HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA. 16. DE HEGEL A MARX

Un aspecto recurrente en la nueva dialéctica es la reflexión sobre las relaciones entre Hegel y Marx; partiendo del acuerdo básico de una revalorización del primero, se trata de mostrar de qué forma y en qué medida Marx lo utiliza para pensar el capital.

Como una introducción a este tema específico tomaré a Christopher Arthur, De la crítica de Hegel a la crítica del Capital, incluido en: Robles Báez, Mario, (comp.), Dialéctica y capital: elementos para reconstrucción de la crítica de la economía política, México, UAM/CSH, 2005.

La tesis central de Arthur es la siguiente:

“…el punto de vista de Hegel hay que verlo como una absolutización filosófica del punto de vista del capital, por un lado, y en virtud de la naturaleza del capital, por el otro, ya que la forma de capital hay que entenderla como homóloga de la ´Idea´ de Hegel.”(229)

Se introduce aquí un aspecto central que tiene que ver con aquello que podría llamar la dialéctica de la forma, planteada en este momento como homóloga de Hegel, aunque prefiero el otro enfoque que asoma a momentos; esto es, tratarla como análoga.

La novedad central respecto de las viejas concepciones que giraban en torno a la confrontación entre materialismo e idealismo, en donde lo que Marx habría hecho es poner de pie la dialéctica, radica en que se toma a Hegel como teórico del capitalismo, ciertamente de una forma metafísica y distorsionada.

De tal manera que la dialéctica de la Idea de Hegel se corresponde simétricamente con la dialéctica del capital, que se objetiva como la idea produciendo toda la realidad –en Hegel- y la emergencia del conjunto de fenómenos de la producción, circulación, etc. Tanto en Hegel como en Marx habría una dimensión estrictamente ontológica, porque la idea es tan real como lo es la abstracción que da lugar a la forma valor:

“Sostengo que el punto clave acerca de la época burguesa es que la abstracción real está presente en el intercambio de mercancías y que sobre esta base se desarrolla una forma, a saber, el capital que (al igual que la Idea de Hegel) está inmanentemente en los fenómenos y tiene efectividad en su objetivación en ellos. Con este tenemos una lógica de la inversión y cosificación.”(233)

La conclusión se desprende de manera inevitable porque el despliegue del espíritu absoluto que se vuelve espíritu objetivo, se corresponde con la lógica del capital que se reproduce una y otra vez de forma ampliada, describiendo una espiral sin límite:

“Ciertamente, la caracterización que hace Marx de la idea hegeliana… es precisamente la manera como quiero caracterizar el capital: el resultado del automovimiento de la forma producida a partir de la actividad del intercambio, a saber, la forma-valor, que a partir de sí misma se cristaliza a  sí misma, se profundiza  a  sí misma y  se despliega a sí misma.”(232)

Las abstracciones reales, que se dan efectivamente, separan el valor de uso del valor de cambio, someten el valor de uso a la valorización del valor, dejan de lado las características específicas de las mercancías:

“Lo que sucede en el valor de cambio es una abstracción de dicha especificidad, y la negación de esta diferencia del valor de uso.”(234)

A esto Arthur le llama una “abstracción material”, aunque habría que ser más preciso y denominarse: abstracción real, tal como lo hace en otros pasajes del texto.(234) Es en este momento en donde el valor de cambio toma el mando y somete al valor de uso, que queda supeditado a otra lógica que no es la suya, por eso los valores de uso “devienen sujetos de la forma-valor.”(234)

Christopher Arthur se centra, entonces, en lo que he llamado la dialéctica de la forma: “Hay que conceder prioridad teórica al ´análisis de la forma´… “(235) Ahora es la forma quién determina el proceso, porque se convierte en el principio activo de la realidad. Las leyes y reglas de comportamiento de la economía política se someten a la “determinación-por-formas”, en donde hay que insistir que existen efectivamente y solo por eso pueden ser representadas en el conocimiento:

 “La dialéctica del intercambio establece un sistema determinado por formas (form-determined) en el que las formas, en efecto, ´actúan por sí mismas, no solo en el sentido de estar categorialmente concatenadas por nuestro proceso de pensamiento…. De aquí que, a partir de un desarrollo sistemático, sea posible demostrar la lógica de tal determinación-por-formas (form-determination).”(237)

Esta dialéctica de la forma se despliega en formas en un juego permanente de identidades y diferencias, marcadas por el predominio de la reducción a valor de cambio de los valores de uso, o si se prefiere, por la constante eliminación de las diferencias, porque solo de este modo –a través del equivalente general- las mercancías son intercambiada unas por otras.

“La forma-valor constituye en consecuencia una forma de unidad social; en ella la mercancía queda determinada como valor, un valor como tal, no como algo simplemente valioso para ti o para mí. La forma-valor de la mercancía descansa en un desdoblamiento entre valor, en tanto que identidad de las mercancías, establecido sobre la premisa de un universal abstracto puesto mediante el intercambio de equivalentes, y su particularidad duradera, diferenciándolas unas de otras en tanto valores de uso; además, este desdoblamiento es una relación donde la forma, el abstracto universal, domina la materia, los distintos valores de uso.”(235)

Llegamos a una “esencia” común de todas las mercancías, que es su valor de cambio en donde sus características particulares se vuelven indiferentes:

“Sin embargo, si ha de ponerse una ´medida´ genuina, esta debe existir en una forma ´absolutamente indiferente´ a la manera en que es medida, a todos los valores de cambio específicos. Debe ser intercambiable per se. Eso significa que existe una ´esencia´ común subyacente a la relación entre mercancías, un valor en sí distinto a cualquier relación particular que pudiera establecerse entre una mercancía y otras.”(239)

La inversión se ha completado y esa esencia se ha convertido en fundamento, que es ciertamente un enfoque plenamente hegeliano –uno de los capítulos de la Ciencia de la Lógica se denomina precisamente: la esencia como fundamento-:

“Si las mercancías ´diferentes´ son ´idénticas´ en tanto que valores de cambio, esto requiere de un ´fundamento´ para darle significado.”(240)

Solo falta finalmente que esa esencia como fundamento se vuelva real a través de adoptar su forma primordial como dinero, que se convierte en un mediador indispensable, completamente necesario, que surge de las entrañas mismas de la forma capital y sin el cual esta no existiría:

 “Cubre tres dominios sucesivos análogos con aquellos de la lógica de Hegel…:

-          Intercambio de mercancías en su inmediatez –el valor implícito de las mercancías,

-          la mediación del intercambio en dinero –la reflexión y la manifestación del valor;

-          intercambio en su unidad consigo mismo (la metamorfosis de la circulación) –el valor en y para sí como capital.”(238)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA 14. CONCIENCIA DE CLASE Y PARTIDO OBRERO.

