ONTOLOGÍA AMERINDIA

El estudio que se presenta aquí indaga en su parte nuclear sobre las condiciones de posibilidad y de efectividad de una ontología amerindia; esto es, se pregunta por la conformación de los mundos, sus relaciones y componentes, las reglas de paso entre los diferentes espacios ontológicos, las consecuencias que tiene para entender y manejar las situaciones concretas, las estructuraciones sociales e incluso políticas. Si bien la primera tarea consiste en sacar a la luz las ontologías amerindias se intenta no quedar preso del relativismo, en donde solo se constataría la existencia de esas cosmovisiones. Por el contrario, subyace constantemente la cuestión de la validez de dichas ontologías, de las comprensiones que tenemos de la realidad. Este punto es particularmente relevante en el momento de crisis civilizatoria que vivimos, por el desastre ecológico, el riesgo de la humanidad como especie por la pandemia, el fracaso del capitalismo que no puede resolver los grandes problemas de la humanidad, la quiebra de la vida cotidiana, el estallido de las subjetividades. Todo esto nos conduce a la disyuntiva inmediata de socialismo o barbarie...

Link de descarga: https://repositorio.uide.edu.ec/handle/37000/6555

IMAGEN/PALABRA

 

Carlos Rojas Reyes

Diseño gráfico: P.Z./Canva.

Texto literario: Liz Quiroga, Huelladegüella.

 

La relación entre imagen y palabra se extiende a lo largo de los siglos. Épocas, corrientes, estilos, modos de vida que privilegian la una o la otra. Disputas interminables entre la iconodulia y la iconoclasia, porque al final de cuentas los iconoclastas terminaban por privilegiar la palabra revelada junto con la prohibición de representar lo divino a través de ídolos. De hecho, gran parte de la posmodernidad ha sido iconoclasta en el sentido de desvalorizar la imagen y dar preeminencia al concepto, muchas veces vacío contenido, e incluso con rasgos calvinistas.

Sin embargo, nos alejaremos momentáneamente de estos debates indispensables para tratarlos a partir de un caso, en el que veremos cómo se da la relación entre imagen y palabra, y específicamente entre imagen y escritura. Una relación que contiene a más de sus referentes directos, una clara alusión al eidos y al logos, ya que en último término se trata de esto. Si se quisiera nombrar con propiedad este enfoque podría denominarse: Eidoslogos. Eidos como pensamiento e imagen, y logos como razón y palabra. El cristianismo como religión de la palabra señala con igual insistencia, desde el inicio, que somos hechos a imagen de Dios, pero que esta hechura ha sido llevada a cabo por la Palabra. Esta dualidad persistente acompañará a la civilización occidental hasta nuestros días.

Veamos en el ejercicio realizado por la diseñadora P.Z., utilizando Canva, la serie de relaciones que se dan entre palabra e imagen, sobre un texto fuertemente experimental como es Huelladegüella de Liz Quiroga. No se trata meramente de ilustrar el texto con una imágenes; o, si se prefiere, la conversión del texto en imagen es estrictamente hablando un proceso de Ilustración; esto es, de apertura hacia un mundo de las luces y del conocimiento, a más de la construcción de un doppelgänger estético.

Empecemos por un fragmento de la obra de Liz Quiroga:

te deseso mucho te cepillo el xexo del otro xenofília el amor siempre es recíporco te deseso me decesas en dónde fallamos ¿en Valencia? yo te reciproco tú me reciprocas yo te tú me pulsióname aquí ¡quanta nece.si.dad nescio fallócrata! procrastíname ¡déjame para más tardecito! desovíllame desóvame, amárguese que no es foco, álvvvvvvaro todavía duermes laureal despierta Imogen tenemos un im.pase, ¿análisis interminhado? noto noda notu noya en mi espalda tu imogen subliamada, en mi espada tu imagen recortada calibre colt 45, deseo subprime te recuerpo te vengo de improviso te llego de sorpresa

De este texto con claras referencias freudianas, que difícilmente podría trasladarse a una sola imagen, se extrae dos palabras nucleares que sintetizan su contenido: pulsióname y fallócrata. Se produce una primera segmentación con sus consecuencias: ruptura de la linealidad del texto y, por tanto, de su secuencia, aislamiento de determinados significados. De este modo, están listos para trasladarse al plano estático de la imagen y a la percepción intuitiva de esta y de sus contenidos.

