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sábado, 7 de mayo de 2016

LA FORMA NEGRITUD Y LA DOBLE PRESCRIPCIÓN: BLANQUITUD/NEGRITUD

  
“El Negro quiere ser Blanco. El Blanco se empeña en realizar su condición humana…
El Blanco está encerrado en su blancura.
El Negro en su negritud.
Trataremos de determinar las tendencias de ese doble narcisismo y las motivaciones a las cuales obedece” (Fanon 15)

Echeverria incluye entre sus preocupaciones el tema de la blanquitud; ciertamente que es un pequeño artículo, pero en el que encontramos sus afirmaciones centrales. No está tratada la contraparte: la negritud, por eso hará falta desarrollarla y confrontarla, a fin de tener un panorama completo, al incluir el par contrapuesto blanquitud/negritud. La comprensión de cada uno iluminará los dos aspectos, hasta que aparezca el doble vínculo que los liga, aunque entendido como las prescripciones de la blanquitud que se imponen sobre la negritud y las estrategias contra-hegemónicas y destituidoras de esta última.

Además. Cualquier ethos de resistencia, sea barroco o caníbal, deberá incluir una consideración consistente sobre este tema, en la misma medida en que el racismo es inherente al capitalismo, sin el cual este no existe. No es, entonces, un aspecto complementario que vendría luego, sino una parte crucial de los procesos de destitución de la sociedad burguesa.

En este movimiento general de resistencia al capital, que nos impone una vida “invivible”, Echeverría saca a la luz otro elemento crucial a la hora de entender contra qué tenemos que batallar constantemente, desde la perspectiva del ethos barroco: el racismo.

Las reflexiones de Echeverría no apuntan directamente al tema del racismo en sus expresiones directas y explícitas, sino a la manera como este ha penetrado en la lógica del capital, hasta volverse uno de sus componentes que le son inherentes.

El racismo avanza sobre sí mismo hasta convertirse en una forma general que, a su vez, se vuelca sobre todos los fenómenos de la sociedad capitalista. La forma blanquitud acompaña todo el tiempo a la forma capital, lo que hace que el racismo penetra incluso en aquellas esferas en donde no esperamos encontrarlo. Se torna parte de la forma de vida del capital.

Esta dinámica que va desde la raza y el racismo, tal como lo vemos a diario en sus expresiones manifiestas, se convierte en forma, que captura la lógica subyacente a este modo de vida; y una vez aislado de su contenido directo, se torna una máquina que impone su estilo de existencia a todo lo demás.

El racismo evidente, explícito, queda oculto, mientras la forma de vida blanca toma su lugar, solamente para ocultarse y lanzar desde sí, sus explicitaciones, sus indexaciones, que ya pertenecen a este nuevo campo marcado. Es un juego permanente de obviación y explicitación, de mostrar y ocultar, de tal manera que los mecanismos de funcionamiento de la máquina racial, permanecen invisibles. Esto es lo que se enuncia con el término blanquitud utilizado por Echeverría, ese paso del contenido racista a la forma racista, y de la forma racista, a las expresiones concretas, como en la moda o en el consumo, de este racismo substancial y por ende, subyacente.

Diversas implicaciones metodológicas se desprenden de estas afirmaciones, la perspectiva desde la negritud, contra el racismo y su hegemonía, no tienen que entenderse como si en cada estudio tuviera que haber algún contenido sobre la manera específica de dominio racista en la sociedad y en sus visualidades, sino que la mirada desde la negritud se tiene que analizar como forma general, una suerte de “equivalente general”, que penetra en los objetos de estudio que estemos enfrentando. Un análisis detenido de los problemas metodológicos, especialmente de las limitaciones de reducir la negritud a lo afroamericano se encuentran en Michelle M. Wright. (Wright)

De este modo, las nociones de raza y racismo están debajo de cualquier fenómeno que tratamos de entender, así como en las diferentes estrategias que se propongan en la resistencia contra el capital que siempre es racializante.

Echeverría muestra cómo el racismo, especialmente a partir del fascismo, se convierte en “blanquitud”:

“Las reflexiones que quisiera presentarles intentan problematizar este planteamiento de Max Weber a partir del reconocimiento de un “racismo” constitutivo de la modernidad capitalista, un “racismo” que exige la presencia de una blanquitud de orden ético o civilizatorio como condición de la humanidad moderna, pero que, en casos extremos, como el del estado nazi de Alemania, pasa a exigir la presencia de una blancura de orden étnico, biológico y “cultural”. (Echeverría 146)

Para esto, el racismo, manteniéndose subyacente, se desplaza del pretendido orden biológico hasta convertirse en un modo de vida, que sería el único compatible con el capitalismo. Así que no solo se tiene que rechazar a todos los que no son blancos, sino que es preciso desarrollarla hasta producir una nueva imagen: “En el contexto que nos interesa, es importante señalar que la “santidad económico-religiosa” que define a este “grado cero” de la identidad humana moderno-capitalista, que caracteriza a este nuevo tipo de ser humano, es una “santidad” que debe ser visible, manifiesta; que necesita tener una perceptibilidad sensorial, una apariencia o una imagen exterior que permita distinguirla. (Echeverría 147)

La consecuencia de este racismo “civilizatorio” es que todas las culturas, los pueblos, las naciones, los sujetos, tienen que adquirir esta blanquitud a fin de ser plenamente aceptados por la sociedad capitalista, sin colocar en primer lugar el tema del color de la piel. Hay que blanquearse, porque solo de este modo podemos acceder a ser reconocidos con todos nuestros derechos y beneficios.