En una época en donde el tema de la conciencia de clase casi ha desaparecido se torna indispensable volver a esta reflexión, especialmente porque está conectada directamente con la cuestión del partido político, que represente los intereses de la clase.

Después de la caída del Muro de Berlín, la izquierda entró en una crisis profunda y esto es especialmente cierto para el mundo andino. Una gran parte de los grupos se disolvió y entraron en diversos proyectos democráticos, claramente burgueses. Otra parte resiste aislada sin muchas perspectivas. Ocasionalmente surgen reagrupamientos ubicados hacia la izquierda de los gobiernos de turno, aunque su programa está lejos de ser anti-capitalista.

Además el discurso que se presente como si fuera de izquierda y que incluso habla de revolución ha sido ocupada por grupos populistas en unos casos y en otros socialdemócratas, desarrollistas, neo-keynesianos. El espacio para construir una alternativa anticapitalista es realmente estrecho, a pesar de la enorme crisis del capitalismo tardío.

Por el momento, regreso al tema de la conciencia de clase desde la perspectiva de la nueva dialéctica. De inicio tiene que introducirse la perspectiva de los sujetos sociales, que se definen por su capacidad de tomar el destino en sus propias manos:

“Razón con R mayúscula no hace cosa alguna; su lucha no lucha; no produce ni acciones, ni argumentos, ni explicaciones o justificaciones; la razón es ejercida por un sujeto material: es este última quién razona, actúa…”( Christopher Arthur, The new dialectic and Marx´s Capital, p.225)

Sin embargo, esos sujetos materiales son tanto individuos como grupos sociales; de igual manera sus racionalidades son diferentes. La racionalidad del sujeto puede medirse en términos de eficacia respecto del sistema en que está inserto. El problema surge cuando reconocemos que el sistema como tal es irracional y se confronta como tal con los individuos:

“Considérese el comportamiento contradictorio de algunas personas que carecen de propiedad, específicamente sin medios de producción, en una sociedad basada en la propiedad privada… el sistema que oprime a los trabajadores por medio de excluirlos  sistemáticamente de la riqueza creada por el trabajo no puede existir sin la continua explotación de los trabajadores. En este sentido es una desventaja participar en tal sistema. Sin embargo tienen que hacerlo día a día para sobrevivir. Si hay algo peor que ser explotado es no ser explotado!”(229-230)

Esta perspectiva dual se abre y se separa hasta convertirse en un obstáculo gigantesco a la hora de las luchas y de los procesos de emancipación, porque el individuo se enfrenta directamente al sistema de explotación y, por otro lado, únicamente la  clase como un todo tiene la capacidad de liberarse:

“El comportamiento de tales trabajadores es capaz de evaluaciones alternativas. En términos de racionalidad del sistema son bien pragmáticos, prefieren la mitad del ingreso antes que no tener pan… Desde otro punto de vista cada trabajador es un esclavo asalariado, un miembro de una clase de tales esclavos asalariados, que solo pueden ser emancipados como clase por medio de la total reestructuración de la esclavitud asalariada.”(230)

Chistopher Arthur se ve obligado a retornar una y otra vez al concepto de totalidad: el sistema capitalista como la totalidad explotadora de la cual hay que emanciparse y la clase como totalidad que reúne el conjunto de intereses, perspectivas, experiencias concretas que le dificultan acceder a dicha mirada total:

“Pero la elección entre la esclavitud asalariada y la revolución requiere razonar a nivel de la totalidad de la estructura institucional y su potencial re-totalización; el objeto con el que la razón trabaja no es un nexo particular del sistema sino la totalidad del mismo.”(230)

Es indispensable juntar en un solo movimiento aquello que proviene de las experiencias individuales y particulares de la clase –su lado más pragmático- con lo que se origina en la clase total desde donde se generaría una teoría revolucionaria:

“…la cuestión real de la constitución de un sujeto histórico capaz de intervenir práctica y teóricamente en la sociedad…”(231)

La acción de la clase consistiría precisamente en partir de esos intereses individuales para desembocar en la revolución mundial adquiriendo una conciencia de clase del conjunto de capas que la conforman:

“Para Marx el problema de la génesis se resuelve por medio de la acción de la clase. La clase es suficientemente particular para tener la necesidad de una unidad de intereses y solidaridad en la acción, mientras es suficientemente poderosa para asumir una misión universal y realizar a través de la práctica revolucionaria.”(232)

Hasta aquí, con seguridad, el discurso es harto conocido, así como el conflicto de interpretaciones y de prácticas que provocó, cuya solución jamás pudo encontrarse. Es este momento en donde Arthur introduce algunos elementos que son relativamente novedosos respecto de los tradicionales enfoques de la conciencia de clase.