                                Figura 1. Pulsióname Fallócrata,

La imagen resultante no trata de erigirse ella misma como autónoma; por el contrario, depende claramente del texto: sin embargo, su tarea, en este caso, es permitir de manera inmediata la percepción de los términos colocados en un determinado contexto. Más que evadir el concepto, la imagen la desplaza para aclararla y para encontrar en ella las posibilidades de la concreción de su significado.

El Pulsióname Fallócrata remite en el texto a la matriz freudiana de las pulsiones, pero aquí convertidas en la posibilidad de una acción externa. Alguien desde fuera introduce una pulsión y esto, desde luego, ya suena mucho más a Lacan que a Freud. Luego se nombra a aquel que me pulsiona, que no es otro que un falócrata patriarcal, aunque el significante se desplaza para permitir la aparición de la principal característica del falócrata, y de cualquier sujeto masculino: siempre falla. Falo y falla se fusionan en una sola palabra.

A su vez la imagen permite de un vistazo encontrarnos con estos significados, antes de ponernos a reflexionar de manera analítica en ellos. Pero, la imagen está lejos de quedarse en el traslado pasivo de los contenidos experimentales del texto. Por el contrario, elige un mundo en el que esta frase tiene lugar y, desde luego, sentido.

La imagen neogótica conduce al desplazamiento y ampliación del significado originario de Pulsióname Fallócrata. Rápidamente podría aparecer una serie de colapsos de las nuevas posibilidades de significación traídas por esta forma de expresión gráfica: quizás se trata de una portada de disco, un título de una canción, el nombre de un grupo punk, y así por el estilo. Ha entrado en otro campo semántico, llevado de la mano de la tipografía proveedora de un ritmo sugerente que rompe la rigidez de la escritura.  

Se produce de manera simultánea la ampliación del significado y su corrimiento metonímico hacia una determinada esfera de la cultura contemporánea, como es el metal y el punk, rodeados por la estética neogótica que le acompaña. Siguiendo a Wittgenstein se diría que la imagen encuentra el lugar de enunciación de la frase Pulsióname Fallócrata; es decir, nos permite imaginar en que contextos esta frase pudo decirse. Con facilidad se forma en nuestra mente la figura de un cantante de rock pesado aullando en la noche llena de ruido y de furia: Pulsióname Fallócrata… Pulsióname Fallócrata… Pulsióname Fallócrata.

La imagen no solo está enredada en el juego de volver presente lo implícito de las palabras. Inventa, por desplazamiento, nuevos significados. Conduce y realiza el texto que, después de la imagen, ya no se interpretará en la soledad de la palabra. Por supuesto, la conexión realizada es parcial; tanto la palabra como la imagen son capaces de viajar a otras esferas y de juntarse con otros modos de expresión.

Se ha producido la fusión de mostrar y decir. La imagen que no cesa de decir; la palabra que no deja de mostrarse. Un fenómeno tan profundamente cotidiano en los espacios digitales y en la publicidad generalmente vueltos invisibles precisamente por la eficacia de su funcionamiento.

En esta segundo ejemplo, Figura 2, la imagen aun con una mayor economía de elementos logra desentrañar a cabalidad el significado de la frase: Asimisma ensimismada. Se ha producido como el caso anterior las correspondientes segmentaciones y selecciones textuales para trasladarlas al espacio gráfico.

El texto de Liz Quiroga dice:

loop circuanular moebius que se llama a sí misma asimisma ensimismada lalengua elhabla reflexión pura desinencia sin rizoma hojas sueltas al viento ojos sueltos al viento bla bla bla

Y la imagen responde de la siguiente manera, permitiendo la emergencia de este doppelganger:

                                     Figura 2. Asimisma Ensimismada.

El trabajo de la imagen sobre el texto produce un drástico desplazamiento de sentido. La frase de partida está colocada en un eje sintagmático y paradigmático referido a la lengua como un fenómeno autocontenido, cerrado en sí mismo y finalmente con una estructura circular. Cada palabra se define por el conjunto de otras palabras y no hay posibilidad de escapar del ámbito lingüístico.