Ahora se coloca sobre “las naciones” la exigencia de que sean “blancas”; o, de otro modo, que se comporten como blancas, que adquieran su forma de vida, sus valores, su cultura, su modo de ver el mundo:

“Ahora bien, en lo que concierne a estas reflexiones, es de observar que la identidad nacional moderna, por más que se conforme en función de empresas estatales asentadas sobre sociedades no europeas (o sólo vagamente europeas) por su “color” o su “cultura”, es una identidad que no puede dejar de incluir, como rasgo esencial y distintivo suyo, un rasgo muy especial al que podemos llamar “blanquitud”. La nacionalidad moderna, cualquiera que sea, incluso la de estados de población no-blanca (o del “trópico”), requiere la “blanquitud” de sus miembros.” (Echeverría 147)

El hecho de que coincidiera el inicio del capitalismo con la “raza” blanca, hace que el capitalismo exija que, desde su inicio, se introdujera la distinción entre lo blanco y lo que quedaba fuera: indios, negros, asiáticos, mestizos. La blanquitud se identificó con el hecho de ser moderno y occidental; lo demás terminó por considerarse que caía fuera de la esfera de lo humano: “Es gracias a este quid pro quo que el ser auténticamente moderno llegó a incluir entre sus determinaciones esenciales el pertenecer de alguna manera o en cierta medida a la raza blanca y consecuentemente… a relegar en principio al ámbito impreciso de lo pre-, lo anti- o lo no-moderno (no humano) a todos los individuos, singulares o colectivos, que fueran “de color” o simplemente ajenos, “no occidentales”. 4

Por el efecto de la constitución del ethos capitalista, la ética de esta forma de vida que se asienta en el racismo, se desplaza de la visibilidad física del color de la piel e instaura un nueva hegemonía en donde de la blancura racial se pasa a la blancura ética; se deja momentáneamente de lado la exigencia de la blancura de la piel y ahora se exige esta blanquitud sobredeterminada:  “Podemos llamar blanquitud a la visibilidad de la identidad ética capitalista en tanto que está sobredeterminada por la blancura racial, pero por una blancura racial que se relativiza a sí misma al ejercer esa sobredeterminación.” (Echeverría 149)

No es solamente la ”ética protestante” la que es absorbida por el capital, sino que su ethos construye un racismo de segundo orden, una nueva forma de hegemonía, que eleva a paradigma de vida, obligatoria sin excepciones para todos, la forma de vida de los blancos capitalistas, que impone su ethos sobre los demás. Una hegemonía se segundo orden, de grado uno, que nos hacer ver la forma de vida capitalista como deseable, ideal, como aquella a través de la cual nos convertimos en sujetos plenos, como es el caso del consumo: “La intolerancia que caracteriza de todos modos al “racismo identitario-civilizatorio” es mucho más elaborada que la del racismo étnico: centra su atención en indicios más sutiles que la blancura de la piel, como son los de la presencia de una interiorización del ethos histórico capitalista.(Echeverría 150)
No es suficiente con ser blanco, hay que parecerlo y se tiene que vivir como si una fuera blanco. En caso contrario, aunque alguien sea blanco, pero choque contra el este ethos, o rechace su interiorización “intolerante”, será considerado como alguien que se ha colocado en el exterior de la sociedad capitalista y deberá ser excluido o reprimido: “Son estos los que sirven de criterio para la inclusión o exclusión de los individuos singulares o colectivos en la sociedad moderna. Ajena al fanatismo étnico de la blancura, es una intolerancia que golpea con facilidad incluso en seres humanos de impecable blancura racial pero cuyo comportamiento, gestualidad o apariencia indica que han sido rechazados por el “espíritu del capitalismo” (Echeverría 150)

Sin embargo, la blanquitud no elimina ese racismo de fondo, sino que lo mantiene latente, listo para despertarse cuando sea necesario. Las reflexiones de Echeverría trágicamente se ven como válidas en los sucesos que la humanidad atraviesa: la oleada de refugiados árabes y africanos, que despierta el fascismo, que sale en defensa de la “identidad blanca” contra los extranjeros, los diferentes, los que se niegan a asumir la forma de vida europea: “El racismo étnico de la blancura, aparentemente superado por y en el racismo civilizatorio o ético de la blanquitud, se encuentra siempre listo a retomar su protagonismo tendencialmente discriminador y eliminador del otro, siempre dispuesto a reavivar su programa genocida.(Echeverría 151)

No se puede dejar del lado que, sin importar el grado de obviación, el grado de ocultamiento del racismo, este vuelve siempre y mucho más en tiempos de crisis, en los que es necesario denunciar el racismo, junto con el regreso del fascismo, en sus expresiones más brutales. Las palabras de Fanon vienen bien en este momento: “Necesito perderme en mi negritud, ver los despojos, las segregaciones, las represiones, las violaciones, los boicots. Necesitamos tocar todas las llagas que rayan la librea negra”. (Fanon 166)

Las palabras de Echeverría se están cumpliendo de manera premonitoria: “Los mass media no se cansan de recordar, de manera solapadamente amenazante, el hecho de que la blancura acecha por debajo de la blanquitud. Basta con que el estado capitalista entre en situaciones de recomposición de su soberanía y se vea obligado a reestructurar y redefinir la identidad nacional que imprime a las poblaciones sobre las que se asienta, para que la definición de la blanquitud retorne al fundamentalismo y resucite a la blancura étnica como prueba indispensable de la obediencia al “espíritu del capitalismo”, como señal de humanidad y de modernidad.” (Echeverría 151)

Luego de esta reconstrucción de las ideas de Echeverría sobre la blanquitud, ahora se introducen los debates sobre la negritud. Hay que decir que si bien no me refiero al paso de la negritud a lo afroamericano, se sostiene aquí la necesidad de un retorno a la negritud, porque lo afroamericano no cubre el conjunto de aspectos históricos e identitarios de los negros. La negritud sigue siendo un concepto clave para entender los procesos de resistencia contra la blanquitud y contra el racismo del capital.

Podemos comenzar con una primera pregunta: ¿en dónde estamos ahora con el racismo?, ¿qué nuevos fenómenos tenemos ahora con el regreso – si es que alguna vez se fue- y la extensión del racismo en las sociedades contemporáneas?  Para Mitchell, en vez de entrar en una era post-racial, el racismo ha penetrado en todas las esferas de la sociedad y se ha convertido en un medio a través del cual percibimos el mundo:

“Mi propuesta es que veamos a la raza como un médium, una substancia interviniente, para acudir a la definición más literal. La raza, en otras palabras, es algo a través de lo que vemos, como un marco, una ventana, una pantalla, o unos lentes, antes que ser algo que vemos”. (Mitchell 75)

Pero este mirar no solo es algo sensorial, sino que, ante todo, ocupa la esfera epistemológica, porque es un medio que estructura nuestra forma de percibir y conocer el mundo: “Como tal, por supuesto, no es exclusivamente un medio visual, sino que implica todos los sentidos y signos que conforman la cognición humana, y especialmente el reconocimiento, posible”. (Mitchell 78)

Se produce un desplazamiento en donde dejamos de ver a la raza solo como un contenido que tiene que ser comprendido –y combatido- y se transforma en medio; esto es, en Forma que conforma un campo entero, que provee “masa” –siguiendo la metáfora del boson de Higss- a todas las partículas sociales, que se convierte en la substancia –en su uso estratégico-, subyacente al conjunto de fenómenos sociales. Por eso, no solo “vemos a través de él” sino existimos en él, a través de él.

