
sociedad, que queda atrapada en cada una de sus instancias en el dilema entre
ley y gobierno; esto es, entre una ley que se coloca de espaldas a la vida, a
la realidad y que ejerce sobre ella, de modo abstracto, su “fuerza de ley” y el
gobierno que en su necesidad de eficacia rebasan el marco legal.
Si descendemos a los diferentes niveles de
gobierno nos encontramos con esta doble tendencia: la regulación jurídica que
invade todos los ámbitos de la vida –biopolítica-, regulando el mundo entero,
desde su abstracción; y el ejercicio concreto del poder que siempre escapa a la
ley: “Hecha la ley, hecha la trampa.”
La soberanía se deshace en interminables leyes,
normas, reglamentos, que se oponen a la vida real de los organismos sociales,
de las instituciones, colectivos, personas; y simultáneamente instituciones que
son secuestradas por un poder, por un gobierno, una economía, que escapa a la
ley y que muestra el ejercicio del poder sin límite. El autoritarismo
presidencialismo se reproduce sin cesar en los ámbitos sociales, penetra hasta el
último rincón y tiende a hacerlo sin límite.
Agamben,
Giorgio. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008.
—. Estado de excepción. Homo sacer II, 1.
Valencia: Pre-Textos, 2004.
—. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida.
Valencia: Pre-Textos, 1998.
viernes, 22 de mayo de 2015
DIME
Continuación de Pequeños refugios: DIME, de Isidro Luna.
Enlace: https://www.dropbox.com/s/qsfegz46ufmfgtw/DIME.pdf?dl=0
Enlace: https://www.dropbox.com/s/qsfegz46ufmfgtw/DIME.pdf?dl=0
AGAMBEN, ESTADO DE EXCEPCIÓN
Estado de excepción, Homo sacer II,
1, (2003)
Este tomo que continúa el proyecto Homo Sacer, amplía la noción de estado de
excepción, que caracterizaría la vida política y la de los estados en la
actualidad, especialmente en su forma de gobierno.
Estado de excepción se propone estudiar “…esta
tierra de nadie entre el derecho público y el hecho político, y entre el orden
jurídico y la vida”, para desembocar en una comprensión de lo que “significa
actuar políticamente.” (Agamben, Estado de excepción.
Homo sacer II, 1 2004, 10)
La primera y central afirmación es que el
estado de excepción se ha ido convirtiendo en la regla, en lo normal, porque se
ha dado paso a la “creación deliberada de un estado de excepción permanente”,
que se está convirtiendo en “una de las prácticas esenciales de los Estados
contemporáneos, incluidos los denominados democráticos.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004,
11)
Con esto, la democracia en manos de los estados
actuales borra los límites entre el estado de derecho y el totalitarismo,
permitiendo el libre paso del uno al otro, como es el caso que cita Agamben del
Usa Patriot Act que, a pretexto del
terrorismo, se puso a sí mismo fuera de la legalidad autorizada por esa
legalidad que negaba. Otro ejemplo típico se encuentra en el presidencialismo,
que lleva al ejecutivo a su “progresiva expansión” como “técnica de gobierno”
intrínseca a los regímenes actuales. (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 17)
Frente a esto se levanta el derecho a la
resistencia, que quiere combatir ese secuestro de los poderes por parte de uno
solo, el ejecutivo. Sin embargo, incluso en las constituciones que aceptan este
derecho, se crea inmediatamente el conflicto entre la técnica del gobierno que
quiere regular la resistencia social hasta anularla en trampas legales o la
resistencia que constantemente se ve obligada a ir más allá de ese orden jurídico
que en la norma le autoriza a “resistir” y en los hechos y reglamentaciones, la
impide.
Por estas dos dinámicas el estado de excepción
entra en esa zona de indiferencia, de indistinción, en donde se autoriza a
suspender la ley desde la ley o la acción simplemente rebasa el marco legal,
que ya no puede contener, tanto de parte del gobierno como de la resistencia.
Se crea una zona de indecidibilidad en virtud
del cual el derecho se suspende y se anula en el hecho. Lo esencial es, en cada
caso, la producción de un umbral de indecidibilidad
en que factum y ius se difuminan uno en otro.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 46)
Zona de indecidibilidad que penetra por todos
los poros de la sociedad y contamina sus ámbitos; así se convierte en el modelo
de ejercicio de poder, de cualquier tipo de poder, en la esfera de lo público o
de lo privado, en el juego constante entre hecho y ley. Hecho que rebasa la ley
y ley que tiende a adecuarse al hecho, para incorporar lo excluido.
