CAVILACIONES METAFÍSICAS 1

Nada hay que aborrezca tanto el pensamiento posmoderno, en cualquiera de sus variantes, como la metafísica. Siguiendo el rastro de Heidegger, Derrida, Deleuze y tantos otros, la condición para pensar está directamente vinculada a la clausura de la onto-teo-teleo-logía, a una perspectiva desesencializante que parecería haber dejado atrás los rastros de la trascendencia volviéndose enteramente inmanente.

Pero, la metafísica, cada vez que se la echa, regresa con más fuerza. Mientras más profunda es la elaboración de un discurso que la deja atrás, retorna con más violencia. Son precisamente las formas más radicales de la antimetafísica las que finalmente se convierten en poderosas metafísicas.

¿Qué explicación podemos dar a este fenómeno tan paradójico? ¿Cómo debemos entenderlo? ¿Será que se tiene que inventar una nueva aproximación que nos lleve fuera de la metafísica como onto-teología? ¿Cuál será ese comienzo absoluto que refundará la historia entera del pensamiento occidental?

A cada paso vemos emerger una nueva propuesta que, esta vez sí, disolverá de una vez y por todas, este enredo que dura tantos siglos y así tendremos un pensar, sistemático o no, que ha dejado atrás la metafísica y que ha disuelto definitivamente el oscuro fundamento de un ser inaprensible. Así, se puede nombrar a Tristán García, Forma y objeto, y a Manuel De Landa, Ensamblajes. Y cuando uno termina de leerlos no puede sino concluir que son preciosas metafísicas en sentido estricto.

Entonces, ¿a qué se debe la persistencia de la metafísica? ¿Por qué no hay cómo evitar la recaída en la onto-teología? ¿Por qué nos persigue sin cesar tanto lo teleológico como el logos en cuanto razón y representación? ¿Por qué detrás de esa máquina de afectos silenciosos deleuzianos hay una palabrería que no cesa de expresarse? ¿Por qué se escriben libros enteros para hablar de aquello de lo que no podemos hablar?

LA INMANENCIA DEL ENEMIGO

La necesidad de precisar los conceptos de las estéticas caníbales nos llevan de regreso a las reflexiones de Eduardo Viveiros de Castro, ciertamente enmarcadas en el ámbito antropológico que tomamos como punto de partida y de dónde tomamos aquellos aspectos que nos parecen relevantes para reflexionar sobre la esfera estética.  (Viveiros de Castro, A inconstancia da alma selvagem.)

Resaltemos su punto de partida crucial: se trata de analizar la economía de la alteridad; diríamos: la economía política de la alteridad. Los debates sobre las relaciones entre las culturas giran en torno al modo en que se trata al Otro, a la manera en que se constituye la otredad, que puede ir desde la formación de híbridos y mestizajes hasta las tesis del exotismo total, de la otredad absoluta sin posibilidad de diálogo con otras posiciones, pasando por una gama amplia de propuestas: interculturalidad, multiculturalidad, transculturalidad, transmoderno, poscolonial, postoccidental y otros.

Aunque Viveiros de Castro no discute directamente el conjunto de estas teorías, sus tesis, así como las de la antropología simétrica, llevan el debate sobre la alteridad en dirección distinta o, en todo caso, colocan elementos novedosos para su análisis, que se desprenden de su reconstrucción etnográfica y etnológica de la Amazonía.

En ese tratamiento del otro se da “…una economía de la alteridad en donde se asigna al concepto de “enemigo” un valor cardinal.” (267) El otro es un enemigo y esta característica atañe incluso a los dioses, que no escapan a esta determinación: “Feroces más espléndidos, peligrosos pero deseados por los humanos, homófagos mas provistos de una supercultura shamánica, enemigos más aliados, los MaÏ están marcados por una ambivalencia fundamental. Ellos son al mismo tiempo el “ideal del Ego” araweté o arquetipo del Otro. Los araweté se miran a ellos mismos con los ojos de los dioses, al mismo tiempo que miran a los ojos de los dioses desde el punto de vista humano, terrenal, terrestre y mortal.”(271-272)

La relación con el otro como enemigo es inmanente: el enemigo penetra en el alma misma del matador, permitiéndole que él y su cultura se constituyan como tales y, simultáneamente, alterándolo radicalmente, cuestionando su propia existencia:

“Después de haber matado, o simplemente herido, un enemigo en una escaramuza, un hombre “muere” (umanun). Cuando vuelve a la aldea, él cae en una especie de estupor, permaneciendo inmóvil o seminconsciente por varios días, durante los cuales no come.” (272)

Enemigo y matador se entrelazan de un modo profundo, ya inseparable: “El enemigo se dice que está enfurecido con su matador, más al mismo se encuentra indisolublemente ligado a él.”(273) Ese hecho violento ha terminado por convertirse en una identidad: “Puede verse aquí una nítida progresión de las relaciones entre la víctima y su matador. Ellas van desde la alteridad mortífera a la identidad fusional…” (273)