Por eso, es definido como una “substancia interviniente”, que es entendida por Mitchell como aquello que “obstruye y facilita la comunicación; una causa de malentendidos y ceguera, o la inversa, como un mecanismo de “segunda mirada”, una prótesis que produce tanto la invisibilidad como la hipervisibilidad simultáneamente…”. (Mitchell 276)

Los modos de articulación de la hegemonía racial se hacen patentes a través de esta substancia interviniente, como una prótesis que determina nuestro modo de existir y nuestra manera de apropiarnos de la realidad y que actúa tanto explicitando como obviando; más aún, que su eficacia proviene de sus mecanismos de ocultación que, como contrapartida, crean espacios fenoménicos que nos inundan. En todo hecho social tendríamos que preguntarnos, ¿qué oculta y qué muestra el racismo? Y cualquier estrategia contra-hegemónica tendría que actuar en estos dos niveles, de aquello que mostramos y de aquello que inevitablemente permanece oculto; por ejemplo, los grandes mecanismos destituidores. 

Para Mitchell, se tiene que dilucidar el estatuto no solo epistemológico de este medio sino su ontología, porque ocupa un espacio conformado por dos tendencias que confluyen: real e imaginario; diríamos, utilizando los términos de Jespers Juul, que es medio real, porque “ni es una realidad objetiva ni una ilusión subjetiva” sino que es el “encuentro de fantasía y realidad”. (Mitchell 131-132) (Juul)

Este doble vínculo y doble prescripción entre real e imaginario sirve de metodología no solo para entender los temas de la raza, sino como orientación para los otros campos marcados como “género, sexualidad, clases, especies o cualquier otra forma de reconocimiento y mal reconocimiento de otro, un producto de trenzar juntos las capacidades objetivas y subjetivas, materia prima y estructuras de búsqueda, personas actuales y esquemas.” (Mitchell 323)

En otros términos, no solo los espacios virtuales serían medio reales, sino la existencia social entera, que estaría conformada por esta permanente negociación entre lo real y lo imaginario, entre esta oscilación perpetua entre los modos efectivos de opresión de clase, género y raza, y las representaciones hegemónicas que se le corresponden. Las alternativas de resistencia tendrían que pre-figuras estos dos extremos del doble vínculo: ni solo acciones en la realidad que son indispensables, ni únicamente estrategias contra-hegemónicas, destituciones de la ideología dominante, sino un entramado de luchas objetivas y subjetivas.

Así, blanquitud y negritud no serían ni una mera objetividad social colocada allí afuera, ni un puro aspecto perceptual, subjetivo, sino que oscila continuamente entre uno y otro. Si bien la blanquitud está conformada por los modos de explotación efectivamente sobre los negros, los otros que no son blancos y los blancos que renegaron de la blanquitud, y por las representaciones que pueblan el racismo contemporáneo, la negritud en su formulación contra-hegemónica, en su carácter destituidor, tiene que incluir igualmente los dos momentos: la resistencia real contra la opresión racial y la elaboración de representaciones alternativas; esto es, ocupar los dos campos, el de la realidad y el de la imaginación.

Y desde aquí, abrir el abanico del campo marcado por la forma blanquitud o negritud, para explicitar este campo de acciones posibles mediadas por la “raza” y que intervienen en los diversos aspectos centrales de la sociedad: “especies, clases, géneros, naciones” y que niegan que estemos viviendo un momento post-racial. (Mitchell 148)

Lejos de ser una cuestión metafísica, difícil de encontrar en la realidad, este médium racial está allí frente a nosotros, “desde el vestido hasta los cosméticos para el cabello hasta la dieta y el manejo del cuerpo, y al mismo tiempo que el real esfuerzo por asir la objetividad concreta de la raza, que se esconde detrás de esta manifestaciones prácticas, visibles y tangibles y que parece disolverse y desmaterializarse a medida que nos aproximamos a ella”. (Mitchell 281)

Esta doble prescripción, que muestra y oculta, que explicita y obvia, da forma a lo visual que es penetrado por la lógica del racismo. La misma fotografía siempre es un juego de “transparencia, que llega a ser, en vez de esto, un lugar de opacidad e inestabilidad”. (Raengo 282)

De esta manera, el cuerpo negro se desplaza desde la evidencia de su color, hasta transformarse en una relación visual, que desemboca en un imaginario generalizado de lo negro, que articula aquellos planos mencionados: real e imaginario:

“El imago negro, esta perseguida presencia de la negritud fantasmática, es una relación visual que nunca coincide con el objeto visual. Suspendido entre reflejo y proyección, Fanon localiza “la negritud en lugar entre el interpelador y el interpelado”. El da cuenta de la negritud como formada en una no tan simple diferencia, una “inconfortable suspensión” entre el reconocimiento negado como Sí Mismo y la imposibilidad de identificarlo como Otro”. (Raengo 312)

En el plano visual, esa doble prescripción, como hegemonía y contra-hegemonía, como institución y destitución, se ve como “reflejo” del racismo y al mismo tiempo como “proyección” de la negritud que resiste. Lo negro como lo otro de lo blanco y la negritud como distanciamiento, como crítica, como oposición a la blanquitud, que se expresa en Mitchell en la diferencia entre racismo y raza.

Surge un régimen de la sensibilidad, “un reparto de lo sensible” –en la terminología de Ranciére-, que crea una serie de dispositivos de funcionamiento y producción de la blanquitud, una máquina abstracta racial, que secuestra los cuerpos negros y que, al mismo tiempo, racializa el campo social. Los cuerpos negros se convierten en “negritud como forma de mercancía; esto es, como principio de visibilidad, de rostro, de estatus de mercancía”. (Raengo 434)

Raengo muestra cómo se llega desde la negritud a la esclavitud de las imágenes, sean cuales fueran estas; las imágenes también se blanquean: “Ellos finalmente nos permiten entender el momento presente como otro viaje de la negritud desde la superficie de los cuerpos a la superficie de la cultura material en donde está ahora –en la esclavitud de lo visual”. (Raengo 441)

Aquí radica el núcleo del racismo y de este movimiento que se termina por dar forma a una serie de otros fenómenos, como los de clase y género, y que se desplaza por las diferentes visualidades contemporáneas; esto es, el “viaje” desde una superficie concreta, específica, desde una realidad específica que se extiende y se traslada a un campo entero y lo marco con su determinación: el viaje desde la piel negra hasta las máscaras blancas.