La imagen de la Figura 2 no habla del lenguaje y de su enclaustramiento. Utiliza este significado inicial con la finalidad de introducir una mirada femenina dada por la elección de la tipografía, fluida, móvil, nada precisa de la palabra asimisma. Un gesto profundamente reforzado por la aguja y el hilo apelando a una persona que cose ella misma y que termina con esto ensimismada. La redundancia del proceso de volverse hacia dentro ocluyendo los ventanales viene dada por el término: misma o por la mismidad tan llamativa en la imagen.

En este ejemplo, no se trata de un ejercicio puramente ilustrativo, sino del forzamiento de la estrategia metonímica. Cambio radical del referente, desplazamiento de la lengua a lo femenino o, quizás, descubrir en la lengua su género. Se podría sintetizar como la lengua de lo femenino, también ensimismada, asimismo cosida, siempre autorreferencial. Nótese que el español admite asimismo, pero no asimisma.

 

¿QUÉ ES ESO QUE LLAMAMOS ARTE?

 

Cuando nos acercamos a un fenómeno que es fácilmente reconocible como es el caso de arte, pero cuya definición, clasificación y límites se nos escapan, solemos usar una frase muy latinoamericana: ¿Qué mismo es el arte? De esta manera, aludimos a la dificultad de precisar el significado del término, que se nos escapa a pesar de haberlo interrogado desde los más diversos puntos de vista a lo largo de la historia.

Por esto, en vez de entrar en las largas disputas y debates sobre el arte, su función, las diversas modalidades y expresiones, tomo distancia y recurro a una elaboración medieval sobre el tema de la forma y la imagen, para encontrar allí algunos rasgos que las obras de arte seguramente comparten. De ninguna manera se trata de dar cuenta de manera exhaustiva de un fenómeno de estas dimensiones, sino seguir rastros, pistas, sugerencias útiles para su comprensión.

En la filosofía islámica clásica encontramos una poderosa reflexión sobre las imágenes y los mundos imaginarios, ciertamente dentro de un contexto iluminista y teológico que, en lo posible, lo dejaremos de lado, para quedarnos con su núcleo filosófico. Haré referencia de manera especial a dos autores: Suhrawardi y Shahrazuri.[1] (Corbin, 2006) (Gheissari & Walbridge, 2018) (Kaukua, 2022) (van Lit, 2017) Espero que la reflexión sobre estos autores lejanos, pocos conocidos en Occidente, traiga un aire fresco y permite escapar de la circularidad de uroboro de las reflexiones actuales sobre la estética y el arte.

Si bien ha sido Suhrawardi quien releyendo a Avicena reformula la teoría de la imagen, será Shahrazuri quien la lleva a su plena formulación; es decir, postula la existencia de las imágenes suspendidas y los mundos imaginable y se desprende de los contextos teológicos para producir una visión metafísica de las imágenes como formas.

La hipótesis central consiste en afirmar que el arte participa de las características de la imágenes suspendidas y que es la construcción de un mundo intermedio y mediador en donde la imagen es el aspecto nuclear. Desde luego, esto no agota el significado del arte; únicamente coloca aquellos elementos que considero que son indispensables como punto de partida para entender este fenómeno.

Comencemos por la conclusión de Shahrazuri: existe un mundo de las imágenes que está poblado por imágenes suspendida: “Shahrazūrī desarrolló las ideas de Suhrawardī sobre imágenes suspendidas en una idea más grande, a saber, la de un mundo de la imagen.”. (van Lit, 2017, pág. 87)

Leamos a Shahrazuri citado por van Lit:

Por lo tanto, las formas en la imaginación y en los sueños, como no son absolutamente inexistentes, ni en una parte del cerebro, ni en otra cosa, permanecen, existen en un mundo diferente, llamado el mundo de la imagen y la imaginación. Está por encima del mundo de los sentidos en rango, y por debajo del mundo del intelecto, estando entre ellos. Todas las formas y magnitudes imaginadas y los cuerpos y los movimientos, restos, lugares y estados, etcétera, que pertenecen a él existen en el mundo medio, siendo una imagen. Todas las formas en los espejos existen por sí mismas en este mundo, siendo los espejos sus lugares de manifestación, mientras están suspendidos, no estando en un lugar, ni en un locus. Las formas de la imaginación no están en el cerebro, más bien, el espíritu cerebral es su lugar de manifestación, mientras que están suspendidas, existiendo por sí mismas, no en un lugar, ni en un locus. (van Lit, 2017, pág. 88)

Shahrazuri se plantea en primer lugar la cuestión ontológica de “las formas de la imaginación”, porque tienen que ser algo, no se las puede considerar como simplemente inexistentes; pero, no es fácil establecer su modo de existencia. Pareciera claro que ni son solamente estímulos sensoriales de cosas materiales ni tampoco se reducen a meras ideas o a ideaciones del intelecto: por encima de los sentidos, por debajo del intelecto.

