Proyecto Estéticas Caníbales

PROYECTO ESTÉTICAS CANÍBALES

Estéticas caníbales. Volumen 1. Del canon posmoderno a las estéticas caníbales.

Primera Parte. Arte y política.

1.      Fracturas del tiempo.

2.      Tres lecturas al modo de Glas.

Segunda Parte. La forma arte.

3.      La forma arte.

4.      Rubens Mano, Vaçadores.

5.      La génesis de la forma: Magdalena Fernández.

6.      La formación del canon posmoderno.

Tercera Parte. Las estéticas caníbales.

7.      Estéticas caníbales.

8.      El arte en estado play.

9.      Hacia una estética queer.

Estéticas caníbales. Volumen 2. Máquinas formales estéticas.

Introducción. ¿Qué son las estéticas caníbales?

Capítulo 1. Teoría general de la forma.

1.      Teoría general de la forma: proposiciones.

2.      La forma como distinción.

3.      Forma y contenido.

4.      Indexación: la forma como modo de indexación.

4.1. El concepto de trascendental en la Lógica de los mundos de Alain Badiou.

4.2. Los trascendental como forma.

5.      Economía política de la forma.

5.1. La forma en Marx.

5.2. La dialéctica de la forma.

5.3. A modo de síntesis.

6.      La forma arte.

7.      La forma diseño

Capítulo 2, Máquinas abstractas, máquinas estéticas.

1.      ¿Qué es una máquina?

2.      La forma estética es una máquina abstracta.

3.      Abstracciones maquínicas.

4.      El efecto superficie o pantallas por todos lados.

5.      Máquinas abstractas e intelecto general.

6.      Máquinas teatrales.

7.      Estética de las conexiones parciales.

Capítulo 3. Estética amerindia, una perspectiva caníbal.

1.      Introducción.

2.      La estética pasto.

3.      Abstracciones incas.

4.      Estética Jama-Coaque.

Capítulo 4. Baudrillard, el reverso del canibalismo.

1.      Baudrillard y el juego de Ender.

2.      De regreso a la economía política.

Estéticas caníbales. Volumen 3. Del ethos barroco al ethos caníbal.

INTRODUCCIÓN.

I.                 TEORÍA GENERAL DE LA FORMA.

1.      Introducción a la teoría general de la forma.

a.      Distinciones: identidades y diferencias.

b.      La imagen actual del mundo.

2.      Leyendo las Leyes de la forma de Georg Spencer Brown.

3.      Campo marcado, campo no marcado.

3.1. Inclusión excluyente: aquello que está incluido bajo la forma de la exclusión.

3.2. Exterior fundamentante como referente ideal inalcanzable.

3.3. Las formas de la recursividad.

3.4. Perspectivismo como predación de los espacios marcados.

4.      Medio/forma.

5.      Affordance o campos de acciones posibles.

II.                DEL ETHOS BARROCO AL ETHOS CANÍBAL

1.      La voluntad de forma.

2.      La economía política de los signos de Bolívar Echeverría.

3.      La forma negritud y la doble prescripción: blanquitud/negritud.

4.      Del ethos barroco.

4.1. Hegemonía: institución y destitución

4.2. Ethos barroco, institución y destitución.

4.3. Teologías políticas del barroco americano.

4.4. Abstracciones barrocas

5.      Del ethos barroco al ethos caníbal.

5.1. Lo invivible.

5.2. Vivir lo invivible o del ethos barroco al ethos caníbal.

5.3. Decir lo indecible.

5.4. Decidir lo indecidible. Sobre la política.

III.              AGAMBEN Y EL PROYECTO HOMO SACER.

1.      El proyecto Homo Sacer: una síntesis.

1.1. Introducción

1.2. Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1. (1995)

1.3. Estado de excepción, Homo sacer II, 1, (2003)

1.4. El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Homo sacer, II, 2. (2007)

1.5. Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en Princeton)

1.6. El sacramento del lenguaje, Arqueología del juramento, Homo sacer II, 3. (2008)

1.7. Opus Dei, Homo Sacer II, 5. (2012)

1.8. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Homo sacer III. (1998)

1.9. Altísima pobreza. Regla monástica y forma de vida, Homo sacer, IV, 1. (2011)

1.10.                 El uso del cuerpo, Homo sacer IV, 2. (2014)

2.      Una aproximación crítica al proyecto Homo Sacer de Agamben.

Estéticas hacker. (Provisional) Volumen 4. Estéticas caníbales

               Nicolás Rojas y Carlos Rojas.

1.      La forma hacker: del canibalismo a lo hacker.

2.      Pensamiento caníbal: Proposiciones.

3.      La forma dinero.

4.      Nihilismo hacker.

5.      El reverso de la metafísica o la ontología de los otros.

6.      La forma plástica.

7.      La forma cómic.

8.      La forma de vida Jama-Coaque; la forma Valdivia.

9.      Aproximación a Avet Terterian.

PROYECTO TEATRO CANÍBAL.

ISIDRO LUNA.

1.      Proposiciones del teatro caníbal.

2.      Obras:

2.1. Teatro político.

2.2. Teatro caníbal.

Proyecto Hacker:

               ¿SUEÑAN LOS HACKERS CON REVOLUCIONES ELÉCTRICAS?

                              Crítica de la razón digital.

DIRECCIONES:

Web: www.filosofiaecuador.org

Carlos Rojas:      carlos.rojas@ucuenca.edu.ec

                              http://esteticascanibales.blogspot.com

 

Nicolás Rojas: 

nicoalejo@hotmail.com

Juan Carlos Rojas

               Juanca720@hotmail.com

EL NIHILISMO DE NISHIDA. 2. LUGAR Y QUIASMA.

La reflexión de Nishida se continúa a través de precisar qué se entiende por lugar y de qué manera este se comporta de manera como un quiasma. Su punto de partida se encuentra en la noción de lugar -khora-, tomada del Timeo de Platón-

Para Platón, las ideas y sus copias deben estar en un lugar, en donde las ideas se forman y se inscriben produciendo el cosmos; de tal manera que este lugar no es un mero espacio o sitio, sino que es una matriz generadora. Un lugar que es el mismo indefinido, que no es ni idea ni copia, sino un tercer lugar en donde sucede el paso de la una a la otra, como un receptáculo que no es ni inteligible ni sensible, sino el lugar en donde estos se vinculan. (Krummel, 2015)

Ciertamente un lugar muy especial porque es “el sitio de la generación y de la destrucción” (Krummel, 2015, pág. 203) y es por este motivo por el que Nishida puede utilizarlo para su propia noción de nada, esta entendida como “basho”, como lugar, que “en su nivel más concreto elude cualquier descripción positiva, aunque en su “nada” -no-thingness- se abre a un espacio de cosas determinadas y diferenciadas de una a otra y en la incluye”. (Krummel, 2015, pág. 203)

Pero este lugar de generación y destrucción se comporta de manera quiasmática, que implica una dialéctica; esto es, una concepción dialéctica que es quiasmática y corológica y que permite que se mantenga en un nivel de “indeterminación que nunca puede ser reducida a una cualquiera de los lados. Y es esta indeterminación lo que Nishida caracteriza como mujun…, “contradicción “ o “paradoja”. (Krummel, 2015, pág. 192)

Y en este momento llegamos a la idea que es crucial para entender el nihilismo en un sentido no Occidental, más cercana al budismo Zen, y que postulo pueden aproximarse al nihilismo caníbal o a su expresión contemporánea: nihilismo hacker.