Se desprende bien visiblemente la conclusión: “Entiendo la raza como tal estructura: una visualidad convertida en contrato social, una meta-imagen, una figura del mundo, una estructura de la visualidad, un médium”. (Raengo 497)

Y nuevamente este juego de evidencia y ocultamiento, de explicitación y obviación, que aparece a cada paso, como la dialéctica subyacente a todo este proceso: “Aunque no veamos directamente un cuerpo; esto es, aunque estamos privados de un sitio o mirada última y significativa de la raza, esta aún habita en la imagen. Para imaginar por qué y cómo este es el caso, podemos entender cómo “la raza” a-visualmente estructura nuestro campo visual, la cultura visual y cómo, a través del cuerpo negro, la raza corporeiza la ontología de la imagen”. (Raengo 499)

Más allá del contenido específico, las imágenes son penetradas por la blanquitud, por el racismo; es la substancia del contenido lo que penetra en el contenido, guiado por la forma racial, por el régimen de sensibilidad racial. Por supuesto, hay que descubrir, porque está profundamente oculto el mecanismo de esta máquina abstracta, los dispositivos mediante los cuales el racismo se oculta, en la media en que la imagen se racionaliza.

Entonces, cabe la pregunta sobre la imagen: ¿de qué manera está racializada?, ¿cómo ha penetrado en el ella la institución racial?, ¿cuáles han sido las formas de su blanquitud? Se trata de encontrar la forma racial que subyace a los contenidos propios de cada imagen, como una serie de procesos relacionados que actúan allí permanentemente.

Según Weheliye, los conceptos tan de moda en la actualidad, nuda vida y biopolítica, son insuficientes para entender a cabalidad no solo los temas específicos de la raza y el racismo, sino los fenómenos sociales en general; por esto, “…se preocupa de la rectificación de los defectos del “discurso de la nuda y la biopolítica”, y de otra parte, sugiere –desde el punto de vista privilegiado de los estudios sobre lo negro- maneras alternativas de conceptualizar la raza, los ensamblajes racializantes, en el dominio de la política moderna”. (Weheliye 153)

Se tiene que tomar en cuenta que la máquina racializante actúa en todos los estratos sociales y no puede ser considerado únicamente como un segmento que tendría que en un determinado ser tomado en cuenta, porque se está reproduciendo de manera ampliada a través del sistema social, de su entramado, de sus estructuras, de sus niveles simbólicos:

“Sobre todo, construyo raza, racialización, e identidades raciales como un conjunto de relaciones políticas en funcionamiento que requieren, a través de su constante perpetuación por la vía de las instituciones, discursos, prácticas, deseos, infraestructuras, lenguajes, tecnologías, ciencias, economías, sueños, y artefactos culturales, la exclusión de los sujetos no blancos de la categoría de humanos…” (Weheliye 187)

Weheliye usa la noción de ensamblajes para referirse a este armado de estructuras y dispositivos, que se articulan y funcionan de manera específica y que introducen en la nuda vida y en la biopolítico, aquella perspectiva de la que carecen. Nuda vida y biopolítica son, de hecho, fenómenos extremos cuya substancia racista no puede dejarse de lado: “Ensamblajes racializantes qu representan, entre otras cosas, la modalidades visuales en que la deshumanización es practicada y vivida. En este sentido, las herramientas conceptuales del discurso de una minoría racializada aumentan y replantean el discurso de la nuda vida y la biopolítica…” (Weheliye 242)

La falla metodológica de estas corrientes críticas se torna evidente: “Puesto que la nuda vida y la biopolítica largamente ocultan la raza como una categoría crítica de análisis, como lo hacen otras articulaciones actuales de la teoría crítica, no pueden proveer de instrumentos metodológicos para diagnosticas los estrechos vínculos entre humanidad y los ensamblajes racializantes en la era moderna”. (Weheliye 281)

Parafraseando a Foucault, Weheliye señala cómo el hombre moderno, ilustrado, que se encuentra en crisis es un hombre racializado: “El hombre solo puede ser abolido “como un rostro de arena que el mar borra” si se desarticula al humano moderno (Hombre) de su gemelo: los ensamblajes racializantes.” (Weheliye 286) Cualquier crítica de los humanismos abstractos que proliferan en la modernidad y especialmente en la posmodernidad, aunque aparentemente debilitados, deberá explicitar que el “hombre” o simplemente los seres humanos, están sometidos a una máquina de tortura que los coloca o del lado de lo humano o los excluye, que se presente como el único sí mismo posible –que desde luego, es blanco- y que crea una exterioridad, un afuera, en donde quedamos los otros: “…un flujo diferencial empuja a los sujetos permanentemente fuera de toda escala de medida…” (De Oto 170)

El texto de Lipovetsky, La estetización del mundo, puede servirnos de guía para ejemplificar esta forma racista que subyace a las visualidades contemporáneas y que no se refieren a la inmediatez de lo racial como contenido. Ciertamente que Lipovetsky no menciona en lugar alguno este debate en torno a la blanquitud, pero creo que describe con bastante fidelidad los fenómenos de la estetización del mundo, que podemos encontrar en ellos, sin forzar su pensamiento, esta forma de vida blanca.

Así describe esa negación generalizada de lo diverso y tiende a la unificación de los gustos, de las sensibilidades, sometidas a los dictámenes del consumo, de la circulación de mercancías, de la valorización del valor y que se corresponde, en su forma, con los dispositivos de racialización: “La economía liberal destruye los elementos poéticos de la vida social; produce en todo el planeta los mismos paisajes urbanos fríos, monótonos y sin alma, impone en todas partes las mismas libertades de comercio, homogeneizando los modelos de los centros comerciales, urbanizaciones, cadenas hoteleras, redes viarias, barrios residenciales, balnearios, aeropuertos: de este a oeste, de norte a sur, se tiene la sensación de que estar aquí es como estar en cualquier otra parte”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 77)

Ese régimen de la sensibilidad que se desprende de la blancura y que pesa sobre los cuerpos negros –y en general, sobre los no-occidentales-, se transforma en una estética y en una estetización del mundo, bajo la exigencia de la constitución de las marcas, en donde se ven ante todo, la imagen. Una estetización que, por eso, coincide directamente con la producción de mercancías: “El estilo, la belleza, la movilidad de los gustos y las sensibilidades se imponen cada día más como imperativos estratégicos de las marcas: lo que define el capitalismo de hiperconsumo es un modo de producción estético”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 100)

Encontramos que esa lógica del racismo, de ser tanto objetiva como subjetiva, realidad como fantasmagoría, ahora trans-figurada viaja a la mercancía, a la marca e inunda la vida entera bajo su propio régimen estético, que ocupa las sensaciones, las sensibilidades y la imaginación.