Se encuentra así que estas formas imaginarias habitan en un mundo especial, separado tanto de las sensaciones y del mundo material, como de los procesos cognoscitivos o funciones del intelecto. Se podría decir que existe un mundo propio de las formas imaginarias. Todo aquello que es imagen, no importa de qué lo sea, pertenece a este mundo imaginario.

Para poder nombrarlas adecuadamente Suhrawardi creó el término de imágenes suspendidas, en una especie de esfera intermedia entre los diversos mundos, como si estuviera flotando entre ellos y tuviera vida propia. Estas imágenes suspendidas gozan de una plena autonomía ontológica respecto tanto de las ideaciones del intelecto como de las manifestaciones reales de las imágenes. Desde luego, desde la perspectiva del espíritu humano, este puede transitar entre los mundos siempre y cuando lo haga de manera apropiada; es decir, este mundo es plenamente accesible para el intelecto, que puede conocer las imágenes, utilizarlas y reflexionar sobre ellas.

Estas formas imaginarias también entran en relación con las sensaciones y el mundo de las cosas concretas. El proceso por el cual se ponen en contacto se hace a través de las manifestaciones, que no son sino las maneras de expresarse de las imágenes en la realidad, por ejemplo, en los espejos o estimulando nuestros sentidos. El intelecto no tiene otra alternativa que recurrir a las manifestaciones de la imagen para poder conocerlas. Así, las formas imaginarias tienen sus lugares de manifestación.

En el caso del mundo sensorial, material, esto es diferente, ya que tales imágenes son visibles en él. Que sean visibles en este mundo material se debe a que algunos objetos, como los espejos y nuestras facultades de percepción, son su lugar de manifestación. Con respecto a las funciones ubicadas en el cerebro, como nuestra imaginación, Shahrazūrī es aún más específico, diciendo que es nuestro espíritu (rūḥ) el lugar de manifestación. (van Lit, 2017, pág. 89)

 

De tal manera que tenemos unas formas imaginarias ubicadas entre el intelecto y las sensaciones, interrelacionándose con estos mundos a través de sus propias manifestaciones. Shahrazuri confiere, de este modo, un estatuto ontológico preciso al mundo imaginario, cuyo modo de existencia queda así plenamente establecido: “Ese mundo se llama el mundo imaginable e imaginativo (al-ʿālam al-mithālī al-khayālī). Está por encima del mundo de los sentidos y el espacio, y por debajo del mundo del intelecto. Así que está entre estos dos mundos. (van Lit, 2017, pág. 89)

 

Con estas ideas en mente, retomemos la cuestión del arte. Cabe preguntarse si esta breve dilucidación de los mundos imaginarios podrá servirnos para comprender de mejor manera qué mismo es esa cosa llamada arte. Establezcamos en primer lugar que el arte pertenece de lleno a este mundo imaginario, habita con pleno derecho allí, sin que llegue a agotarlo. Esto es, hay formas imaginarias que no son arte.

A este fragmento de mundo imaginario le llamamos la esfera del arte. Y desde la perspectiva ontológica es un mundo con pleno derecho, aunque su modo de existencia sea bastante especial. Todos los objetos y expresiones artísticas son, en este sentido, formas imaginarias que pueblan este mundo en su inmensa diversidad.

Al estar colocadas entre el intelecto y las sensaciones esta esfera tienes características especiales: participa del intelecto que tiene su capacidad de imaginar y de las sensaciones, ya que se manifiesta en ellas. El arte es la conjunción de la imaginación del intelecto que se manifiesta a las sensaciones; por lo tanto, no puede prescindir de ninguno de los dos componente: la imaginación y su expresión concreta en una realidad que es percibida a través de los sentidos.

Así que ante una obra de arte siempre cabe preguntarse: ¿qué imagina en su manifestación específica? Esto es, es imposible un arte que no imagine algo a través de expresiones sensoriales: ¿qué imagina el arte a través de sus manifestaciones? Es indispensable retomar la idea de un mundo propio. El arte al ser una esfera con características propias por pleno derecho no se reduce a ser meramente conceptual, producto de la actividad del intelecto, peor a ser una mera estimulación de los sentidos. El arte es el encuentro entre estos dos componentes que finalmente produce una forma imaginaria.