Para Nishida, es imposible que los opuestos contradictorios se resuelven en un tercer término, sino que deben permanecer como tales sin resolverse:

“La dialéctica de Nishida incluye el juego entre ser y no-ser, afirmación y negación, en otras palabras, las contradicciones lógicas, que desde una perspectiva trans-lógica pueden ser vistas como bicondicionales en donde cada uno implica y condiciona al otro, como el contradictorio que es”. (Krummel, 2015, pág. 192)

En este sentido escapa completamente al nihilismo Occidental, como el de Nietzsche e impide cualquier resolución metafísica en un tercer término que supere aquello que se está negando: “…este incluye una dialéctica radical de auto-negación mutua… que clausura cualquier resolución sintética de los opuestos”. (Krummel, 2015, pág. 192)

Pero, Nishida va mucho más lejos aún, porque ataca de lleno cualquier tipo de sustancialización del lugar, de la nada: “Su afirmación se obtiene solo en la auto-negación que es, desustacianlización, que clausura cualquier inter-obstrucción de otros”. (Krummel, 2015, pág. 192)

La nada absoluta se coloca un momento antes de la realidad, de las cosas, de los fenómenos, precisamente para producirlos en su negatividad y en si positividad, porque tiene la capacidad de ser “una nada fecunda, un potencial no definible que se despliega en sus actualizaciones”. Aquí se percibe con toda claridad la distancia que le separa de la dialéctica hegeliana. (Krummel, 2015, pág. 192)

Aquí entra en juego el aspecto de quiasma de esta dialéctica, en la medida en que los elementos contradictorios que se desprenden de la nada, como el ser y la nada (derivada), la afirmación y la negación, se cruzan entre ellos, de tal manera que se juntan con el otro “y condicionan al otro”, que se convierte en “una superficie de manifestación o de expresión de una lógicamente irreductible plétora de multiplicidades en interacciones quiasmáticas”. (Krummel, 2015, pág. 193)

Para Nishida, esta dialéctica quiasmática conduce a una “inter-determinación entre el individuo y entorno, de las determinaciones universales de lo individual y su determinación reversa… por el individuo, y la correspondencia inversa… entre absoluto y finitud…”. (Krummel, 2015)194

Esta concepción del nihilismo, con sus componentes de lugar y quiasma, de un lugar-quiasmático, permite profundizar la dialéctica del doble vínculo, en cuanto este se comporta siguiendo esta dialéctica. El doble vínculo se convierte en un lugar en donde una multiplicidad de contradicciones se generan, sin poder escapar hacia el exterior, interrelacionándose, integrándose, deshaciéndose, destruyéndose, solo para volver a generarse.

Bibliography

Heisig, Kasulis, & Maraldo. (2016). La filosofía japonesa en sus textos. Barcelona: Herder.

Krummel, J. (2015). Nishida Kitaro´s Chiasmatic Chorology. Bloomington: Indiana University Press.

Nishida, K. (2016). La experiencia pura. En Heisig, Casulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía japonesa en sus textos (págs. 671-673). Barcelona: Herder.

Nishida, K. (2016). La lógica del lugar. En Heisig, Kasulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía janponsea en sus textos (págs. 673-694). Barcelona: Herder.

Sjöstedt, P. (2015). Neo-nhilism. Amazon.

Weil, S. (1994). La gravedad y la gracia. Madrid: Trotta.

FILOSOFÍA EN ECUADOR

Página de filosofía en Ecuador que recoge la producción que se realiza en este campo en nuestro país; ha sido actualizada. Se solicita que se utilice y se difunda en las redes sociales y personas interesadas.

www.filosofiaecuador.org

EL NIHILISMO DE NISHIDA. 1.

En la búsqueda de un nihilismo que provenga de una matriz distinta al de Nietzsche, acudimos a una versión de la filosofía japonesa cercana al budismo Zen, tal como está expresado en Kitaro Nishida.

Un nihilismo que, por lo tanto, escape a superación por otro elemento igualmente metafísico, por otra positividad que se le supere y le anule y que muestre de qué modo se convierte en el contenedor de lo que existe, sin desembocar en un acto fundacional.

“Sin embargo, a diferencia de la filosofía especulativa occidental, la Escuela de Kioto define típicamente cualquier principio sistemático de unificación en términos negativos; es más, lo hace de manera tal que, como veremos socava la noción de un principio fundacional”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 663)

Esta orientación anti-fundacional es lo que nos permitirá tratar el nihilismo como un hecho histórico: este nihilismo producido por este sistema capitalista y que tiende a alcanzar su expresión máxima en el momento tardío de la formación social.

Se desprende de aquí un tipo de universalidad, que consiste aplicación sin excepción a todos los fenómenos de la vida de nuestras sociedades, que quedan atrapadas sin posibilidad de una exterioridad en este nihilismo constitutivo de la sociedad actual.

Para lograr esta meta, Nishida acude a la filosofía de la nada, como aquello que está detrás tanto del ser como de la nada -como nada derivada- del primera vacuidad: “Nishida, por ejemplo, criticó explícitamente las ontologías occidentales y su búsqueda del fundamento de los seres y desarrolló una “meontología” (del griego meon, no ser) -o más exactamente, una filosofía de la ´nada´ - que pretendía contextualizar más que fundar”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 665)

La necesidad de diferenciarse de las variantes de nihilismo de Occidente, Nishida acude a la noción de nada absoluta, que requiere de una clarificación técnica muy precisa para que, nuevamente, no se confunda con cualquiera de las estrategias metafísicas vinculadas a este tipo de reflexiones:

 “… en la apropiación de ideas budistas, muchos de los pensadores de la Escuela de Kioto invocan la noción de ´nada´ absoluta, y con cierta regularidad esta se ha convertido en la etiqueta para su identificación”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 667)

Y que le lleva a acudir al budismo Zen como la matriz del nihilismo: “Nishida más tarde le dio un nuevo giro al devolverla a sus raíces budistas tradicionales cuando la reemplazo por la noción de vacuidad con el fin de distinguirla de nihilidad”, y que le hace tan diferente de los planteamientos occidentales a pesar de los diálogos, las influencias, los préstamos lingüísticos. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 667)

Para Nishida, este nada absoluta es ante todo un lugar, que requiere de un enfoque topológico en su tratamiento:  “la nada absoluta es el ´lugar´ último de la realidad histórica en toda su inmediatez y resistencia a toda objetivación”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 667)

Recurramos al propio Nishida para dilucidar, en un primer momento, esta concepción de la nada absoluta como lugar y la lógica del lugar que se desprende de ella.