“Por eso no es necesario prestar oídos a un capitalismo que, menos cínico o menos agresivo, vuelva la espalda a los imperativos de racionalidad contable y de rentabilidad máxima, sino a un nuevo modo de funcionamiento que explota racionalmente y de manera generalizada las dimensiones estético-imaginario-emocionales con fines de ganancia y conquista de mercados”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 114)

Y esos elementos del multiculturalismo y posmodernidad como “lógica del capitalismo tardío”, incorporan una “desdiferenciación de las esferas económicas y estéticas”, como el momento de la obviación del racismo, del surgimiento de lo “hipermoderno” que lleva su blanquitud a nuevos niveles y que provoca la emergencia de un “capitalismo artístico” con “el estilo como imperativo económico”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 622 y ss)

Se trata, más allá de lo señalado por Lipovetsky y Seroy, de dilucidar este proceso que va desde el racismo explícito hasta el desprendimiento de su lógica bajo la forma de una “Forma blanquitud” y que una vez dada esta, su traslado a las esferas de la vida cotidiana, de la mano del consumo, en donde se indexa, se desarrolla, como parte de un campo que ha quedado marcado. Precisamente la eficacia de esta máquina torna difícil captar estos vínculos secretos entre la estetización del mundo y la estetización racista que se esconde detrás. Igual ejercicio se podría hacer a partir de las reflexiones sobre el secuestro racista del erotismo. (Holland)

No hay una estetización del mundo que no sea simultáneamente imposición de una forma de vida blanca, afirmación de la hegemonía de la blanquitud contra la negritud, aunque allí no aparezcan contenidos inmediatamente raciales, sino otros completamente diferentes. Se puede decir que la blanquitud se trans-figura, casi recordando los fenómenos religiosos que conocemos bastante bien.



Bibliografía.
  
De Oto, Alejandro. Fanon: política y poética del sujeto poscolonial. México: El Colegio de México, 2003.
Echeverría, Bolívar. «Imágenes de la "blanquitud".» Echeverría, Bolívar. Antología. Crítica de la modernidad capitalista. La Paz: Oxfam/Vicepresidencia del Estado Bolivia, 2011. 145-160.
Fanon, Frantz. Piel negra, máscaras blancas. Buenos Aires: Abraxas, 1973.
Holland, Sharon Patricia. The erotic life of racism. Durham: Duke University Press, 2012.
Juul, Jesper. Half-real. Cambridge: The MIT Press, 2005.
Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean. La estetización del mundo. Barcelona: Anagrama, 2015.
Mitchell, W.J.T. Seeing through race. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012. Digital.
Raengo, Alessandra. On the sleeve of the visual: race as face value. Darmouth: Darmouth College Press, 2013. Electronic.
Weheliye, Alexander. Habeas viscus. Racializing assemblages, bipolitics and black feminist theories of human. Durham: Duke University Press, 2014. Electronic.
Wright, Michelle M. Physics of blackness. Beyond the middle passage epistemology. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013.



martes, 3 de mayo de 2016

LA IDEOLOGÍA ALEMANA. UN LIBRO QUE NUNCA EXISTIÓ.

Se puede decir que uno de los textos fundacionales del marxismo, para la teoría y la práctica, ha sido La Ideología Alemana, especialmente  el Capítulo 1. Feuerbach, del que desprendimos muchas de nuestras concepciones:

“La Ideología Alemana (GI) fue publicada por primera vez en el formato actual en 1932 como parte de  Marx Engels Gesamstausgabe (MEGA), esta edición sirvió de base para muchas traducciones y ediciones. La edición Mega fue precedida por una traducción rusa y por la publicación de lo que hoy conocemos como Capítulo 1: Feuerbach. En este formato el libro y en particular el capítulo sobre Fuerbach, fue por largo tiempo considerado un texto central para la comprensión de las enseñanzas de Marx y Engels. Este fue el texto en donde, como Althusser dijo e hizo fama, Marx descubrió el continente de la historia.” (Maidan)

Sin embargo, La Ideología  Alemana es un libro que nunca existió. Fue una invención de los editores que, tomando fragmentos de diversos lugares, se inventaron un libro, tal como la publicación de los manuscritos originales de Marx y Engels lo demuestran:

“Como resultado de la investigación sobre el manuscrito original para la publicación de una nueva edición científica de las obras y artículos completos de Marx y Engels, el equipo editorial del MEGA2 ha concluido que el capítulo sobre Feuerbach es más como una reconstrucción editorial –basados sobre la evidencia fílmica de las intenciones autorales de Marx y Engels- de algunos fragmentos que Marx y Engels colocaron al lado del manuscrito original para su uso posterior…” (Maidan)

Hasta ahora continúan las discusiones sobre cómo publicar efectivamente estos fragmentos y existen al menos “siete propuestas diferentes”, aunque el Capítulo 1 ya ha sido publicado por MEGA2 en el 2004. (Maidan)

Este hecho muestra cómo los textos de Marx y Engels sufrieron una serie de distorsiones significativas, en la medida en que su publicación estaba sometida a los intereses políticos inmediatos de una corriente u otra, especialmente de parte de la burocracia soviética. Digamos que con La Ideología Alemana también se construía una ideología propia, un Marx hecho a la medida de las necesidades de un partido político, de una doctrina.

No está demás señalar la importancia que tuvo este texto en la conformación del “materialismo histórico”: “La Ideología Alemana es usualmente mirada como el más temprano y más importante trabajo preparado en colaboración por Marx y Engels, y es considerado como la “cuna” del materialismo histórico. El Capítulo I, en particular, es considerado como la más completa realización del temprano materialismo histórico”. (Xiaoping 3)

La tarea en el presente es una primera lectura de estos fragmentos, de acuerdo a los manuscritos originales, a fin de indagar qué es lo que efectivamente se decía en ellos, cuáles son los cambios, cuáles son las consecuencias de esos cambios, para nuestra visión actual del marxismo.

Es indispensable volver sobre estos textos y confrontarnos con esa historia que era capaz de manipular los textos, para responder a las necesidades de la batalla política o de la inmediatez de las necesidades de una burocracia.