Cómo, entonces, toma forma la conciencia de clase? Lo que avanza Arthur se remite a la conciencia de la situación que ocupan los proletarios en el proceso productivo o, en general, en los diferentes niveles de la estructura productiva. Sin embargo, esto sería “insuficiente”:

“Pero  solo la clase puede relacionarse con la totalidad de la realidad de una manera prácticamente revolucionaria... Para una conciencia de clase efectiva tome forma, no es suficiente que un grupo de gente se encuentre en una situación social similar.”(233)

Porque de esa “situación similar” se obtendría una conciencia reivindicativa que batalla por arrancar concesiones y frenar al capitalismo, pero no desembocaría directamente en una conciencia y práctica capaces de cambiar el sistema completamente. “Cambiar el sistema” exigiría de una conciencia mucho más elevada y desarrollada que, por cierto, no se ve con claridad en qué podría consistir:

“Una clara distinción tiene que delinearse entre la actividad diseñada para proteger y avanzar en la posición del trabajo en el sistema y la acción revolucionaria para cambiar el sistema.”(235)

Se requieren dos tipos de conciencia de clase –íntimamente relacionados-: una cercana de la inmediatez de la experiencia obrera desde donde se desprende una primera aproximación a la conciencia de la explotación específica a la que un individuo o capa proletaria están sometidos.

La otra conciencia, la de la totalidad del sistema de explotación y su emancipación universal, es por el momento un postulado: “tiene que conformar” porque, de lo contrario, los procesos de liberación no serán posibles, a menos que se quiera reeditar los trágicos acontecimientos de la revolución en un solo país frente a la revolución mundial:

 “Marx cree que los intereses de clase del proletariado conducen a la constitución de la clase misma sobre la base de auto-trascender la práctica… Todo esto clarifica que la conciencia de clase en el sentido pleno) del proletariado tiene que ser identificado de una manera más bien remota. La inmediatez de la existencia de la clase, esto es la fuerza de trabajo como mercancía, debe distinguirse de una forma de conciencia que sitúa a la clase en la totalidad de la estructura de las relaciones sociales subyacentes al intercambio de mercancías. Solo la última forma de conciencia provee a la clase la posibilidad de una negación dialéctica del capitalismo.”(235)

Entonces cómo transitar desde la conciencia empírica de la clase hasta la conciencia de la totalidad de la clase, hasta llegar a la conciencia imputada como diría Lukács? Quizás siguiendo sin referirse directamente a Gramsci y al autonomismo italiano, se produce la extensión de la noción de contradicción hasta el concepto de oposición:

 “Primero, que solo la clase definida por su antagonismo estructural puede esperar que sea prácticamente efectiva en relación con la suma de relaciones inter-humanas.”(236)

Antagonismo estructural que se hace manifiesta en la lucha de clases:

“Segundo, también es cierto que solo a través de la acción revolucionaria puede el proletariado constituirse él mismo como una clase para sí misma.”(237)

De esta manera, nos desplazamos desde los conflictos generados directamente por la explotación capitalista hasta el conjunto de opresiones que este sistema genera, comenzando por las formas diversas que adopta en la opresión concreta a la clase obrera:

 “Este universal –el interés de clase como distinto de los intereses particulares del trabajador- deben ser actualizados teorética y prácticamente para una efectiva acción contra el capital. Pero qué clase de universal es este? No puede ser conceptualizado abstractamente, esto es tomándolo como una diferencia trascendente, sino concretamente como incluyendo la diferencia, y respondiendo a la experiencia específica de los diversos sectores de la clase, calificados y no calificados, hombres y mujeres…”(238)

El panorama completo de los antagonismos se hace visible y comprenden desde aquellos que surgen de la explotación capitalista hasta los temas de la etnicidad y el género, incluyendo tanto el proletariado como el ejército industrial de reserva, así como los sectores oprimidos por el capital a través del Estado:

“Al lado de las usuales tensiones de la etnicidad, sexo, calificación, etc., hay un problema estructural de enorme tensión… como resultado de del problema de la división de la clase trabajadora entre aquellos que están directa e inmediatamente en conflicto con el capital y aquellos quienes solo lo están indirectamente, así a través de la mediación del estado.”(238)

Lo central en este tipo de consideraciones nos tiene que llevar a reflexionar sobre el tipo de partido político revolucionario que se desprende de estos debates y que los dejamos a nivel de preguntas:

-          ¿partido proletario o partido popular?

-          ¿partido obrero o partidos obreros?

-          ¿partido anticapitalista o partido que se constituya en el conjunto de antagonismos que este sistema genera?

-          ¿qué tipo de programa deberían tener este tipo de partidos?

-          ¿cuál tiene que ser su forma o formas organizativas?

-          ¿cuál debería ser la relación entre partido nacional y partido internacional?

Como se puede ver a través de estas preguntas, el tema de los dos tipos de la conciencia de clase exige que se responda a la pregunta: ¿quién o quiénes están en capacidad de representar esa conciencia empírica y esa conciencia de clase total en el plano político? Más aún, si ningún partido o movimiento están en capacidad de representarse los intereses de la totalidad, ¿cómo se llega a dicha conciencia global que logre echar abajo el sistema capitalista mundial? 

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA 13.2: DIALÉCTICA SISTEMÁTICA.

El carácter sistemático tiene que ver, ante todo, con una estructura relacional, en donde cada categoría adquiere su significado pleno solo vinculada con otra:

“La Ciencia de la Lógica de Hegel muestra cómo las categoría pueden estar sistemáticamente relacionadas con unas con otras de tal manera que su exposición, y ´reconstrucción, provee de una teoría en donde cada categoría gana significado sistemático en virtud de su posicionamiento con respecto a las otras categorías y al todo.”(64)

El sistema se caracteriza por su coherencia. Sin embargo, lejos de ser un sistema deductivo en donde de una premisas se desprendieran otras lógicamente, la secuencia categorial proviene de la realidad que se comporta, por así decirlo, sistemáticamente.

Finalmente únicamente al final del proceso, las nociones llegan a su “realización plena”; esto es, cuando alcanzan la totalidad. Más aún, son las necesidades e insuficiencias intrínsecas de las categorías las que las llevan a un siguiente nivel de realización.