Kitaro Nishida parte de la preeminencia de la experiencia sobre el individuo; de hecho, el individuo solo puede ser tal si se desprende como un producto de una determinada experiencia: “La única puerta para escapar al solipsismo la encontré en la siguiente reflexión; no es que primero exista el individuo y después surja la experiencia, sino que, al principio, existe la experiencia y luego el individuo. La experiencia es más fundamental que las diferencias individuales”. (Nishida, La experiencia pura, 2016, pág. 671)

Colocar la experiencia antes que al sujeto, obliga a que nos preguntemos ya no quién tiene la experiencia, sino cómo está conformada, en dónde existe, de qué modo se da, para que luego puede derivarse de ella un individuo.

Se exige que la experiencia no se encuentre flotando en una especie de vacío y tienda a adquirir un matiz metafísica, al fundamentarse y ser fundamento. Por eso, la experiencia pertenece a un sistema de relaciones entre objetos, contenidos y actos, sostenido por un lugar.

Este lugar no es un mero sitio, un espacio en donde las cosas simplemente están ubicadas, sino que tienes ciertas características que permiten que el sistema exista. Más aún, el lugar es la condición de posibilidad del darse del sistema y de la experiencia individual:

“La epistemología actual distingue tres elementos: objetos, contenidos y actos, y aborda sus relaciones. Me parece que, en el fondo, tal distinción solo considera la contraposición entre el acto cognitivo que cambia con el tiempo y el objeto que lo trasciende. A fin de que tales objetos puedan relacionarse recíprocamente y constituir un sistema único en el que sostenerse, debemos considerar no solo lo que sostiene el sistema sino también aquello que lo establece, es decir, donde el sistema “tiene lugar “. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, pág. 673)

Todos los elementos de la realidad, como forma y contenido, están en lugar: “Aunque pensamos que forma y contenido están unidos en un todo único, debe haber un lugar en el cual ese todo unitario se halle reflejado”, que está más allá del objeto y del sujeto y que más bien los sostiene: “Si queremos relacionar la consciencia con el objeto, debe haber algo que comprenda a ambos, un lugar en el que puedan estar en relación”. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, pág. 674)

Rebasa inclusive la lógica de la formas, porque en el lugar  habitan las formas, allí se forman las formas: “En tanto lugar que establece la forma lógica, no puede ser determinado según una forma lógica. Por más que sigamos las formas hasta el infinito, no podremos ir más allá de la forma. La verdadera forma de la forma debe ser el lugar de las formas”. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, pág. 676)

Pero el lugar, como nada absoluta que es, está antes del ser y la nada, que dependen completamente de ella: “Por ello, pensamos de inmediato como acto el lugar que contiene en sí el ser y la nada”; y, por eso, tiene la capacidad tanto de producir la realidad como de aniquilarla: “El lugar verdadero no es solo un lugar de cambio, sino un lugar de generación y extinción”. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, págs. 678-679)

Heisig, Kasulis, & Maraldo. (2016). La filosofía japonesa en sus textos. Barcelona: Herder.

Nishida, K. (2016). La experiencia pura. In Heisig, Casulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía japonesa en sus textos (pp. 671-673). Barcelona: Herder.

Nishida, K. (2016). La lógica del lugar. In Heisig, Kasulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía janponsea en sus textos (pp. 673-694). Barcelona: Herder.

Sjöstedt, P. (2015). Neo-nhilism. Amazon.

Weil, S. (1994). La gravedad y la gracia. Madrid: Trotta.

EL NIHILISMO DE SIMONE WEIL

En Simone Weil hay un nihilismo profundo y consistente que, la mayoría de veces no aparece como tal y no es estudiado en este sentido. Un nihilismo que tiene que ver con la renuncia a cruzar falsamente un límite que no se puede traspasar en la búsqueda de soluciones irreales. Ese “vacío” constitutivo en todos nosotros no tiene que ser compensado, una gravedad que jamás va en la misma dirección de la gracia.

Es un gesto radicalmente inmanente que rehúye la trascendencia, a nombre de la misma trascendencia, de su imposibilidad de tomar contacto con lo real sin alterarlo esencialmente y de introducirse sin más en el mundo.

Si tomamos el movimiento contrario, aquel que va de la gracia a la gravedad, de lo trascendente a lo humano, veremos aparecer ese momento nihilista en toda su fuerza: es preciso vaciarse completamente para que lo sobrenatural pueda atravesarme, Dios solo puede amarse a sí mismo y por eso, tenemos que desapegarnos de todo para que pueda amarse a sí mismo a través de cada uno de nosotros: “ la gracia colma, pero no puede entrar más que allí donde hay un vacío para recibirla, y es ella quien hace ese vacío.” (Weil, 1994, pág. 36)

Su batalla constante contra las diversas formas de poder -que le lleva a rechazar los partidos políticos y la política misma-, ejemplifica bien este movimiento de la gracia que solo puede actuar en dirección contraria a la gravedad: “No ejercer todo el poder de que se dispone es soportar el vacío. Ello va en contra de todas las leyes de la naturaleza: sólo la gracia lo puede conseguir.” (Weil, 1994, pág. 36)  

Porque el poder se caracteriza por esa tendencia inherente a su ejercicio, sin importar el nivel de que se trate, de ejercerse hasta sus últimas consecuencias, sin límite. ¿Quién renuncia al poder? ¿Quién está dispuesto a hacerlo?

Dejar de ejercer el poder, aun aquel que ha sido otorgado democráticamente, contradice al poder mismo, a su lógica, cuestiona su existencia. Por eso, el uno es el movimiento de la gravedad y el otro de la gracia. Cuando se juntan entran en colisión, en donde el uno niega al otro.