El trabajo simbólico del enemigo es todavía mucho más poderoso, por el efecto mismo de la inmanencia, de la interioridad del enemigo en el matador, porque la entrada de la perspectiva –ontológica y epistemológica- del enemigo en la cultura del matador, altera el orden simbólico del matador. Ahora se dice con palabras del enemigo aquello que el matador quiere expresar: “Vistos por su lado bueno –su lado muerto-, los enemigos son aquellos que traen nuevas palabras al grupo, al menos que vienen a dar un sentido más puro a las palabras de la tribu.” (275)

Así que el matador habla dos veces: discurso del enemigo y discurso propio, plenamente entrelazados, que muestra la transferencia del orden simbólico del enemigo hacia el matador: “Una especie de ecolalia enunciativa o un proceso de reverberación: un enemigo muerto cita a su víctima araweté… y enseguida cita a su propia matador… todo esto por la boca de este último, que cita globalmente lo que su víctima tiene que decir.”(277)

Este proceso lejos de quedarse en el matador, como individuo, ha sido desde el inicio un fenómeno colectivo, un acontecimiento que atañe a todo el grupo, porque ahora es la comunidad la que identificándose con  el matador, absorbe el discurso del otro, esto es, del enemigo:

“Una reverberación entre matador y su víctima está en el origen de la situación paradójica de la danza guerrera, situación de la mayor cohesión social y de máxima efervescencia colectiva en la sociedad araweté, cuando una comunidad masculina se reúne en torno del matador para, identificándose con este, repetir las palabras enunciadas por otros.”(278)

La inmanencia del enemigo ha ido tan lejos que el espíritu del enemigo habitará permanentemente dentro del espíritu del matador, a tal extremo que el matador se ha vuelto otro, se ha convertido precisamente en el enemigo: “Este proceso como se puede imaginar, tiene su precio. Una fusión entre el matador y su enemigo presupone un devenir otro del primero: el espíritu de la víctima jamás le abandona.” (279)

Y desde este haberse convertido en Otro, puede regresar los ojos hacia sí mismo. Mirarse con los ojos de los otros, termina por ser la mejor y la única perspectiva para verse a uno mismo: “Esta capacidad de verse como Otro –punto de vista que es, tal vez, el ángulo ideal de visión de sí mismo- me parece la clave del pensamiento tupi-guaraní.” (281)

Esta absorción del enemigo se expresa en la incorporación global del enemigo –que en este caso es víctima-: “…El incremento del capital ontológico del matador al final del proceso, se expresa en una relación de anexión de ciertos atributos metonímicos de la víctima: alma, nombres, cantos, trofeos.” (284)

FENOMENOLOGÍA DE LOS OTROS

Las fenomenologías nos han dejado muchas cosas buenas, especialmente las que se refieren al método para entender nuestra conciencia; como decía Hegel en la Fenomenología del Espíritu: “es la ciencia de la experiencia de la conciencia.”

Más adelante, sobre todo Husserl, indicará el camino a seguir: la conciencia intencional encuentra que no existe la conciencia sin los objetos, sin la realidad que le es externa e independiente de su subjetividad. Además, como una parte fundamental del movimiento de la conciencia propia, encontramos a otros que nos hacen frente de un modo distinto que las cosas. Descubrimos que hay otros que son como nosotros y desde allí, emprendemos el viaje hacia la intersubjetividad, con los enormes problemas que esto trae.

Ian Bogost, en Alien Phenomenology, da un paso más e introduce la fenomenología de las cosas, de un modo no antropocéntrico: tenemos que descubrir el punto de vista de las cosas, sus modos de acción, la manera cómo aprehenden el mundo, que precisamente no es reducible a la  experiencia de la conciencia.

Entonces hay un ego que se constituye y que puede decir: yo con las cosas, yo con los otros, en las innumerables variantes que esto ha tenido en el pensamiento occidental. Se forma un ego intencional e intersubjetivo.

Lo que quiero poner en cuestión aquí es el primer movimiento de la fenomenología y, como su consecuencia, la apertura a una serie de fenomenologías, no solo las teorizadas por el realismo especulativo, que se dirige a entender las cosas por ellas mismas sin referencia a los seres humanos.

¿Es válido sostener que la experiencia fundamentante de la conciencia es esta capacidad de decir yo, aunque diga inmediatamente yo con las cosas, yo con los otros? ¿Es cierto que siempre partimos de la constitución y de los modos de conformación de nuestra propia conciencia? ¿Se debe admitir este narcisismo o, por el contrario, hace falta un pensamiento radicalmente antinarcisista?

Eduardo Viveiros de Castro señala, en Metafísicas caníbales, con toda claridad la magnitud de la tarea del desarrollo de una metafísica que no sea tanto anti-edípica sino anti-Narciso.