En la dialéctica sistemática existe un doble procedimiento; de una parte, aquel que conduce a la progresión de la categorías hasta lograr su plena realización, una vez que han sido resueltas sus insuficiencias; de otra parte, un proceso regresivo, en el sentido de que las categorías desarrolladas en una totalidad concreta, confieren sentido pleno a las que se encuentran detrás; se trata de una racionalidad retrospectiva.

Lo que quiere decir que los conceptos en un fase dada de su desarrollo tienen que esperar su conclusión hacia adelante en la forma plena y su significado solo podrá ser develado completamente cuando una categoría de orden superior la ilumine, desde el futuro hacia el pasado.

Sería interesante preguntarse sobre el carácter provisional del conjunto de categorías porque al final de cuentas, cómo sabemos si hemos alcanzado la totalidad y si lo hemos hecho, en qué medida, ha sido realizada adecuadamente, de tal manera que esté en capacidad de explicar las que han quedado atrás. Sin embargo, este es un tema que está dejado de lado en las consideraciones de este autor.

Volviendo al tema, Arthur señala que “Realmente las bases del avance están en que cada categoría es deficiente en su determinación con respecto a la siguiente y el impulso a la transición es precisamente el requerimiento para que tal deficiencia deba ser superada.”(66)

La sistematicidad exige que su procesualidad; no es un orden estático, sino uno dinámico que empuja hacia adelante, hacia su máximo desarrollo. Una vez que se alcanza una cierta totalidad, una forma concreta, el sistema adquiere su significado completo y puede regresar la vista atrás, para dar cuenta de aquellos fenómenos que quedaron poco explicados.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA 13.1: DIALÉCTICA SISTEMÁTICA.

Para Christopher Arthur, The new dialectic and Marx´s Capital, la reconstrucción de la dialéctica atraviesa por revalorizar la herencia de Hegel y de Marx, que lleva a la elaboración de una dialéctica sistemática que “articule las relaciones de un orden social dado, el capitalismo, como opuesta a una dialéctica histórica que estudia el ascenso y caída de los sistemas sociales.” (3)

Este privilegio de la parte sistemática “no se debe a la aplicación de un método universal abstracto, sino al mismo movimiento material que requiere expresarse en tales categorías lógicas.” (3)

Este concepto de dialéctica sistemática proviene de Hegel y se refiere a la “articulación de categorías designadas para conceptualizar una totalidad concreta existente.”(4)

El debate que se plantea es de fondo, porque atañe a las relaciones que se establecen entre lógica e historia, cuestión por demás difícil y problemática desde todo punto de vista, más aún si tomamos en cuenta que la tendencia fue ver al marxismo como un historicismo radical.

Aunque falta un largo trecho por caminar la idea no siempre clara que surge de estos debates es que la emergencia de la dialéctica sistemática es, ella misma, histórica, real, ontológica y no solo un artificio conceptual, un  mero procedimiento epistémico y epistemológico. (Volveré sobre este tema más adelante. Por el momento, mostraré las ideas centrales de la dialéctica sistemática.)

Por esto, “para Tony Smith es cuestión de discernir las tendencias estructurales de la forma bajo consideración. Una vez que estas son identificadas es posible inferir el carácter de nueva forma social comprendida en la nueva categoría.”(5)

Hay que volver los ojos a Hegel para saber de qué manera se está entendiendo este proceso, en donde se rebasa aquello que es metafísico en Hegel y se subraya su sistematicidad, que es lo que realmente importa; esto es, el conjunto de categorías, su ordenamiento estructural y la serie de relaciones incluidas.

De aquí que uno de los aspectos sobre los que esta dialéctica sistemática volverá insistentemente es   la “homología entre la estructura de la Lógica de Hegel y la del Capital de Marx, o al menos, una homología de algún modo especular…”(7) Pasaremos, entonces, desde “las estructuras lógicas” a “las formas del valor.”(8)

La conclusión a la que se llega es evidente: “Marx puede haber tomado la lógica de Hegel como una simple ayuda expositiva pero, para mí, la estructura lógica tiene una importancia ontológica.”(9)

Este movimiento se da primero en la realidad y por eso se traslada al plano conceptual; el carácter general, abstracto, sistemático –legaliforme como diría Lukács- está en la realidad y de allí la necesidad de usar una lógica apropiada para entenderla:

“Aquí, en este libro, muestro que hay realmente una afinidad entre la Idea de Hegel y la estructura de las mercancías, el dinero y el capital; y esto solo por las muy peculiares características de una economía monetaria.”(10)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA 12. NUEVA ECONOMÍA POLÍTICA, NUEVA DIALÉCTICA.

Los estudios marxistas renovados a partir de la nueva publicación de las obras completas de Marx y Engels, Mega2, abrieron el camino que conduce a repensar a la economía política y como su consecuencia lógica, la apertura de una nueva dialéctica.

Esta nueva dialéctica no requiere únicamente una reconstrucción, sino un trabajo radical de re-fundación desde sus bases, que permitan tanto dejar atrás el peso del marxismo dogmático y que esté en capacidad de dar cuenta de los fenómenos sociales contemporáneos, como la emergencia de los movimientos de resistencia al capital o la comprensión de la larga crisis capitalista que enfrentamos.

Lo inicial de este campo, junto con su difusión limitada –más aún en América Latina- exigen que vayamos paso a paso, de la manera más consistente posible, en esta vía de re-pensar sobre otros fundamentos la dialéctica.

En un primer momento, se tratará de tematizar la nueva dialéctica, tomando en cuenta que emerge en medio de los debates de la nueva economía política, que serán objeto de reflexión exclusivamente en su relación con la dialéctica que se encuentra contenida en ella.

(Es igual de urgente emprender una reflexión a fondo sobre la economía política, más aún en la fase de declive que se encuentra el capitalismo tardío.)