Y este movimiento nihilista tiene que hacerse con las creencias a las que nos aferramos, los fundamentalismos en los que nos estructuramos, las verdades definitivas que sostenemos. El núcleo de este pensamiento nihilista está en el rechazo a que el vacío pueda ser colmado, llenado artificialmente con lo que sea:

“Rechazar las creencias colmadoras de vacíos que endulzan las amarguras. La de la inmortalidad. La de la utilidad de los pecados: etiam peccata. La del orden providencial de los acontecimientos –en una palabra, «los consuelos» que comúnmente se buscan en la religión.

Amar a Dios a través de la destrucción de Troya y de Cartago, y sin consuelo. El amor no es consuelo, es luz.” (Weil, 1994, pág. 37)

Y comprender que aquí están incluidas las religiones, como esa actitud plenamente colmadora del vacío. Desde luego, Simone Weil lo hace en nombre de ese dios en el que cree, de ese dios que ansía, pero lo hace sin recurrir a la religión. Su nihilismo impide que la religión provea de un alimento irreal para un hambre real.

Un nihilismo del desapego para poder ser fieles y consecuentes con la realidad. La necesidad de llenar el vacío proviene de nuestra incapacidad de captar y sentir lo real, de estar habitados por un constante sentido de lo irreal a lo que nos aferramos porque nos consuela artificialmente:

“El apego no es otra cosa que la insuficiencia para sentir la realidad. Nos asimos a la posesión de una cosa porque creemos que si dejamos de poseerla deja de existir. Mucha gente no es capaz de sentir con toda su alma que existe una diferencia absoluta entre la destrucción de una ciudad y su irremediable exilio lejos de esa misma ciudad.” (Weil, 1994, pág. 38)

Hablamos y hablamos en las redes sociales por esa ansiedad de estar comunicados, porque nos “satisface” esa ilusión de estar conectados, de pertenecer al mundo, a la sociedad, porque nos imaginamos que los otros están ahí y no van a desaparecer para mí. 

Ernesto Ortiz, La distancia es una línea imaginaria entre mañana y un pie de limón.

Una primera mirada.

Esta obra de Ernesto Ortiz se resiste a la mirada, está hecha para resistirse a la mirada; se vuelve difícil penetrar en ella, a pesar de la cercanía y de que nos interpela directamente. Una vez que termina, nos invade un silencio. Las palabras se niegan a brotar, las gargantas cortadas nos dejan mudos. 

Días después, cuando el alma vuelve al cuerpo, las primeras impresiones se vuelven frases, los movimientos de la danza se convierten en enunciaciones, las significaciones brotan del suelo fértil de la imaginación.

La primera idea viene del mismo título y de la serie de textos que acompañan a la coreografía: la distancia es una línea imaginaria… Hay en el conjunto de secuencias, yendo y volviendo sobre las mismas líneas, una geometría que subyace a los que somos: cada uno sigue estos recorridos que siempre están marcados, cada uno está preso de estos círculos, de estos cuadrados, de estos triángulos, cada uno con su recorrido predeterminado, con la “secuencia” de acciones preestablecidas.

Sometidos a esa geometría salvaje, los cuerpos tratan de escapar por sus tangentes, se buscan, se juntan, empujan los muros sin puertas, sin salidas. Cuerpos lanzados por una tangente que no encuentra su destino en su caída interminable.

Al final, todos somos esa figura intrigante en las escaleras, que ni siquiera es testigo de lo que pasa, sino una persona anónima regando las plantas, subiendo y bajando, calzándose o descalzándonos.

Y de pronto, esos gritos, esos chillidos de cuervos, de urracas, de voces trasnochadas, que irrumpen haciendo estallar el espacio armónico de la geometría, solo para volver a su estado original, a las figuras ocupando espacios delimitados.

Aquí no se trata de qué emociones te trasmite la obra, ni de las sensaciones que te deja. Aquí no está el juego de las intuiciones. Aquí es esta racionalidad de las líneas imaginarias que, en vez de conducirnos a un destino manifiesto, nos llevan a la banalidad de la existencia: un pie de limón.

Sobre estos dos elementos, la obra entera se construye: unas geometrías, unos gritos, unos cuerpos oscilando entre unos y otros, unas almas perdidas, unos espíritus vacíos y vaciados de sentido, una imposibilidad de expresar lo que sentimos, unas palabras que las escuchamos lejos y a las que respondemos sin cesar: “¿Entendieron? No”

Y de regreso a la existencia, a la búsqueda de la línea que debe seguir, de la figura a la que me pertenezco: este círculo virtuoso y monstruoso del cual no escaparé jamás… entonces, grito. Entonces, debo quedarme en el presente absoluto sin seguir la línea imaginaria que me conducirá al pie de limón.

FILOSOFÍA EN ECUADOR

Se ha lanzado la página Filosofía en Ecuador, mantenida por Carlos Rojas y Nicolás Rojas

Se podrá encontrar la producción de filósofos ecuatorianos, tanto del pasado como del presente.

Es una página abierta a todos aquellos que deseen colaborar.

www.filosofíaecuador.org

ESTÉTICA VALDIVIA

El conocimiento de la arqueología de Valdivia, especialmente en torno a las figurinas, ha avanzado de manera significativa. Podemos decir que se tiene una descripción minuciosa, diferenciada por la secuencia forma-uso-función y que hay elementos que permiten una mejor comprensión de este modo de vida de los pueblos ancestrales ecuatorianos.

Como en el caso de la estética Jama-Coaque, cabe preguntarse si con estos elementos podemos avanzar hacia la caracterización estética y de un estilo artístico de Valdivia, lo cual redundaría en una mejor aproximación a su cultura.

Parto en este caso del estudio de Mariella García Caputti, La figurina como reflejo de un modo de vida de Valdivia: cronología y uso social de la figurina a través de un método comparativo entre colecciones, y del trabajo de Constanza Di Capua, De la imagen al ícono.

Estas dos investigaciones avanzan de manera sustancial en la comprensión de la cultura Valdivia, especialmente en lo que se refiere a su iconografía y a la provisión de hipótesis que expliquen la forma, función y uso de estas en dicha cultura.

Sobre la base de este enorme trabajo previo realizado, se puede formular una cuestión igualmente importante para avanzar en la comprensión de uno es estos tres elementos, en este caso, la forma: ¿cómo cabría definir o establecer la estética Valdivia, el arte de esta cultura, a partir de su forma, sobre todo de las figurinas?

Aquí hay un doble componente difícil de tratar: por una parte, son arte -y se la denomina como tal-; por otra, escapan a las clásicas aproximaciones y terminologías que tenemos que utilizan, ante todo, criterios occidentales.

¿Cómo denominarlas por ellas mismas? Una estética Valdivia que se levanta sobre su descripción iconológica y trata de caracterizarla, tal como hacemos con el surrealismo, el cubismo o cualquier otra corriente artística.