Aunque aquí no se responda de manera estricta al hecho de este ser propio, baste con decir que la esfera del arte precisamente está caracterizada porque el entrecruzamiento de estos elementos, imaginarios y sensoriales, se lo hace a su manera, con sus instrumentos y perspectivas, cuestión que no se repite en ninguno de los otros mundos existentes.

El arte ocupa un espacio intermedio; pero, más allá de su ubicación ontológica, también tiene una función mediadora. Es fruto de la creación de una esfera media y, al mismo tiempo, es un mediador; si se quiere, un demiurgo. Permite que la esfera del intelecto imaginador se ponga en contacto con el plano sensorial y produzcan una manifestación que es una síntesis creadora de sus elementos.

La principal característica de los objetos o productos artísticos del tipo que fueran como resultados del encuentro de esos otros dos mundos es que son formas. De hecho, Suhrawardi y Shahrazuri, retomando las tradiciones platónicas, conciben este orden imaginario como una esfera de formas imaginarias. Así se habla de: formas imaginarias, todas las formas y magnitudes imaginadas y los cuerpos y los movimientos, restos, lugares y estados, etcétera, las formas de la imaginación no están en el cerebro…

No es este el lugar para dilucidar que sea una forma tanto en el sentido metafísico para los autores mencionados, ni qué sea específicamente una forma artística. Aquí interesa dejar sentado que el mundo imaginario y la esfera del arte está habitada por formas. Sinteticemos los hallazgos realizados sin pretender haber definido qué es el arte. Esperamos haber provocado un acercamiento a los fundamentos de los fenómenos estéticos, a partir de los cuales podemos organizar de mejor manera el debate y salir de la circularidad de los estudios sobre el arte.

¿Qué mismo es esa cosa que llamamos arte?:

Existe un mundo propio del arte como una esfera media ubicada entre el intelecto que imagina y las sensaciones que la perciben. De este encuentro surgen formas imaginarias independientes con su propio modo de existencia que, a su vez, se constituyen como mediadoras entre los otros mundos.

Estas formas imaginarias se manifiestan de muy diversas maneras, de tal manera que las percibimos y las podemos conocer con el intelecto. El arte es imaginación que se expresa a través de las formas.

Bibliografía

Corbin, H. (2006). Cuerpo espiritual y Tierra celeste. Madrid: Siruela.

Gheissari, A., & Walbridge, j. A. (2018). Illuminationist Texts and Textual Studies. Leiden: Brill.

Kaukua, J. (2022). Islamic Philosophy, Theology and Science. Leiden: Brill.

van Lit, L. (2017). The World of Image in Islamic Philosophy. Edinburgh : Edinburgh University Press Ltd.

 

Septiembre del 2023

 

 

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[1] Shihab al-Din Yahya ibn Habash Suhrawardi fue un filósofo persa, fundador de la escuela Iluminista, 1154-1191; Shams al-Din Muhammad ibn Mahmud Shahrazuri fue un filósofo árabe de origen kurdo, que vivió hacia el 1288 y que continuó la obra de Suhrawardi.

PALABRA DE HUACA - WAKAPA RIMAY

 Carlos Rojas Reyes

Inti Raymi: 22 de junio del 2023.

Hablar con los dioses es un fenómeno harto común en las religiones; al igual que las manifestaciones divinas para comunicarse con los seres humanos. Igualmente consultar a los dioses a través de oráculos y adivinos es una práctica bastante diseminada. En el caso inka lo novedoso no está en que existieran prácticas oraculares rodeadas de ritualidades ni que hubiera una capa de individuos especializados para tal tarea, que actuaban como sacerdotes; es decir, como mediadores entre aquellos que consultaban y los espíritus que respondían.

Entonces ¿qué es lo específico de la religión andina ancestral?, ¿cuáles son sus diferencias que le convierten en un fenómeno específico altamente llamativo?, ¿de qué manera se articula su carácter oracular con las decisiones políticas para producir una teología política?, ¿en qué sentido se puede decir que este fenómeno es tanto una modalidad de imposición de la ideología imperial inka como un fenómeno de resistencia de los grupos étnicos, ayllus y comunidades?