Comencemos por una serie de fenómenos, en los cuales podemos encontrar una serie de sujetos que están impedidos de decir yo, de alguna manera o de muchas maneras. Está, en primer lugar, el que decir: “yo; yo con las cosas; yo con los otros” es, ante todo, un hecho lingüístico. Tenemos que usar el lenguaje para poder pensar esa conciencia, esa experiencia fundamental de la conciencia.

Sin embargo, como decía Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas, no hay lenguajes privados, todos son públicos. Por lo tanto, desde el inicio mismo, para decir lo más íntimo acerca de mí mismo, tengo que hacerlo con las palabras de los otros, de los que están allá afuera. Enunciar esto ego es un hecho lingüístico y por lo tanto, cultural.

Lacan insistirá en esta exterioridad del origen del inconsciente que no sería otra cosa que las palabras de los otros dentro de mí, organizando mi estructura psíquica, permitiendo que exista como ser humano. Solo porque hay otros que dicen “yo”, de modos distintos, me está permitido decir: “yo”.

Lejos de ser un fenómeno que estaría únicamente en el plano del inconsciente, esto de estar trabados en la posibilidad de decir “yo”, como fenómeno originario, en primer plano, es muy frecuente.

Mirando un concierto de Land-Lang, cuando este entra en el escenario, al fondo se podía ver un músico, vestido de traje formalísimo, rígido, inmóvil, con el violín sostenido por la mano izquierda, como si se hubiese quedado congelado, sin la menor expresión en su rostro. En este momento, a este músico, cuyo nombre desconocemos, cuya historia no importa, que está ahí para apoyar la destreza de la estrella del momento. ¿Se puede decir que este individuo, en este preciso momento, está en capacidad de decir yo? Y si lo hiciera, ¿alguien le oiría?

En cualquier aula, en la experiencia educativa de todos los días, hay alguien que está allí adelante, el profesor, que dice todo el tiempo: “yo, yo, yo….” Y un conjunto de alumnos que solo de manera secundaria, cuando el profesor se lo pide o se lo permite, alcanza a decir: “yo creo, yo pienso, yo opino”. Y aunque el alumno diga “yo”, tiene un estatuto ontológico menor; sus enunciaciones son secundarias en el hecho educativo, no constituyen conocimiento riguroso, están plagados de errores, no pueden acreditarse como válidas, no pueden auto evaluarse.

En las familias, cuando el padre habla: “yo he decidido que lo mejor para ti, hijo mío, al que quiero tanto, es que sigas esta carrera.” “Yo decido lo que puedes hacer y lo que no puedes hacer. ”¿Acaso el hijo está en capacidad de decir yo y si lo hace, es oído por el padre? ¿Escucha el padre al hijo, realmente? Pareciera que el hijo habla un idioma extraño, extraterrestre, que dice cosas incomprensibles, fuera de toda lógica. El padre siempre pretende que garantiza al sujeto –al hijo- más allá y por encima de sí mismo.

Cuando un gobernante y su equipo salen en los medios, hasta el cansancio, para decirle al pueblo –como ha sucedido tantas e innumerables veces en la historia-, que están haciendo la revolución, que la hacen en nuestro nombre, para nosotros; que nosotros somos objetos de la revolución y no los sujetos. ¿Puede ese pueblo, esa masa, esos oprimidos, decir: nosotros? En todo caso, dice: “nosotros quedamos profundamente agradecimos por lo que están haciendo en nuestro nombre y para nosotros.” Este es el mecanismo de los procesos de salvación.

Más bien deberíamos preguntarnos en todas las situaciones personales, sociales, políticas, en donde estamos trabados de decir “yo”, como experiencia primaria de la conciencia. Este “yo” se enuncia de manera constante, pero en tono menor, en voz baja, esperando que el poder, cualquiera que este sea,  no nos oiga.

La experiencia de decir “yo” depende de que otro diga primero y originariamente “yo” y solo entonces, alguien puede decir “yo”, que luego descubro que soy yo.

Introduzcamos aquí la hipótesis central, que será desarrollada más adelante: hay al menos dos formas de experiencia de la conciencia: aquella que está en capacidad de decir “yo”. Y aquella que primero se conforma como otro: “Yo, Lang-Lang”. Y el músico que está al fondo, mirándose a sí mismo: “Aquí hay otro.” Ese músico tendría que decir: “Hay un yo. Hay un otro.” Y solo entonces, el movimiento final: “Otro es yo.” Ese músico es el otro de Lang-Lang, trabado es su posibilidad de decir: “yo.”

Fenomenologías y no fenomenología. Una que proviene de toda la tradición occidental, en su génesis cartesiana: medito en la manera en que tengo experiencia de mi  conciencia. Otra que va en dirección contraria a la tradición cartesiana y narcisista: fenomenología de aquellos que dicen de modo originario: otro es yo. También esta es una fenomenología alien.