Lamentablemente no existe una edición en español y al parecer ni siquiera está en curso una traducción científica apegada al texto. Utilizará la versión inglesa de los fragmentos, basada fiel y literalmente en la publicada por MEGA2 en el 2004, llevada a cabo por Terrel Carver y Daniel Blank, Los manuscritos de Marx y Engels de la “Ideología Alemana”. Presentación y análisis del “Capítulo Feuerbach”. Además, estos autores, en otro libro, trazan las vicisitudes históricas y políticas por las que atravesaron estos manuscritos. (Carver, Terrel y Blank, Daniel) (Carver) Una síntesis de este largo recorrido de La Ideología Alemana se puede encontrar en el propio Carver. (T. Carver)

A continuación mostramos las tres primeras páginas del manuscrito, precedidas por las notas técnicas de la edición, que es la manera cómo MEGA2 lo publicó y que se encuentra en pleno debate. No hay un acuerdo sobre el modo cómo deberían presentarse esos manuscritos, para evitar reconducir a la idea de un texto orgánico, en donde solo hay fragmentos destinados a un uso futuro, todavía no decidido.









 



Como se puede ver, el texto es completamente tentativo, lleno de tachaduras y correcciones. La columna izquierda pertenece a Engels y a la derecha, en negrita, las observaciones que Marx iba realizando y, desde luego, las variaciones incluso mínimas que hacía Marx sobre su propio texto, tal como aparecen en las páginas de muestra colocadas aquí.

A continuación revisaré dos análisis de los nuevos fragmentos que reemplazan al Capítulo 1. Feuerbach, para establecer los nuevos debates que se dan allí y sus perspectivas; entonces, tomaré la introducción de Carver en extenso y de manera más puntual, el estudio de Wei Xiaoping.

Para Carver, el acceso a la versión original de estos fragmentos permite una reconstrucción a las preocupaciones efectivas de Marx y Engels y a la manera en que sus perspectivas teóricas se interrelacionaban y superponían, sin dejar de lado los desacuerdos que pueden llegar a ser significativos:

“El lector así gana un acceso fácil al laboratorio “colaborativo” en el que Marx y Engels trabajaron activamente juntos –muchas veces luchando uno con otro- para encontrar una nueva forma de responder a cuestiones tales como: ¿Qué deberíamos entender por humanidad, civilización, industria, política y sociedad? ¿Cómo deberíamos conectar el cambio social con el futuro deseable? ¿Qué valida la verdad y las políticas de sus respuestas?” (Carver, Terrel y Blank, Daniel 1)

Sin embargo, es indispensable en cualquier lectura que se haga, el insistir en su carácter fragmentario, provisional, no corregido, lleno de cruces, tachaduras, reformulaciones y así evitar que al final tengamos, otra vez, un “libro” o un texto sistemático. Insistir que no se encuentra aquí una formulación acabada y pulida del materialismo histórico, lo que ya es bastante decir.


En su aproximación, Carver resalta ese trabajo conceptual y, por ende, lingüístico que acerca o distancia a las formulaciones de Marx respecto de las de Engels: “Más bien hay que enfocarse en el vocabulario que se contrasta y mirar cómo surge esas diferencias y cómo se desarrollan”. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 6)

Uno de los aspectos centrales que trata Carver es acerca del carácter del texto, del enfoque que los autores tienen. Se produce un desplazamiento de un texto inexistente entendido ante todo como una formulación teórica, conceptual, que inaugura un paradigma, e incluso una doctrina, a unos fragmentos que son, básicamente, políticos:

“Lo que emerge en la discusión de los manuscritos es que ambos tienen una posición común –que ellos están trabajando en cierto sentido, juntos- pero uno concibe preeminentemente como una posición política y la argumentación como política”; mientras que el otro, Engels, tiene un enfoque más polémico respecto de las posiciones conceptuales, “ideológicas”, de la “ideología alemana”. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 7)

Dentro de este acuerdo general, Marx elige una versión mucho más política, acudiendo a una terminología que hace descender el discurso teórico a las cuestiones políticas prácticas. De todas formas, es una cuestión de matices porque para ambos no se trata solamente de que los autores que discuten “estén pensando equivocadamente” sino que “están haciendo política de forma equivocada”. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 7)

Marx se desplaza –los añadidos de Marx en negrita- desde las consideraciones abstractas hacia aquellas que son más políticas: realidad, materialistas prácticos, comunistas, revolucionar, mundo existente:

in reality {it} is a matter of & for the
practical materialists, i.e. the communists,11 it
is a matter of revolutionising the existing
world
[06 Bogen, 08 Seite, L Column, p. 44]

en realidad es {it} cuestión de y para
materialistas prácticos, esto es los comunistas,
es una cuestión de revolucionar el mundo existente[1]

Como señala Carver: “En las páginas que siguen, Marx está devaluando el lenguaje de las teorizaciones con intimidantes notas y extirpando una abstracción en favor de una referencia concreta:

Feuerbach’s
theoretical conception “conception” of
perceptibility the perceptible world
is limited on the one hand to
merely viewing it, & on the
to merely
other feeling {it}
[06 Bogen, 08 Seite, L Column, p. 44]

La “concepción” teorética de
Feuerbach
de la perceptibilidad del mundo perceptible
es limitada de una parte a
meramente observarla, y
de otra meramente sentida

Siguiendo con Carver: “Aquí está una inserción de Marx (p.44) estableciendo este contraste –entre la muy general abstracción de un filósofo y la “concreta” referencia de una potente alternativa política:

{insertion}
{he} considers “man” instead of “actual
historical man”. “Man” is in reality
“German man”. {end insertion}

                {inserción}
                {él} considera “hombre” en vez de “actual
                Hombre histórico”. “Hombre” es en realidad
                “hombre alemán”. {final de la inserción}

Ambos critican la “ideología” de Feuerbach, resaltando su carácter no práctico, el quedarse en abstracciones vacías e intemporales, sin un adecuado sentido de la realidad política:

He does not see
how the perceptible world surrounding him is
not a thing handed down directly from
eternity, staying always the same, but rather
the product of industry & of social
conditions & to be sure in the sense that it is
a historical product, the result of the
activity of a whole series of generations,
[06 Bogen, 08 Seite, L Column, p. 44]