Por otra parte, la intención de este trabajo no está en realizar una descripción detallada de la religión inkásica y sus prácticas rituales, incluidas las oraculares; ni entrar en los debates antropológicos y arqueológicos acerca de su reconstrucción. Se trata de una reflexión filosófica sobre la palabra de las huacas, entendidas estas como mediadores, objetos y lugares a través de los cuales hablan los dioses y los ancestros. Es decir, ¿cuál es la función y el sentido de la palabra de huaca?, ¿de qué modo se produce una articulación muy precisa entre el habla de los dioses y ancestros y las decisiones políticas del imperio, las comunidades, los linajes, las familias e incluso los individuos?

La palabra clave a introducirse en este contexto es hermenéutica; y no tanto porque se utilice este método para la dilucidación del sentido de la religión oracular inkásica, sino porque en el núcleo sagrado yace una hermenéutica: determinación de los significados del habla de la huaca y apropiación, conflicto o rechazo por parte de aquellos que consultan. Esto es, se trata de una hermenéutica inkásica, practicada por ellos con una enorme frecuencia.

Religión oracular metida de lleno en un permanente conflicto de interpretaciones, en una permanente negociación de los sentidos de la palabra de huaca, inmiscuida en la vida diaria de los diversos segmentos del imperio y de la cual dependía en gran medida la continuidad de la dominación imperial y la posibilidad abrir brechas, incluso fracturas, en esta.

Una reconstrucción sintética de la religión oracular inkásica será útil como punto de partida para la reflexión filosófica; de tal manera, que se procederá a señalar sus características más importantes, sobre las cuales hay un cierto consenso entre los investigadores:

El principal atributo de los dioses es su capacidad de hablar; si no lo hacen, son falsos dioses o huacas que tiene que ser destruidos. Un dios es dios solo en la medida en que se comunica a través de la palabra:

Esta idea de que las deidades andinas tenían que «dar respuestas» a los fieles se halla por lo demás expresada en forma bastante explícita en unas solemnes oraciones al dios Viracocha y a todas las huacas, que los sacerdotes incas entonaban durante la gran fiesta apotropaica de la Citua. En efecto, en dichas plegarias, transcritas alrededor de 1575 por Cristóbal de Molina, párroco del Hospital de Naturales del Cuzco y uno de los mayores conocedores de la lengua quechua de su tiempo, se encuentra la invocación «Uyariway Hay niway, Iniway», que es traducida por el mismo autor como «Óyeme, respóndeme y concede conmigo». (Curatola, La voz de la huaca, 2016, pág. 273)

Los espíritus hablan y se comunican con los seres humanos. Así, en el caso de Pachacamac adquiere su plena dimensión de dios cuando es interrogado y se le exige que responda; a partir de aquí el dios penetra en algún objeto, como piedras, montañas, lagunas, momias, para expresarse a través de ellas, aunque es los templos en donde realmente viven a plenitud. Si la característica esencial del dios es la de hablar, los seres humanos comparten esta misma esencia, porque hay un principio de continuidad ontológica.

Más aún, los demás espacios y manifestaciones sagradas de la religión inkásica al provenir de Pachamacac adquieren sus mismas características: “… y si todas las demás huacas eran concebidas como descendientes en línea directa de Pachacamac, entonces se tiene que deducir que estas últimas debían necesariamente poseer la misma naturaleza de su progenitor y, en particular, tener sus mismas características básicas, o sea, la facultad del «habla», una manifestación física (un «ídolo») y templo (un lugar de culto regido por sacerdotes)”. (Curatola, La voz de la huaca, 2016, pág. 273)

En este contexto, aparece un aspecto al menos sorprendente, muchas veces expresado de manera ambigua en la reconstrucción de los cronistas españoles: son los sacerdotes, hechiceros, o simplemente los miembros del ayllu, aquellos que al interrogar a las huacas permiten que estas hablen. Es decir, es como si ese atributo abstracto de tener la capacidad de hablar de los espíritus se hiciera realmente única y exclusivamente en el momento en el son interrogados:

“Pachacamac al inicio solo es una “voz”, que dimana primero de un ser todavía no nacido y, luego, de una piedra; y, finalmente, la divinidad adquiere plena identidad y presencia cuando Tupac Yupanqui le hace sacrificios y ofrendas y le erige un santuario”. (Curatola, La voz de la huaca, 2016, pág. 280)

El devenir dios del dios, incluso en el caso de alguien tan poderoso como Pachacamac, es el lento proceso de ser interrogado por los seres humanos, habitar un objeto que le identifique, y lograr el pleno desarrollo en el santuario oracular; antes de todo esto, los espíritus solo son voces vagas como de “niños no nacidos”. Digamos con mucha más fuerza todavía: ser dios es ser interrogado y estar obligado a responder.