Para comenzar a tematizar la nueva dialéctica tomo a uno de sus autores relevantes, que nos servirá de guía y que nos permitirá mostrar cuáles son los debates actuales, en qué dirección se orientan, cuáles son las posiciones que se toman, qué conceptualizaciones y qué paradigmas empiezan a tomar forma: Arthur Christopher, The new dialectic and Marx´s Capital, Brill, Leiden, 2004.

Desde el inicio asoman algunas constantes: la relación entre Marx y Hegel, una revalorización de Hegel, reconsideraciones radicales sobre la dialéctica en los análisis que hace Marx en El Capital especialmente centrados en el trabajo y el valor, el papel de lo negativo o los muchos modos de entender la negatividad, la oposición entre la dialéctica histórica y la dialéctica sistemática con el privilegio de esta última.

De la vieja dialéctica casi no queda nada; quizás la referencia ocasional a algunos autores como Adorno o Lukács. Más aún esta nueva dialéctica se encuentra en las antípodas de la vieja dialéctica y de sus esquemas rígidos.

(Nos tocaría pensar desde América Latina a pensadores como Mariátegui y Adolfo Sánchez Vázquez; y en la actualidad, a Dussel y Bolívar Echeverría. Encontraremos en ellos aspectos importantes para esta refundación de la dialéctica, pero esto vendrá más adelante.)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 9.3. ZIZEK: LA DIALÉCTICA NEGATIVA.

Fredric Jameson dice que este largo siglo XXI será el de la dialéctica negativa de Adorno. Y esto se cumple fielmente en la nueva dialéctica: si quisiéramos tanto encontrar el eje de sus propuestas así como de sus diferencias, estas radicarían en la manera cómo tratan a lo negativo. Este es el campo en donde las diferencias con la dialéctica anterior –tanto aquella dogmática como los otros aportes críticos- hacen manifiestas, porque cambia la definición que se hace de lo negativo y la función que cumple.

No es de extrañar que también en Zizek la dialéctica lo negativo ocupe un lugar central, que le lleva a proponer un concepto harto distinto de los anteriores, a partir de una reinterpretación de Hegel y de lo que retoma de Lacan.

Si se coloca en el núcleo del sistema dialéctico a la negación, estamos obligados a duplicarla, porque no puede haber simplemente la negación como punto de partida. Toda negación es negación de… Retomando a Henrich en Less than nothing:

“De acuerdo con esto, la negación autónoma solo puede ser negación de la negación. Esto significa que la negación es originalmente auto-referencial: para tener solo la negación, tenemos que tener la negación dos veces.” (302)

Desde el sentido común haría falta alguna positividad que pudiera ser negada. De hecho, Hegel “inicia con una aparente positividad que, en una inspección más cercana, inmediatamente revela en ella misma su propia negación.” (303)

No se trata, todavía, de una negación externa a algún hecho, como el surgimiento de lo opuesto: burguesía-proletariado; se trata, en el ejemplo, de que “la positividad capitalista” implica, en su interior, su propia negación; más aún, esta negación interna es la única que la posibilita ser ella misma, desarrollarse y expresarse plenamente. Este sería el caso de la función de las crisis en el capitalismo.

Los procesos de mediación que llevan a su superación son posteriores, en caso de que existan. Aquí positivo y negativo co-existen dentro del mismo objeto, o del mismo fenómeno como parte de su “esencia”.

“El error de los críticos es que se les escapa este punto: lejos de ser una anormalidad amenazante al movimiento dialéctico normal, esto –el rechazo de un momento a ser atrapado en un movimiento, su adherencia a su identidad particular- es precisamente lo que sucede como regla. Un momento gira hacia su opuesto precisamente por medio de su adhesión a lo que es, rechazando reconocer su verdad en su opuesto.” (304)

Un ejemplo paradigmático de esta dialéctica negativa se encuentra en la relación entre crimen y ley. El crimen pertenece a la esfera de la moral como su momento negativo; reconoce ese orden y lo niega de modo específico. Como tal no escapa a la lógica de la moral ni pretende superarlo por otro orden; simplemente lo altera para aprovecharse de él.

La doble negación de la que habla Zizek, consiste en que “la moralidad misma es esencialmente criminal”, en su constitución, porque se levanta sobre el reconocimiento de la desigualdad, la opresión de mujeres, la lógica de la ganancia, la disparidad entre clases sociales,  etc. La moral es la moral burguesa, que se aplica ante todo al pueblo. La ley es básicamente injusta, propone una igualdad abstracta para los desiguales que habitan la sociedad.

Ciertamente que el robo se opone a la propiedad, pero no para proponer otro orden; esto es, sin salirse de su esfera. La doble negación afirma que la propiedad misma es un robo, que únicamente se conforma expropiando a otros. Así Zizek llega  a una conclusión que invierte lo que normalmente pensamos: “… la oposición de crimen y ley es inherente al crimen, la ley es una subespecie del crimen…” (308)

O para el caso del capitalismo: “… es la misma libertad capitalista que, como libertad de comprar y vender en el mercado, es la verdadera forma de la no-libertad para aquellos que no tienen sino su fuerza de trabajo para vender…” (309)

La existencia de estos planos de lo negativo: la doble negación inherente a un fenómeno y la negación que proviene de su opuesto externo, redefine radicalmente la relación entre los pares contradictorios.

Aquí lo nuevo es “la radical asimetría entre los polos opuestos.”(312) Los nazis y los judíos no son opuestos que puedan resolver mediante un tercer polo externo; son radicalmente incompatibles, en donde no cabe mediación posible.

Por eso para Hegel, según Zizek,”la meta no es (re)establecer la simetría y el balance de dos principios opuestos, sino reconocer en un polo el síntoma de la falla del otro (y no viceversa): el fundamentalismo es un síntoma del liberalismo…” (313)

Las consecuencias políticas en este caso nos llevan en otra dirección de la que estamos solemos pensar, como si tuviéramos que elegir entre el liberalismo occidental y el fundamentalismo islámico: “… el modo de superar la tensión entre el individualismo secular y el fundamentalismo religioso no es encontrar un balance adecuado entre los dos, sino abolir y superar la fuente del problema, el antagonismo que está en el corazón del proyecto individualista capitalista.” (313)

Son estas consideraciones las que le dan el nombre al libro de Zizek: “…lo que está perdido aquí es propiamente la paradoja dialéctica de una Nada que es prioritaria sobre Algo y, más aún, de un extraño Algo que es menos que nada.” (314)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 9.2. : ZIZEK: SUPERACIÓN Y REPETICIÓN.