Ambigüedad permanente del que por una parte
requiere de afirmar su pertenencia al estado de derecho pero que, por otra
parte, el ejercicio del poder le lleva constantemente fuera de la ley: “Estar fuera y no obstante, pertenecer:
esta es la estructura topológica del estado de excepción, y solo porque el
soberano que decide sobre la excepción, está en verdad definido en su propio
ser por esta, puede ser también definido por el oxímoron ajenidad-pertenencia.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 55)
Dinámica que conduce a la tensión irresuelta e
irresoluble entre la potestas, aquello
que se puede hacer dentro del marco institucional, dentro de la norma, y la auctoritas que se coloca a sí misma por
fuera de la ley, precisamente para poder ejercer la autoridad que está limitada
por la potestas:
“El sistema jurídico
de Occidente se presenta como una estructura dual, formada por dos elementos
heterogéneos y, sin embargo, coordinados: uno normativo y jurídico en sentido
estricto, que aquí podemos inscribir por comodidad bajo la rúbrica de potestas- y otro anómico y metajurídico,
que puede ser denominado auctoritas.”
(Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 124)
Agamben muestra como ambos momentos pertenecen
por entero a la soberanía en Occidente, al modo en que el poder está
estructurado; si bien se pueden ver como opuestos, sin embargo se necesitan una
a otro. La potestad para poder aplicarse, para gobernar efectivamente; y la
autoridad que apela a la detención temporal de la potestad: “El elemento
normativo tiene necesidad del anómico para poderse aplicar, pero, por otra
parte, la auctoritas solo puede
afirmarse en una relación de validación o de suspensión de la potestas.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004,
125)
Nuevamente, como hemos visto antes, se crea ese
espacio de indecidibilidad, ese espacio de indiferenciación entre dos
estructuras y procesos soberanos y del poder, en donde no sabemos si estamos
bajo aquello que está autorizado por la ley o estamos fuera de ella, en esa
oscilación perpetua tan típica de la forma de gobierno actual:
“El estado de excepción es el
dispositivo que debe, en última instancia, articular y mantener reunidos los
dos aspectos de la máquina jurídica, mediante la institución de un umbral de
indecidibilidad entre anomia y nomos,
entre vida y derecho, entre auctoritas
y potestas.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004,
125)
Vida y derecho se confrontan, porque este
espacio que funda el estado de excepción se convierte en un campo de lucha, en
el lugar en que se juega el destino de las sociedades a través de la política,
que en su ejercicio declara su adhesión a la ley pero que en su práctica la
ignora:
“El objetivo de esta indagación –en la
urgencia del estado de excepción “en que vivimos”- era poner de manifiesto la
ficción que gobierna este arcanum imperii por excelencia de nuestro tiempo. Y
lo que el “arca” del poder contiene en su centro es el estado de excepción;
pero este es esencialmente un espacio vacío, en el que una acción humana sin
relación con el derecho tiene frente a sí una norma sin relación con la vida. “ (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II,
1 2004, 125)
Como hemos presenciado en este ya largo siglo
XXI, las interminables guerras están entrampadas entre las acciones que rebasan
cualquier límite y se imponen por la lógica de la fuerza sin más y su
contrapartida, el eterno juego de los organismos internacionales y de los
estados por justificar legalmente sus acciones: “El aspecto normativo del derecho puede ser
así impunemente cancelado y contrariado por una violencia gubernamental –ignorando
en el exterior el derecho internacional y produciendo en el interior un estado
de excepción permanente- pretende, no obstante seguir aplicando todavía el
derecho.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 126)
La conclusión que extrae Agamben es en gran
medida trágica: Estado y derecho han roto su vínculo y no se puede resolver
mediante ningún mecanismo, porque cualquier acción solo profundiza su ruptura
con la norma y porque el derecho está contaminado por los hechos que ya le son
exteriores:
“Del estado de
excepción efectivo que vivimos no es posible volver al Estado de Derecho,
porque los conceptos mismos de “Estado”
y “derecho” están ahora en
entredicho. Pero si es posible intentar detener la máquina y poner de
manifiesto su función central, es porque entre violencia y derecho, entre la
vida y la norma, no hay una articulación sustancial.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004,
126)
Incluso habría que afirmar que Estado y
democracia ya no pueden ir juntos, porque la existencia del Estado implica la
negación de la democracia; y la posibilidad de la democracia, tiene que
comenzar con la desaparición del Estado.
Se insiste, entonces, que el espacio del
quehacer político, que el dominio de lo político siempre tiene que ver con la
vida y el derecho; con una vida que no puede estar contenida en el derecho y
por un derecho que le da la espalda a la vida. La política vendría a ser el
esfuerzo desesperado o inútil de resolver esta oposición exclusión-inclusión,
dentro-fuera, que en el marco de Occidente, carece de resolución: “Mostrar el
derecho en su no-relación con la vida y
la vida en su no-relación con el derecho significa abrir entre uno y otra un espacio
para esa acción humana, que un tiempo reclamaba para sí el nombre de “política”.
(Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 127)
Agamben,
Giorgio. Estado de excepción. Homo sacer II, 1. Valencia: Pre-Textos,
2004.
—. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida.
Valencia: Pre-Textos, 1998.
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