Así se marca con toda claridad la diferencia con el cristianismo, como se puede ver en el levantamiento del Taki Onqoy. La principal objeción y crítica contra el dios cristiano es que no habla y que no está en capacidad de responder cuando se le pregunta, al contrario de las huacas:

Barriga refiere que los profetas del Taki Onqoy, para demostrar a la gente la total inconsistencia de la religión profesada por los invasores, arrancaban alguna cruz de las capillas cristianas y la colocaban en lugares donde acostumbraban celebrar sus ritos tradicionales y comunicarse con
sus dioses. Allí se ponían a hacer preguntas a la cruz, mofándose de que ella no les contestara y se quedara como un simple pedazo de madera inerte y mudo, para seguidamente proceder a invocar e interrogar a alguna huaca que, al responder a sus preguntas, manifestaba toda su vigencia y poder. (Curatola, La voz de la huaca, 2016, pág. 274)

Si el dios cristiano no responde cuando se le pregunta, entonces no es un verdadero dios; la cruz solo son dos palos cruzados inertes, sin ninguna significación. Si un espíritu enmudece deja de ser dios o ancestro; regresa a su estado de simple madera o piedra. Como el texto señala, el poder de los dioses se expresa a través de las palabras.

En cambio, los dioses inkas están obligados a hablar, de lo contrario sus templos pueden ser destruidos y algunas huacas corren el peligro de ser borradas del panteón andino. Los espíritus están obligados a responder; no tienen la alternativa de quedarse callados, porque esto significaba su descrédito temporal o permanente, e incluso podría acarrear la destrucción de la huaca. Como se ha dicho, un espíritu es tal en la medida en que habla y responde a las preguntas específicas, por ejemplo, sobre el mejor tiempo para sembrar, la guerra, el relevo de un inka por otro, etc.

Si bien la palabra es la característica de todos los seres espirituales: dioses, ancestros, seres humanos, animales superiores, por supuesto, cada uno habla con su propio lenguaje. El lenguaje de los dioses toma prestado de la naturaleza y los animales su forma de expresión; por esto, se requiere de una hermenéutica para traducirlo a los seres humanos, ya que no puede ser entendido directamente.

Esta es una vía de doble dirección: también los sacerdotes tienen que usar un lenguaje especial cuando están transmitiendo las preguntas y han penetrado en territorio sagrado: “Cuentan que los sacerdotes se acercaban a las imágenes de las deidades con gran temor reverencial —postrados, de bruces, con los ojos cerrados— y al momento de hablar con ellas, para transmitirles las preguntas planteadas por los señores étnicos u otros individuos, empleaban un lenguaje del todo incomprensible a los fieles”. (Curatola, La voz de la huaca, 2016, pág. 287) Generalmente este diálogo con los espíritus va acompañado del llanto, incluso la misma palabra huaca a veces se entiende como llanto o gemido.

Las huacas se expresan a través de los sonidos de la naturaleza y los animales, porque los dioses tienen su propio lenguaje que debe ser interpretado por los sacerdotes: “… para las cuales se brindan las glosas «Llorar», en una, y «Mugir algunos animales; dar gritos o quejidos. Bramar las fieras. Tronar los volcanes. Murmurar las corrientes de los ríos. Sonar cualquiera otra cosa sea del modo que fuere. Todo ello es Huacana para los indios, que carecen de palabras más apropiadas», en la otra”. (Curatola, La voz de la huaca, 2016, pág. 287)

La relación de los dioses y los ancestros con los seres humanos requiere de la mediación de una capa de la población especializada en tratar con lo sagrado, que son los sacerdotes. Esto tampoco es una novedad en las religiones. En el caso del mundo inkásico los aspectos que no aparecen en otras experiencias acerca de lo sagrado tienen que ver precisamente con la gran tarea hermenéutica que ellos tienen que cumplir.