Lacan repite a Hegel, pero lo hace con una mínima diferencia: “Este nos lleva de regreso a la relación entre repetición y la diferencia mínima: la diferencia mínima es la que emerge en la pura repetición.” (Vol. 1, 494)

Nos interesa tanto el modo cómo Lacan repite a Hegel y el modo en que allí se produce esa pequeña diferencia. Y esta se enuncia ante todo por la imposibilidad de Hegel de pensar la diferencia como tal, fuera del marco identitario de lo actual.

La diferencia está lejos de implicar el surgimiento de lo nuevo. Bien cabe la posibilidad de que el cambio introducido tenga como finalidad la de que todo igual, como pasa en la política: “Ciertas cosas deben cambiar para que todo quede igual.” Por el contrario solo cuando se presenta esa mínima diferencia, casi imperceptible, diremos que las cosas efectivamente cambian.

Lo que separa Hegel de Marx. Según Zizek, se ubica en la distinción entre superación y repetición: “…lo que el pensamiento post-hegeliano nos trajo es la noción de una repetición mecánica no acumulativa.” (Vol. 1, 497) Una máquina que es no es otra cosa que el espíritu penetrando en la vida, lo artificial en lo natural.

La máquina del inconsciente que penetra en la conciencia, la sinrazón que penetra en la razón, la falta de conocimiento en el conocimiento: “…Freud descubre razón en el corazón de la sinrazón.” (Vol. 1, 498) Desde luego, también en Hegel al inicio la conciencia no se da cuenta de que es conciencia, atraviesa por un período de inconciencia de cual tiene que recuperarse.

Sin embargo, “el inconsciente hegeliano es formal; es la forma de enunciación invisible en el contenido enunciado… El inconsciente hegeliano es el inconsciente de la auto-conciencia, su propia y necesaria no-transparencia, la necesaria orientación de su forma… en el contenido que confronta. El inconsciente es la forma universal de un contenido particular…” (Vol. 1, 498)

El inconsciente hegeliano es el momento de olvido de sí misma de la conciencia, que existe de modo provisional hasta que la marcha histórica y sistemática de la propia conciencia le lleve a encontrarse plenamente consigo misma y ese inconsciente desaparezca. Así, la conciencia desgraciada del cristianismo es una conciencia escindida en dos, que no se da cuenta que al fin de cuentas es una sola.

Mientras tanto que desde la perspectiva del inconsciente freudiano tenemos una “negación que falla”, que no está destinado a ser superado, un inconsciente que jamás podrá ser reducido a conciencia sin más y que, sin embargo, es lo que dicha conciencia, lo que hace posible que haya conciencia.

La imposibilidad de esta resolución de la repetición en superación tiene profundas consecuencias epistemológicas. Por ejemplo, en el campo dela política que “no puede ser totalizado, ´no hay relaciones de clase´, no hay meta-lenguaje en el cual se pueda describir ´objetivamente´ la totalidad del campo social, cada una de esas descripciones es parcial.” (Vol. 1, 502-503)

 Si regresamos la mirada a Lukács, diríamos que la conciencia de clase siempre es virtual, siempre es una conciencia imputada: aquella que la clase obrera y las clases subalternas deberían tener en un momento dado. Ningún partido político, ningún líder, ningún sector social, está en capacidad de representarse la totalidad del campo político, o, lo que es igual, de actualizar completamente esa conciencia virtual.

Habrá una permanente disputa por saber qué partido se aproxima más a la conciencia imputada tanto desde el punto de vista programático como de su acción. Se produce, entonces, la negación radical del partido único. Un conjunto de organizaciones políticas compite por la conciencia imputada, por el modo en que el capitalismo y la emancipación deben ser representadas en un momento dado de la historia. 

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 9.1. : ZIZEK: LA DIALECTICA DEL DESEO.

Cuando Lacan introduce lo real en la economía psíquica emerge el objeto a. Desde la perspectiva dialéctica, “Lo que la paradoja indica es que, en el objeto a, forma y contenido coinciden: el objeto a es el resto indivisible que escapa a la forma simbólica, y, simultáneamente, es una pura forma, un distorsión puramente formal… del contenido.” (Vol. 2, 20-21) 

Esta negación de la negación no es la disolución de la negación en alguna suerte de positividad, de superación, porque efectivamente produce un excedente, un resto, que es el objeto a, “el objeto-causa del deseo: el pasaje del espécimen corpóreo (objeto parcial: seno, heces…) a una función puramente lógica.” (Vol. 2, 21) 

Este sorprendente juego del deseo que nos constituye como sujetos que nos hace ir una y otra vez tras el objeto del deseo y cuando lo alcanzamos, se nos escapa. No queda otra alternativa sino la interminable lógica de la repetición: “…estamos condenados a repetir el procedimeitno; sin embargo, este objeto a es puramente formal, es la curvatura del espacio de conducción, por lo tanto ´el camino más corto´ para alcanzar el objeto a no es el directamente el objetivo sino rodearlo, dando vueltas en torno a él.” (Vol. 2, 21) 

La negación del orden simbólico, porque estamos impedidos de agotar el objeto a, ni siquiera racionalmente, rompe “el balance del orden simbólico” introduciendo una “inconsistencia”: “en resumen, la segunda negación, sin embargo, requiere de un cambio de perspectiva en la podamos asir este elemento intrusivo sobrante de lo Real, que es él mismo elemento que garantiza una mínima consistencia del inconsistente gran Otro.” (Vol. 2, 22) 

Esta dialéctica de la economía psíquica –imaginario, simbólico y real- la encontramos con esa forma no solo en este ámbito; así, según Zizek, si nos trasladamos a la lógica de la lucha de clases encontramos que esta introduce el antagonismo en la sociedad y, al mismo tiempo, sostiene todo el aparato social que se fundamenta en la existencia de las clases sociales.