                El no ve
                cómo el mundo perceptible que le rodea es
                o una cosa manejada directamente desde
                la eternidad, manteniéndose siempre la misma, sino más bien
                el producto de la industria y de las condiciones sociales
                y para estar seguro en el sentido de que es
                un producto histórico, el resultado de
                la actividad de una totalidad de series de generaciones,

En esta cita larga, pero necesaria para mostrar el giro del pensamiento de Marx, se hace visible, en las inserciones en negrita realizadas por Marx, hacia lo más concreto y político que se quiere dar a este debate; hay una exigencia de un vocabulario mucho más específico en Marx: producto, condiciones sociales, actividad, etc. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 7-8)

Más bien, estaríamos ante un texto que se separa de las grandes afirmaciones ontológicas sobre la historia y que produce una “epistemología de la acción, antes que una conocimiento como tal”. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 9)

Por ejemplo, en otro pasaje, no tratan de definir lo que una cosa es, sino más bien cómo se da históricamente un hecho. Los insertos de Marx muestran como Bauer “no capta el carácter profundamente histórico de las cosas/objetos, incluso de los naturales, porque ellos presumen una antítesis entre la naturaleza “intemporal” y la historia “que sucede”. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 9)

Inclusive cuando se trata de referirse al “materialismo”, o a la concepción “materialista”, este giro que va de lo ontológico a lo político se torna evidente:

The French & the English at
least, even when they have conceived
conceived of the connection of this fact with
so-called history in a highly tendentious way,
particularly as long as they were biased by
political ideology, have always all the same
made the first attempts to give a materialistic
basis to the writing of history by being the first
to write histories of civil society, of trade &
of industry.
[06 Bogen, 11 Seite, L Column, p. 64]

Los franceses & los ingleses por
último, hasta cuando ellos han concebido
concebido de las conexiones de este hecho con
la así llamada historia en una altamente forma tendenciosa,
particularmente en cuanto están sesgados por
una ideología política, tienen todos siempre
la misma hechura la primera tentativa de dar una base
materialista a la escritura de la historia por ser los primeros en
escribir historias de la sociedad civil, el comercio &
la industria. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 13)

Así que aquí Marx y Engels no están interesados en una “concepción general de la historia”, sino en mostrar la importancia de la historia concreta de la “sociedad civil, el comercio & la industria”, que constituye como su “base materialista”. En otras palabras el enfoque materialista no surge aquí en oposición a alguna suerte de idealismo o idealidad, sino de colocar con claridad los aspectos concretos, “historias”, de una sociedad dada. Por supuesto, no hay aquí una formulación abstracta de lo que sería el materialismo histórico, aunque pueda estar presupuesta.

Carver avanza algunas conclusiones: estos fragmentos no muestran tanto una “ruptura” radical, como el paso de una “mirada filosófica sobre la humanidad, organizada a través de tropos de la totalidad, pérdida y recuperación (incluso redención), da paso… a un discurso politizado de una historia que se hace siguiendo objetivos, que los dos autores asociación con el comunismo como movimiento”. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 30)

Y especialmente porque la versión exacta del texto se aleja de cualquier visión fundamentalista o dogmática; muestra, más bien, el lento hacerse de una teoría, con sus vaivenes, retrocesos, oposiciones y no una especie de verdad dada de una vez y por todas.

En el caso de Wei Xiaoping, se avanza todavía más para dilucidar algunos temas claves especialmente relacionados con la conciencia y con su racionalidad o irracionalidad, a la luz de la nueva edición de los fragmentos llamados “Ideología alemana”. (Xiaoping)

“Exploro algunos de los problemas teoréticos cruciales en torno a la naturaleza de la subjetividad y la conciencia, y las diferentes aproximaciones aparentes en Marx y Engels en varios niveles de su propia evolución”. (Xiaoping 4)

Wei Xiaoping encuentra que no existen solo tres premisas históricas para entender cualquier fenómeno, sino que en estos fragmentos aparece un cuarto elemento que ha sido prácticamente descuidado: primero, la satisfacción de necesidades vitales;  segundo, la producción de la vida material a través de los instrumentos de producción; tercero, la vida humana como consecuencia de los dos anteriores.

Sin embargo, junto a estos elementos harto conocidos, se añade otro; Wei Xiaoping cita un texto que sería clave para introducir este nuevo aspecto:

“Solo ahora, después de haber considerado cuatro momentos, cuatro aspectos primarios de las relaciones primarias históricas, encontramos que los hombres también poseen ´consciencia´” (Marx and Engels, 1976, 43; cf. 2004, 15-16). (Xiaoping 4)

Y más adelante, una anotación de Marx al lado derecho del manuscrito, como nota al margen:

“Los hombres tienen historia porque ellos deben producir su vida, y porque ellos deben producirla además de una cierta manera: esto es determinado por su organización física; su consciencia es determinada justo de la misma manera”. (Xiaoping 5)

Este elemento que aparece solamente en la edición del MEGA2, que introduce la consciencia junto con las otras determinaciones ya conocidas, abre un campo para una nueva reflexión, que trata de las relaciones de los seres humanos con las relaciones sociales e incorpora como aporte crucial, el tema de los elementos irracionales de la conciencia.

En este momento, se produce una diferencia entre los enfoques de Engels y Marx. Para Engels la “Consciencia es, por lo tanto, desde el inicio efectivo de un producto social, y permanece así en la medida en que los hombres existan, que refleja no solo la escritura de Engels sino el punto de vista de Engels”. (Xiaoping 6)

Así aparece la diferencia en los enfoques: “la consciencia reflejada o restringida por el deseo natural, o por las relaciones sociales; la una basada sobre la existencia natural y la otra sobre la existencia social”. (Xiaoping 6)

Para decirlo de manera explícita: o bien la conciencia es producto exclusivamente de las relaciones sociales o la consciencia “depende de la existencia natural de los seres humanos” y llega a ser social solo indirectamente. (Xiaoping 6)

El texto abriría el espacio para un nuevo debate, que añade, de manos de Marx, ese otro aspecto igualmente fundamental, que mira a los seres humanos en una doble dimensión: como ser natural consciente y como ser social, como una consciencia irracional y como consciencia racional.

Cualquier análisis, por ejemplo de la consciencia de clase, debería tomar en cuenta estas dos entradas, que confluyen y que quizás se fusionan, aunque nunca desaparecen del todo, de tal manera que en la cuestión de la formación de la consciencia de clase ya no solo se trata de analizar su emergencia, su conformación, a partir de las condiciones de producción del capital, de las tareas que el proletariado y la humanidad se plantean en una época dada, pero, con igual fuerza, establecer las condiciones actuales de la relación entre la consciencia y la naturaleza, más aún en un momento de desastre ecológico de la humanidad.