Desde luego que no queda otra alternativa sino partir del arte y la estética occidentales, usar sus teorías y su terminología, y simultáneamente ir más lejos de estos elementos y encontrar una caracterización propia de la estética Valdivia, a partir de lo que vemos en ella.

En estas sociedades ancestrales altamente ritualizadas, cuyo mejor exponente se encuentra la cultura Jama-Coaque, cada aspecto de la vida tiende a estar marcado de alguna manera y además en cada esfera de la vida social.

Estas figurinas son la expresión de esta necesidad de marcar simbólicamente la existencia en cada aspecto, que van desde el espacio cotidiano, familiar, hasta los ritos de pasaje, atravesando por los procesos de diferenciación social, los ritos de adivinación, la relación con el mundo de los espíritus o de los ancestros.

La cultura Valdivia se muestra a través de estas figurinas, que son su medio de expresión estético, al menos el que ha quedado, junto con otros, tales como su cerámica. Así que me centraré en estas figurinas.

Así como García y Di Capua parten de dos grandes hipótesis sobre estas figurinas, haré algo similar y a continuación veremos si esta primera idea sobre su estética, da cuenta efectiva de aquello que vemos en ellas,

Para García, las figurinas son ante todo una muestra de los ritos de fertilidad de estos pueblos agro-alfareros, de su relación con sus espíritus; esto entraría de lleno dentro de una perspectiva animista. Para Di Capua se trata, más bien, de ritos de pasaje, fundamentalmente femeninos, que muestran el paso de la mujer desde su niñez hasta su edad adulta. (Cabría preguntarse hasta qué punto estas dos hipótesis son opuestas o más bien complementarias).

Comencemos por la afirmación principal: se podría denominar, Estética del Tocado; aunque tocado se refiere a un adorno en la cabeza, este es el término que se usa en estos estudios arqueológicos e iconográficos y que, por extensión, se refiere a todos los modos de arreglo del cabello.

A partir de las distintas formas del tocado, se estructura todo lo demás; esto es, el resto de características dependen directamente del tipo de tocado que tenga la figurina; por ejemplo, en esta imagen, el peinado es completo y por lo tanto el cuerpo pertenece a una mujer adulta, que ya está completa:

Cultura Valdivia. Figurina 1.

Junto con este elemento, que proporciona, además, de su principal característica estética, el resto de la figura que sigue su determinación, se ubica en el plano de la semi-figuración; esto es, se aleja del realismo o del naturalismo, a través de una fuerte economía del lenguaje estético, aunque marca -por contraste- con mucha expresividad, esos componentes de la fase de madurez de la mujer representada en la figurina.

En la figurina encontramos todos estos aspectos: el tocado, que es un peinado grande, que enmarca toda la cabeza, con elementos geométricos y que desciende hasta los hombros; la semifiguración: reconocemos que es una figura humana, aunque la mayoría de sus componentes no estén presentes, por esta economía del lenguaje estético del que he hablado; y, por contraste, unos senos prominentes, resaltados, con los brazos debajo de estos.

Si se prefiere, su orden figural -en el sentido de Lyotard-, se centra en el tocado, que lleva su propia elegancia, los cuerpos que tienden a ser esbeltos y los marcadores sexuales bien definidos contrastantes con el resto de la figurina.

Así que la estética Valdivia, combina en una sola figura, tendencias que nos pueden parecer contrapuestas: minimalismo de la figura que se representa con los rasgos básicos, como son el rostro, las piernas y los brazos de la Figurina 1, con una estética expresiva, que ante todo se trabaja en los tocados y en la representación de los elementos sexuales.

En este sentido, son fuertemente figurativos, de modo harto gráfico en ciertas ocasiones, y por otro lado, poderosamente simbólicos, en cuanto a su representación de los ritos de pasaje de las distintas fases de la feminidad o de la manifestación de los ritos de fertilidad.

Para sintetizar esta primera aproximación general a la estética Valdivia: Estética del Tocado, semifigurativa, cuasi-conceptual en la figura e hiper-expresiva en la representación sexual.

 

Di Capua, C. (2002). De la imagen al icono. Estudios de aqueología e historia del Ecuador. Quito: Abya-Yala.

García Caputi, M. (2016). La figurina como reflejo de un modo de vida. Guayaquil: Espol.

MARX EN COMALA

En este oscuro momento de la historia, en donde no sabemos cómo serán las revoluciones futuras ni cuando vendrán, ¿qué sentido tiene la frase de Marx y Engels: “Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo? Ciertamente que el fantasma del comunismo ya no recorre ningún lugar del mundo; más bien, es el comunismo es el que se convertido en espectral.

Ahora nos enfrentamos a la presencia brutal del fascismo que asciende y de nuevas corrientes socialdemócratas y populistas que han ocupado el lugar de la izquierda revolucionaria, a veces con el mismo nombre.

Marx y Engels ahora habitan en Comala, aunque Pedro Páramo no lo sepa. ¿Se habrá imaginado algo así Juan Rulfo? Sus muertos, como estos dos, pertenecen a aquellos que no descansan en paz, porque la historia sigue siendo contada por los vencedores y estos no han dejado de triunfar. (Walter Benjamin)

Y no descansarán en paz hasta que los vencidos logren decir su historia, a su manera, con sus palabras, con sus hechos.

“Era ese tiempo de la canícula, cuando el aire de agosto sopla caliente, envenenado por el olor podrido de la saponarias.

El camino subía y bajaba: "Sube o baja según se va o se viene. Para el que va, sube; para él que viene, baja."

-¿Cómo dice usted que se llama el pueblo que se ve allá abajo?

-Comala, señor.

-¿Está seguro de que ya es Comala?

-Seguro, señor.

-¿Y por qué se ve esto tan triste?

-Son los tiempos, señor.”

Como en Comala, vivimos una época triste, quemados bajo el sol del capitalismo tardío, sin lugar para guarecernos, arrojados a la intemperie. Por eso, hemos sido convertidos a la nostalgia, al comunismo melancólico: “Yo imaginaba ver aquello a través de los recuerdos de mi madre; de su nostalgia, entre retazos de suspiros”.

Aquí en Comala, los comunistas melancólicos nos topamos en “Los Encuentos” y esperamos juntos sin saber qué esperamos: “Todo parecía estar como en espera de algo”. Entonces, estallamos en “un rencor vivo”, de la pura rabia contra el destino que nos ha tocado.

¿Qué guardamos de Marx y de las revoluciones sino ese “retrato viejo, carcomido por los bordes”, al cual aún nos aferramos todavía? ¿Todavía? ¿Seguimos tras ese “pueblo solitario. Buscando a alguien que no existe”?