Si volvemos  a las relaciones entre forma y contenido luego de estos análisis, nos topamos con el modelo deleuziano que hace una generalización lingüística de este proceso: “… las dos series (o el significado y el significante) siempre contiene una entidad paradójica que está doblemente inscrita (esto es simultáneamente exceso y falta): un exceso de significante sobre el significado (el significante vacío sin un significado) y la falta de un significado (el punto de sinsentido del campo del Sentido).” (Vo. 2, 24) 

Los fenómenos que se comportan dialécticamente tienen esta característica de que sus elementos aunque sean pares antagónicos, crean un punto de exceso, de rebasamiento, de algo que no es reducible al otro extremo; y, simultáneamente, la necesidad de comprender que este punto de inconsistencia es el que sostiene la consistencia del sistema. Caben dentro de esto, como he señalado, la lucha de clases y podemos añadir: la guerra, las confrontaciones políticas, el crimen y la ley, el poder constituyente y el poder constituido, la biopolítica y la nuda vida. 

“Desde esta perspectiva, la paradoja consiste en el hecho de que dos series nunca se solapan: siempre encontramos una entidad que es simultáneamente (respecto de su estructura) un vacío, espacio no ocupado y (respecto de los elementos) un objeto elusivo moviéndose velozmente, un ocupante sin espacio.” (Vol. 2, 24) 

Hay que insistir, una y otra vez, que no se trata solo de la no coincidencia o del exceso, sino que el exceso se corresponde con una falta, y la falta con un exceso: “…el espacio vacío en la estructura es estrictamente correlativo con el elemento errante que carece de espacio.” (Vol. 2., 25) 

En cada uno de ellos, en el elemento y en el espacio, existe algo que se resiste a ser absorbido, incorporado, reducido al otro, como si la lógica de la inconmensurabilidad de los paradigmas se hubiera trasladado al plano ontológico. Los paradigmas son inconmensurables porque las realidades lo son. Desde luego se trata, para evitar recaídas metafísicas, de una inconmensurabilidad parcial: hay algo que no se deja reducir… 

Aunque en el caso de la relación entre concepto y realidad, la falta, la no coincidencia no estaría en la realidad sino en el pensamiento. Prefiero, contra Zizek, sostener que se esa no coincidencia es tanto real como ideal. La realidad se “resiste” a  ser dicha completamente por lo real; lo real no agota el trabajo del orden imaginario.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 7: JAMESON, TIEMPO E HISTORIA

FREDRIC JAMESON, NUEVAS VALENCIAS DE LA DIALÉCTICA. TIEMPO E HISTORIA.

En los debates actuales hay muchas referencias al tema del tiempo; sin embargo, esta aparición no siempre trae aparejada el descubrimiento de la historia. Se trata, por lo tanto, no solo de establecer las discursividades acerca del tiempo sino aquellas que se dan acerca de la historia. 

Como punto de partida Jameson introduce una de las características centrales de los discursos sobre la historia: su ambigüedad fundamental. Siempre caben diferentes interpretaciones de los eventos; más aún, estos se acompañan en su emergencia de narraciones. Así que existe tanto los “marcos temporales heterogéneos” como las novelas que nos contamos acerca de ellos.

Por ejemplo, desde la perspectiva marxista con la construye su dialéctica, Jameson retoma el eslogan: “Toda historia es la historia de la lucha de clases”, que marca un punto de inflexión en los discursos acerca de la historia en general, aunque en sentido estricto la frase se aplica exclusivamente a las sociedades modernas capitalistas. Sin embargo, su enunciación se refiere a que tenemos que desentrañar, para cada época, el sistema de explotación que lo constituye. 

Lo importante es resaltar que la introducción de un “punto de vista narrativo” –que recuerda al lugar de enunciación de Homi Bhabha-, no se refiere a la perspectiva de un individuo tratando de comprender la historia, sino que afirma algo mucho más radical: que la tercera persona precede a la primera persona, que el discurso del individuo  está enmarcado en la narración social que acompaña a los eventos. 

Para Jameson, el marxismo propondría una “narrativización de la historia”, que implica sobre todo:

“Si la narración es la forma a través de la cual yo necesariamente capturo la historia, si la conciencia de la historia siempre es la construcción de una trama (la mise en intrigue de Ricoeur), entonces tomar partido sobre lo que es la investición del signo y síntoma de mi subjetividad parecería ser inevitable (a pesar de que esté encubierto o reprimido).” (552)

Tres categorías servirán para analizar esta puesta en escena del marco narrativo que permite el paso del tiempo a la historia y por lo tanto, una mirada dialéctica de esta última: reversión o peripeteia, reconocimiento o anagnórisis, sufrimiento o pathos. 

Reversión o peripeteia consiste en la “unidad de los opuestos”, aunque en un sentido harto diferente de las formulaciones dialécticas clásicas y dogmáticas. Más bien remite al hecho de que la historia de los eventos no es solo su éxito o su fracaso, sino que:

“La dialéctica no puede ser entendida meramente como una historia de éxitos, ni como la experiencia de la derrota: consiste en esa sabiduría difícil en la que ambos momentos llegan a ser uno y el mismo, en que la derrota se vuelve éxito, y el éxito llega a ser derrota.”(554)

Reconocimiento o anagnórisis: nuevamente desplazándose de las teorías del reconocimiento que se originan en el mismo Hegel, Jameson lleva el concepto en una dirección distinta que introduce la perspectiva marxista:

“…reconocimiento significaría la visualización de aquellas multitudes suprimidas de la historia oficial y del campo de visión.”(565)

Introducir en la narración de la historia la perspectiva de los oprimidos.