Así, finalmente, los cuatro elementos de la concepción de la historia, quedarían de la siguiente manera:

“1. La producción material es requerida para la vida diaria.
2. El modo de producción corresponde con el progreso real de la producción.
3. La forma de la relación, por lo tanto la sociedad civil, relacionada con el modo de producción.
4. Los diferentes niveles de la función de la sociedad civil como la base del entendimiento de los diferentes resultados teoréticos y las formas de la consciencia.” (Xiaoping 12)

Para concluir, hay que señalar que todavía hace falta una serie de estudios que tope tanto los aspectos generales del texto como temas particulares; además, habría que producir una confrontación entre la obra inventada, La Ideología Alemana, que nunca existió, y los fragmentos tales como aparecen en los manuscritos.

Todo esto llevará a repensar los fundamentos mismos del marxismo, para comprenderlo a cabalidad como para aplicarlo a la realidad actual, desde nuevas bases, con nuevos fundamentos.


Bibliography

Carver, Terrel. "Marxismo crítico." 2015. https://marxismocritico.com/?s=terrel+carver. 2 Mayo 2016.
Carver, Terrel y Blank, Daniel. A political history of the editions of Marx and Engels´s "German Ideology Manuscripts". New York: Palgrave MacMillan, 2014.
—. Marx and Engels´s "German Ideology" manuscripts. Presentation and Analysis of the "Feuerbach Chapter". New York: Palgrave MacMillan, 2014.
Engels, Marx y. La ideología alemana. Barcelona: Grijalbo, 1974.
Maidan, Michael. "Marx and Philosophy." 2012. http://marxandphilosophy.org.uk/reviewofbooks/reviews/2012/463. 2 Mayo 2916.
Xiaoping, Wei. "Rethinking historical materialism: the new edition fo the "German Ideology"." Science and society Vol. 74, No. 4 (2010): 498-508. <http://www.jstor.org/stable/25769062>.





[1] Todas las traducciones al español son propias. 

viernes, 29 de abril de 2016

ETHOS BARROCO Y VOLUNTAD GENERAL. 1.

Si preferimos centrarnos en el ethos del ethos barroco como forma de vida que, se resiste tanto a la modernidad como al capitalismo, cabe hacerse una seria de preguntas a fin de entenderlo a cabalidad y, especialmente, explicitar los elementos que lo conforman desde las reflexiones de Bolívar Echeverría.

Para esto pondremos en relación aquellos aspectos de su pensamiento que generalmente se tratan como aspectos separados y que requieren de una visión unificadora de sus preocupaciones. Además, como prolongación de sus planteamientos, proponer algunos territorios a ser explorados en la constitución de cualquier otro ethos alternativo o de resistencia, en ese caso, al capitalismo tardío, como sería el caso del ethos caníbal.

Este ethos colocado junto al barroco o a lo caníbal, ¿qué nivel de generalidad tiene?, ¿atañe al conjunto de la sociedad y su propuesta es una alternativa a la cultura dominante entera y no solo a unos de fragmentos?

Entonces, esta forma de vida, ethos, ¿se puede postular a sí mismo como una voluntad general, como un ejercicio potencialmente soberano?, ¿podría existir un ethos de resistencia que nos permite vivir lo invivible sin el horizonte de sentido de una voluntad general, que destituya el orden existente?

En caso de ser así, ¿cómo entender esa voluntad general, más allá de la democracia representativa, burguesa? Una voluntad general de este ethos barroco o caníbal que tiene que incluir a todos con todas sus diferencias y que no solo debe destituir sino pre-figurar los modos de institución de lo nuevo.

Sin embargo, ¿los nuevos modos de institución que aparecen y desaparecen, en nuestra sociedad, como partículas virtuales, efímeras, no quedarán atrapados en las paradojas de la representación de lo irrepresentable, cognoscitiva y políticamente?, ¿no llevarían, otra vez, en un juego interminable, a la lógica de la doble prescripción del poder constituyente y el poder constituido?, ¿no quedarían atrapados en la política, a pesar de que se postule lo impolítico, en cualquier de sus variante teóricas?
Además, ¿se puede pensar que las nuevas tecnologías han alterado radicalmente la voluntad general como la conformación de multitudes inconscientes que la realizarían en los espacios virtuales?; o, por el contrario, ¿las nuevas tecnologías también están presas de la dualidad entre las tendencias opresoras y las liberadoras?

Muchas de estas preguntas ni siquiera pueden ser planteadas con toda claridad en el momento en el que vive la humanidad; por eso, habrá que aproximarse a ellas con todo cuidado, con los rodeos que sean necesarios, resaltando a cada paso, la provisionalidad de las respuestas que se encuentren.

Entonces, digamos que el primer que hay que dar este, ya enunciado: un ethos implica una voluntad general; son términos consustanciales, en donde no podemos prescindir de ninguno de ellos.

Por otra parte, se encuentra en Bolívar Echeverría, en el conjunto de sus escritos y no en uno en particular, este trabajo laborioso de la conformación de un ethos, como voluntad general, en eso que suele presentarse como fragmentado y disperso en su pensamiento. Me refiero a las formas que analiza y que, a primera vista, no sería se encontraría de manera directa los vínculos que los unen.

Así, tenemos los trabajos sobre diversas formas: valor de uso, negritud, barroco, resistencia, cultura, opciones políticas para el nuevo siglo. Lo que se postula aquí es que, en vez de ser una muestra de dispersión de intereses, se trata de una búsqueda tentativa de pensar lo general de la voluntad general,  en sus distinciones y diferencias constituidoras.

Esto significaría, por ejemplo, aproximar los temas de la forma valor de uso a los debates sobre el ethos barroco; en otros términos, la persistencia del ethos barroco como forma de resistencia, implicaría la batalla del valor de uso contra el valor de cambio; o, la negritud contra la blanquitud; o cómo a través de guadalupanismo se abre a las cuestiones de género. No debería vérselos como reflexiones separadas,sino como elementos que podrían entrar en la construcción del ethos barroco, insistiendo en la preeminencia del ethos sobre su carácter barroco.  


Y, también, explicitar las relaciones entre esa voluntad general como voluntad de forma; de tal manera, que la esta última, es un modo de lo general. La voluntad general se “representa”, o muestra, como voluntad de forma.