Pero, esta nostalgia, esta melancolía de Marx -y de las revoluciones- esperando sin saber qué en el pueblo fantasmal de Comala, no es un llamado al desánimo, a la desesperación, al abandono de nuestras convicciones, sino el reconocimiento desnudo de los fracasos de los oprimidos, de los condenados de la tierra y, simultáneamente, la renovada fuerza que nos impulsa a seguir, partiendo de la memoria de los muertos, de aquello que debemos continuar y de lo que tenemos que dejar atrás.

Porque sabemos, por conocimiento y por experiencia, que el comunismo melancólico es como el agua que llena el cántaro y que tarde o temprano, la desbordará y la historia volverá a comenzar, tal como lo describe Juan Rulfo:

“En el hidrante las gotas caen una tras otra. Uno oye, salida de la piedra, el agua clara caer sobre el cántaro. Uno oye. Oye rumores; pies que raspan el suelo, que caminan, que van y vienen. Las gotas siguen cayendo sin cesar. El cántaro se desborda haciendo rodar el agua sobre un suelo mojado.”

Leer a Lacan. Seminario 6. El deseo y su interpretación. 7.

Pedido y anhelo.

La distinción entre deseo y demanda nos lleva a la necesidad de diferenciar entre pedido y anhelo. El pedido se ubica en el plano de la conciencia, de lo que exigimos del otro o de la existencia y respecto de lo cual esperamos una respuesta directa, concreta, inmediata. En este momento el sujeto se entrega a la enunciación de su necesidad, tal como la percibe y la siente en ese momento. El sujeto cree que esto expresa su deseo, que incluso lo agota, pero hay mucho más detrás:

“El plano del pedido es primero, inmediato, manifiesto, espontáneo. En el pedido ¡Socorro!  O ¡Pan!, que a fin de cuentas es un grito, por un momento el sujeto es idéntico, de la manera más integral a su necesidad.” (Lacan, 2014, pág. 136)

En anhelo está en el inconsciente. La característica fundamental del inconsciente es ser anhelante, dirige su mirada no solo a la demanda inmediata, a la necesidad tal como la sentimos en este momento; sino, se ubica allá muy dentro de cada uno y se proyecta hacia adelante, posiblemente a la vida entera o durante toda la existencia.

“En cambio, la articulación del plano anhelante está en el segundo nivel. Esa es la dimensión en la cual el sujeto, en el curso de su vida, ha de orientarse, es decir hallar lo que se le ha escapado por estar fuera y más allá de todo lo que filtra la horma del lenguaje. A medida que se desarrolla, ese filtrado rechaza, reprime cada vez más, lo que al principio tendría a expresarse de la necesidad del sujeto.” (Lacan, 2014, pág. 136)

El anhelo me permite orientarme en la vida, establecer lo que en el fondo quiero, establecer cuál es mi deseo. Sin este anhelo estoy perdido, vago sin rumbo, saltando de demanda en demanda, de pedido en pedido, de exigencia en exigencia.

La relación entre pedido y anhelo les lleva a cada uno en dirección contraria; mientras más fuertemente expreso mis necesidades, más de oculta mi anhelo, más se pierde en la profundidad del inconsciente. Mientras más dejo que hable mi deseo, mi anhelo, las demandas se aplacan, las necesidades cobran sentido y se someten a este anhelo profundo que me dirige en la vida.

Este es finalmente el dilema al cual constantemente nos vemos abocados; de una parte, esa terrible maquinaria de lo que pedimos, de lo que exigimos, de nuestro grito contra todo incluidos nosotros mismos; de otra parte, el anhelo que receloso se niega a dejarse ver y que, por el contrario, viaja a nuestras zonas más oscuras, pero que sin el cual es imposible que sepamos a dónde vamos, qué queremos de la existencia, que deberíamos demandar al otro.

El centro de la terapia y del autoanálisis está en viajar con el sujeto hacia el encuentro con su deseo, con su anhelo, a reconocer detrás de las demandas, de los pedidos, de las necesidades aquello que efectivamente se anhela y, por lo tanto, a encontrarse con su inconsciente:

“Precisamente en este punto debe bascular, oscilar, vacilar, la acentuación de nuestra interpretación. Si sabemos acentuarla de cierta manera, enseñamos al sujeto a reconocer en el nivel superior -que es el nivel anhelante, el nivel de lo que él anhela, el nivel de sus anhelos en la medida en que son inconscientes -los soportes significantes escondidos, inconscientes, en su demanda”. (Lacan, 2014, pág. 137)

Si evitamos este recorrido, se preferimos quedarnos en la superficie, si no reconocemos esos “significantes” que muestran mi anhelo, entonces estoy perdido en la maraña de exigencias que nunca logran satisfacernos, porque cuando alguna de ellas se cumple, siempre hay otra que surge. Este es un camino interminable que no nos orienta.

Por esto, hay que ir detrás del deseo, descubrir en dónde se oculta, develar cómo habla, saber cómo se expresa, apartar el síntoma para mirar directamente a mi deseo: “Si el deseo parte [de] lo que constituye el síntoma, a saber, el fenómeno metafórico, es decir, la interferencia de significante reprimido en un significante patente, es un craso error no intentar situar, organizar, estructurar, el lugar de ese deseo”. (Lacan, 2014, pág. 130)

Leer a Lacan. Seminario 6. El deseo y su interpretación. 6.

En esa relación que se establece con el otro, a través del deseo, se produce esa duplicación entre el yo y el Ideal del yo; esto es, entre el sujeto empírico que cada uno es y esa proyección imaginaria que hago sobre mí mismo, que está articulada al deseo del otro. Es con este deseo con la que se produce el Ideal del yo:

“A la inversa, ¿en qué se convierte el sujeto? ¡Cómo se estructura? ¡Por qué se estructura como yo y como Ideal del yo? Ustedes no podrán percibir esto en su necesidad estructural absolutamente rigurosa más que como aquello que constituye el retorno, el regreso, de la delegación de afecto que el sujeto envió a ese objeto, el a”. (Lacan, 2014, pág. 127)

Porque esta imagen estructurante proviene del otro, pero del otro como imagen. La letra a  designa a este otro en cuanto imagen, que se funde con mi yo, que permite que haya un yo

“De esta a en verdad todavía no hemos hablado nunca, en el sentido de que aún no les mostré que necesariamente debe plantearse, no en calidad de a, sino en calidad de imagen de a, imagen del otro que, con el yo, son una sola y la misma cosa”. (Lacan, 2014, pág. 127)