Finalmente, el pathos o sufrimiento retoma la historia como esa simultaneidad de éxito y fracaso e introduce las valencias de la historia: “…es hora de explorar la naturaleza dialéctica del encuentro con la Historia y que puede ser vivida en dos distintas valencias de horror y entusiasmo” que, en último término acompañan a todo evento. (596)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 6: JAMESON, LUKÁCS

FREDRIC JAMESON, NUEVAS VALENCIAS DE LA DIALÉCTICA: 1. LUKÁCS, HISTORIA Y CONCIENCIA DE CLASE COMO PROYECTO INACABADO.

En la propuesta de una nueva dialéctica que realiza Fredric Jameson, se puede distinguir cuatro grandes componentes: tres nombres de la dialéctica, reflexiones sobre la historia de la dialéctica, relación entre política y dialéctica y las valencias de las historia.

Tres nombres de la dialéctica propone una clasificación de las formas que ha adoptado la dialéctica y la ubicación de su dialéctica; luego pasa a realizar un largo debate con diversos pensadores en torno a temas de la dialéctica para delimitar en ellos sus aportes, sus antinomias, la actualidad de sus contribuciones; en el parte de la política se trata ante todo de revisar lo que sucede en el presente globalizado en relación con el marxismo y la utopía; finalmente, considera que hay que ir más allá de la temporalidad y reintroducir la historia como parte fundamental en la construcción de la dialéctica.

En esta parte, revisaré la primera parte, tomaré el debate en torno a Lukács de la segunda y concluiré en su análisis de la historia:

1.      Lukács, Historia y conciencia de clase como proyecto inacabado

2.      Tres nombres de la dialéctica.

3.      Valencias de la historia

LUKÁCS, HISTORIA Y CONCIENCIA DE CLASE COMO PROYECTO INACABADO.

Retomando el título de Habermas sobre la modernidad, Jameson lo aplica a Lukács. Ahora es preciso establecer a qué se está refiriendo, cuáles son las tareas teóricas y prácticas no concluidas en esta obra clave para el pensamiento occidental, cómo debería continuarse. Y esta no es una tarea nada sencilla.

Jameson señala que las categorías de reificación y totalidad constituyen el gran aporte de Lukács y que sirven, además, como guía de interpretación de lo que significaría la conciencia de clase.

En primer lugar tenemos la cuestión de la reificación, como el impedimento de clase que le impide a la burguesía comprender adecuadamente la realidad, porque está sometida a sus intereses y del capital en general en la urgencia de su reproducción ampliada. Por lo tanto, solo es capaz de mirar parcial y distorsionadamente la realidad, convirtiéndola de contingente en necesaria, naturalizándola, presentando la interrelación entre personas como relación entre cosas mediadas por el dinero; esto es, reificando las relaciones sociales.

En segundo lugar, se coloca la noción de totalidad que corresponde la posibilidad de la comprensión de la realidad tal cual es, a la explicación del modo de funcionamiento del capital y de los caminos de la emancipación. Desde esta perspectiva se puede superar la reificación introducida por el capitalismo y desentrañar las formas de explotación y los procedimientos ideológicos.

En tercer lugar, la conciencia de clase es la conciencia imputada o atribuida a un momento dado de la historia, de su comprensión y de las tareas de liberación que se desprendan. El proletariado como una clase social específica tiene la capacidad –virtual- de acceder esa conciencia imputada desde su propia experiencia.

Lejos de excluir a otras clases o movimientos sociales de esta experiencia, abre camino a su posibilidad. Esto es, a una conciencia “de clase” de los movimientos feministas o afroamericanos. Cada uno desde su propia situación puede tomar esa conciencia atribuida desde su propia forma de vida.

Aquí lo fundamental, para decirlos en términos políticos actuales, es que haya una perspectiva anticapitalista desde cualquier actor social que quiera romper con los procesos de reificación y alienación y aproximarse a una comprensión adecuada de lo que implica la dominación capitalista y, como he dicho, de la emancipación de los oprimidos.

Hasta aquí Jameson. Sin embargo, hay que dar un paso más porque me parece que no queda claro en qué sentido Historia y conciencia de clase es un proyecto inacabado. Habría que decir que no solo la modernidad está inconclusa sino que el socialismo también es un proyecto inacabado, que se quedó truncado por los procesos fallidos de los llamados socialismos reales.

¿Qué es lo que está inacabado en Historia y conciencia de clase? Si seguimos la interpretación de Jameson tendríamos que reformular la teoría del partido político, porque finalmente  la conciencia de clase se expresa en un partido revolucionario. El giro radical nos lleva al otro extremo del partido único, de los partidos comunistas y estalinistas.

Esa conciencia de clase está abierta a que sea efectivice en diversos momentos dependiendo de la clase o sector social que se apropie de ella. De allí, que serán necesarias varias corrientes políticas que en su conjunto se pueden postular como aquellas que más cerca están de la conciencia de clase atribuida en un momento histórico dado.

Lo que está inacaba es la teoría política del partido revolucionario y por lo tanto de la forma que adquieran las revoluciones. Y esto al menos en las siguientes direcciones:

-                 La exigencia de una multiplicidad de narraciones acerca de la conciencia de clase.

-           La conformación de varias organizaciones políticas que colocan su experiencia de la conciencia de clase     atribuida. En términos de los movimientos sociales actuales: ¿de qué modo cada uno de ellos se vuelve anticapitalista a partir de su propio lugar de enunciación?

-              La disputa abierta y no dogmática sobre las interpretaciones que llevan a establecer cuál es la conciencia de clase atribuible en el momento histórico concreto.

Quizás, entonces, el segundo tomo de Historia y conciencia de clase debería denominarse: historias de la conciencia de clase.

Bibliografía.

Jameson, F. (2009). Valences of the dialectic. London : Verso.

Lukács, G. (1985). Historia y conciencia de clase. México: Orbis.