Ahora bien, dentro de esa economía del deseo es indispensable distinguir entre la función de este deseo y la función de la demanda, porque se abre aquí una brecha que impide la coincidencia plena, sin más, entre deseo y demanda. ¿Acaso demandamos lo que deseamos?:

“Nuestra experiencia nos confronta con la necesidad de hacer una distinción esencial entre dos funciones. Hay en el sujeto algo que debemos denominar deseo. No obstante, la constitución de ese deseo, su manifestación, las contradicciones que en curso de los tratamientos estallan entre el discurso del sujeto y su comportamiento, obligan a distinguir de aquél la función de la demanda.” (Lacan, 2014, pág. 129)

Si nos preguntamos por la demanda, si indagamos y nos interrogamos acerca de aquello que demandamos, deberíamos reconocer que hay algo que va más allá de esta, algo que la rebasa, que junto con la demanda se coloca otra cosa. Cuando exigimos felicidad, placer o simplemente algo material, ropa, un auto, detrás de estos pedidos, hay algo más que imploramos, que suplicamos y que, desde luego, no reconocemos.

Porque una demanda siempre está dirigida al otro, a aquel que puede hacer posible la satisfacción de esa demanda o que así lo creemos. Cuando pedimos algo, en realidad estamos exigiendo la presencia del otro, la permanencia del otro a mi lado, para mí que, además, haga el gesto de que puede cumplir con la exigencia que le hemos puesto.

Y cuando el otro está presente le llamamos amor; no lo que haga o diga o deje de hacer o deje de decir, ni los gestos ni los aspavientos, sino su sola presencia; aunque el otro crea que está entregando sus “sentimientos”, cuando lo único que puede hacer es estar allí, porque no tiene más que dar que su presencia. El amor es el otro como don, pero el otro es siempre alguien imaginado, alguien desplazado, que tampoco coincide consigo mismo; en este sentido, el otro es una metonimia, un tropo, un juego del lenguaje:

“El asunto es que la demanda nunca es pura y simplemente demanda de algo, en la medida en que en el trasfondo de toda demanda precisa, de toda demanda de satisfacción, está, por la acción del lenguaje, la simbolización del Otro, el Otro como presencia y como ausencia, el Otro que puede ser el sujeto del don de amor. Lo que él da está más allá´ de todo lo que puede dar. Lo que es justamente esa nada, que es todo, de la determinación presencia-ausencia”. (Lacan, 2014, pág. 131)

Por esto, tendemos a proteger al otro, a cargar con su dolor, con sus preocupaciones o con aquello que imaginamos que el otro quiere: “Esa suerte de protección brindada que en última instancia se encuentra, más o menos, en la raíz de toda comunicación entre los seres, en los cuales siempre se juega lo que uno puede o no puede hacer saber al otro.” (Lacan, 2014, pág. 133)

Mas, ¿qué sucede cuando ese deseo que ese esconde detrás de cada demanda, falla, desaparece? Entonces sentimos que nos hemos quedado vacíos, que la vida desnuda, sin más se ha hecho presente, porque es el deseo lo que me permite existir, me permite escapar a la confrontación con la mera existencia y con la fragilidad de esta. Cuando falta el deseo, entonces viene el dolor. Si falta completamente, el dolor se vuelve insoportable:

“Pero es también el dolor de la existencia como tal, en ese límite en el cual la existencia subsiste en un estado en que ya nada se aprehende de ella más que su carácter inextinguible y el dolor fundamental que la acompaña cuando todo deseo la abandona, cuando todo deseo se ha desvanecido de esa existencia”. (Lacan, 2014, pág. 133)

Cuando estamos en ese límite y parece que la existencia se disolverá finalmente, nos aferramos al deseo, que hace que soportemos lo insoportable, que es el riesgo de que la existencia se extinga. El deseo nos “tranquiliza”:

“Tal imagen lo separa de esa suerte de abismo o de vértigo que se abre para él cada vez que se ve confrontado con el último término de su existencia, y vuelve a unirlo a lo que tranquiliza al hombre, a saber, el deseo. Lo que necesita interponer entre él y la existencia insostenible es en este caso un deseo.” (Lacan, 2014, pág. 134)

Estamos llevados a creer que ya con este deseo y con la demanda que lo oculta, hemos alcanzado una cierta tranquilidad, hemos huido del dolor. Aquí se abre un nuevo proceso, porque una tensión se introduce, tan dolorosa como la anterior. Creíamos estar huyendo del dolor solo para encontrar con otro dolor.

Porque este deseo, que es el deseo del otro, se parte entre este otro y la imagen del otro; y los dos procesos no coinciden. El otro se “niega” a coincidir con la imagen del otro que tengo dentro de mí: “La tensión imaginaria a-a´entre el yo y el otro -que podemos denominar, dentro de ciertas relaciones, la tensión entre a minúscula e imagen de a -estructura de manera general la relación del sujeto con el objeto…” (Lacan, 2014, pág. 135)

¿Qué le pasa al sujeto como consecuencia de la separación entre el otro y el otro imaginario, que son objetos del deseo? El sujeto sufre una elisión; esto es, algo en él queda roto, incompleto; se encuentra dentro del sujeto una falla, una brecha que no puede cerrar, un abismo que no puede cruzar. Esta es la S tachada, el sujeto en la imposibilidad de constituirse plenamente, de ser totalmente él mismo: “En efecto, el deseo, como tal plantea al hombre, y con respecto a todo objeto posible, la cuestión de la elisión subjetiva, -S-“. (Lacan, 2014, pág. 135)

De tal manera que se enfrenta a su dilema más radical: o bien queda atrapado en el ese objeto del deseo, porque solo puede acceder al otro como otro imaginario y esto es posible únicamente a través del lenguaje; o bien, acepta a ese otro imaginario, a ese objeto del deseo que viene bajo la forma de un significante, que está allí como significante y no como significado:

“En la medida en que, como deseo, es decir, en la plenitud de un destino humano como lo es el de un sujeto hablante, se acerca a este objeto, el sujeto se ve atrapado en una suerte de atolladero. No podría alanzar este objeto sin verse, como sujeto de la palabra, borrado en esa elisión que lo deja en la noche del trauma, en aquello que en sentido estricto está más allá de la angustia misma. O, si no, resulta tener que tomar el lugar del objeto, sustituirlo, subsumirse bajo cierto significante”. (Lacan, 2014, pág. 135)

Lacan, J. (2014). El deseo y su interpretación. Seminario 6. Buenos Aires: Paidós .

Leer a Lacan. Seminario 6. El deseo y su interpretación. 5.

El deseo me constituye como sujeto y al mismo me aniquila como tal; me hace y me deshace. La existencia sin el deseo, sin su presencia, queda como una vida desnuda, sin más: “…la existencia reducida a sí misma, la existencia más allá de todo lo que puede sostenerla, la existencia sostenida en la abolición del deseo”. (Lacan, 2014, pág. 112)

¿Cómo puede suceder esto? ¿Cuál es la “la dialéctica de las relaciones del sujeto con su deseo”? (Lacan, 2014, pág. 115)

Para comprender esta dualidad que nos enfrenta al deseo, tenemos que colocar a ese sujeto frente al objeto de su deseo. Tenemos que ponernos frente a este objeto del deseo y confrontarnos con él, dar la cara ante esa presencia que se vuelve inevitable, ineludible:

“Para interrogar con más detalle lo que ese deseo humano quiere decir, lo que significa, henos aquí pues llevados a tomar la cuestión por la otra punta, una punta que no se presenta en los sueños, a saber, por nuestro algoritmo, en el cual la S tachada es confrontada, puesta en presencia, puesta delante, de a minúscula, el objeto”. (Lacan, 2014, pág. 114)

Pero, el deseo puede perderse, no realizarse, fallar. Sabemos que el deseo puede faltar. Más aún, la manera cómo ese deseo está estructurado, cómo se presenta, dependiendo del deseo del otro -que es efectivamente mi deseo-, está en suspenso. Podría ser que lo busquemos y no esté; podría suceder que ese deseo que espero que se dé y me satisfaga en un futuro más o menos definido, cuando llegue el momento, no esté.

El hecho de que coloquemos nuestro deseo como “promesa, anticipación”, que lo pongamos en un “signo”, hace que el deseo nos amenace con desaparecer. Esta desaparición nos llena de temor, porque el deseo está en el núcleo de nuestra existencia, en el inconsciente que nos hace ser lo que somos:

“El sujeto aliena siempre su deseo en un signo, una promesa, una anticipación, algo que conlleva como tal una pérdida posible. Debido a esa pérdida posible, el deseo se ve ligado a la dialéctica de una falta. Es subsumido en un tiempo que, como tal, no está allí -al igual que el signo no es el deseo-, un tiempo que en parte está por venir. En otros términos, el deseo ha de confrontarse con el temor de no mantenerse en el tiempo bajo su forma actual y, artifex, de perecer, si puedo expresarme así”. (Lacan, 2014, pág. 117)

Este riesgo de la desaparición del deseo, también significa el riesgo de abolición del sujeto, su tachadura, su abolición; porque el sujeto “cuenta” y hace cuentas con su deseo, organiza su existencia en torno a este, le recubre constantemente de signos, es la fuente de sus esperanzas y le hace todo el tiempo, promesas. El sujeto a cada paso se anticipa a su deseo y trabaja con él: “Esto no solo quiere decir que la vivencia humana está sostenida por el deseo -lo sospechamos, desde ya- sino que el sujeto humano tiene en cuenta ese deseo, cuenta con este”. (Lacan, 2014, pág. 118)

Sin embargo, aquí se abre una dimensión en la relación del sujeto con su deseo. Me pregunto, ¿qué pasa si mi deseo se realiza, se satisface?, ¿qué sucede si al fin llega y nos interpela directamente?

Cuando esto sucede, nos colocamos en las manos del otro, porque nuestro deseo solo puede ser satisfecho por el deseo del otro. Entonces, surge un nuevo temor: ¿quedaré en sus manos?, ¿estaré preso de lo que el otro quiera hacer de mí y conmigo?: “En esos casos tan notables en los cuales el sujeto teme la satisfacción de su deseo se dan demasiado a menudo. Ocurre que esa satisfacción hace que en lo sucesivo él dependa del otro que va a satisfacerlo”. (Lacan, 2014, pág. 118)

Esta amenaza de quedar en manos del otro, hace que el sujeto postergue la satisfacción del deseo, prefiere dejarlo para más tarde, para otra oportunidad, en mejores condiciones o quizá esperar el deseo de otro “otro”, no el que tengo aquí conmigo, en este momento.

Al detener la satisfacción del deseo, también me alejo del objeto del deseo y dejo ese fantasma sin formarse, sin constituirse, deja de establecerse la relación entre el sujeto y el objeto del deseo -que es el deseo del otro-; y así, al no contar con mi deseo, mi propia subjetividad queda en entredicho, su propia formación queda postergada:

“El sujeto pasa su tiempo evitando una tras otra las ocasiones que se le presentan de encontrarse con lo que en su vida siempre fue acentuando como el deseo más apremiante. Ocurre que aquí también está lo que él teme: esa dependencia -que yo evocaba- para con el otro. De hecho, la dependencia respecto del otro es la forma bajo la cual se presenta en el fantasma lo que el sujeto teme y lo que lo hace apartarse de la satisfacción de su deseo”. ”. (Lacan, 2014, pág. 119)

Lacan introduce un nivel adicional en esta dialéctica de la relación entre el sujeto y su deseo. Leemos lo que dice:

“Lo que el sujeto teme cuando se representa al otro no es, en lo esencial, depender de su capricho, sino que el otro selle ese capricho como signo. He aquí lo que está velado. No hay signo suficiente de la buena voluntad del sujeto, a no ser la totalidad de los signos en que él subsiste. En verdad, no hay otro signo del sujeto que el signo de su abolición como sujeto, ese signo que se escribe -S- [S tachada]” ”. (Lacan, 2014, pág. 119)

Tenemos que preguntarnos, ¿qué significa que el otro “selle ese capricho como signo”? ¿Y por qué la introducción del signo lleva a su “abolición como sujeto”? Como se ve, las consecuencias son fundamentales, porque no hay simplemente sujeto -S- sino que tenemos un sujeto que solo puede enunciarse como -S- [S tachada]

¿Qué sucede cuando el otro sella el capricho con un signo, cualquiera que sea el que elija? Como digo, sin importar el signo que elija, el deseo del otro no satisface mi deseo directamente, sin más; el otro no puede darse de este modo, enteramente, sin residuo. El otro en realidad responde a mi demanda por su deseo, a través de un signo, que es, ante todo, lenguaje. Quizás el otro me escribe un mensaje, envía un emoticon, llama demasiadas veces, compra un regalo.

Y ese signo, al mismo tiempo que transporta su deseo, también lo distancia, porque no es el deseo del otro, sino el signo del deseo del otro. A su vez, la relación del sujeto con el objeto del deseo, solo puede darse a través de signos. Esta estructuración del sujeto como lenguaje, del inconsciente como lenguaje, se expresa en esta S tachada.

Lacan, J. (2014). El deseo y su interpretación. Seminario 6. Buenos Aires: Paidós .