Dos diferencias separan la religión inkásica del cristianismo, aunque después con la conquista y la colonia se den procesos de sincretismo, que son los que ahora son más visibles (Sánchez Paredes & Curatola, 2013):

Primero, no hay una verdad revelada, como la contenida en la Biblia, que tiene que ser comentada una y otra vez para los fieles; y segundo, la mezcla indiferenciada de teología y política que lleva directamente a que en la palabra de la huaca estén contenidos las demandas y los intereses de los inkas, señores étnicos y de las comunidades. El sacerdote es al mismo tiempo una figura política de primera importancia y un mediador con lo sagrado; o, de otra manera, la esfera sagrada y la política colapsan hasta formar una sola unidad, hasta conformar un “hecho social total”:

… los oráculos —a saber, santuarios controlados por sacerdotes, a través de los cuales las divinidades del lugar daban respuestas a quienes las consultaban— representaron en el mundo andino antiguo un fenómeno extremadamente común y difundido y una institución de la más alta transcendencia no solo religiosa, sino también social y política: esto es, un verdadero «hecho social total» que abarcaba diferentes esferas (religiosa, política, jurídica, económica, artística, etcétera) de la vida sociocultural y tenía un influjo determinante sobre el funcionamiento y la dinámica de la entera sociedad y sus instituciones. (Curatola, La voz de la huaca, 2016, pág. 259)

En la práctica ritual oracular las preguntas son realizadas por los sacerdotes. Ellos escuchan la voz de los dioses que toma forma de truenos, bramidos, silbidos u otros sonidos de animales o de la naturaleza. Ese es su lenguaje y debe ser interpretado. Generalmente el sacerdote entra en una fase de arrobamiento al ser poseído por un espíritu y habla en un lenguaje que nadie entiende. Un ritual que va acompañado de la ingesta de algún psicotrópico. Entonces, el sacerdote interpreta el discurso de los dioses y lo transmite al inka o a aquellos que han venido al santuario oracular para preguntar. Desde luego, este es un aspecto que no es específico de la religión andina ancestral. (Curatola Petrocchi & Ziółkowski, 2008) (Curatola, Los oráculos de los confines del mundo, 2017)

¿En qué aspectos se encuentra la novedad?, ¿en dónde radica la diferencia?, ¿qué hermenéutica está en juego?, ¿cuál es el trasfondo efectivo de la interpretación del oráculo? Comencemos por el aspecto más externo: la extensión de la práctica de la consulta a dioses y ancestros atraviesa prácticamente todos los aspectos y momento de la sociedad imperial. El inka no viaja sin el sacerdote y cada paso que da va precedido de la consulta a una huaca o de un viaje a uno de los grandes santuarios, como el de Pachacamac, para averiguar por el destino de un gran empresa económica, bélica, social. El diálogo con los espíritus es una actitud permanente que caracteriza a la cultura inka y que se transmite a todos los grupos étnicos que conforman el imperio.

Luego, nos topamos con el núcleo de la interpretación. ¿Cómo se interpreta?, ¿cuál es la hermenéutica que se pone en movimiento? Aunque se tienen pocos ejemplos del contenido de las respuestas oraculares, se sabe hacia dónde se orientaban y qué carácter tenían. Los sacerdotes no interpretan la palabra de los dioses desde alguna verdad revelada, que es inexistente en el mundo inkásico; tampoco se trata de un simple proceso de adivinación, que también era frecuente en el inkario.

Dos grandes fuentes de las que se desprende un conjunto muy definido de sentidos, y por ende, de respuestas, son posibles en el rito oracular: la ideología y los intereses específicos destinados a la mantención y ampliación del imperio, su cultura, lengua, intereses económicos, administración, sucesión en el poder, tipo de alianzas, guerras; y, por otra parte, estos mismos elementos pero provenientes de grupos étnicos, ayllus, comunidades o linajes incorporados al estado inka, que exigen ser oídos.

Estos no pueden dirigirse al inka y cuestionarlo, porque pondría en riesgo a la legitimidad de su dominio y poder; utilizan la mediación de los espíritus a los cuales el inka está obligado a escuchar. Es el lugar de transacción social, en donde se procesan desacuerdos, antagonismos, exigencias, derechos, bienes, etc. (Gose, 1996)

En ciertos momentos, esta dinámica llega a hacer crisis de una manera brutal; por ejemplo, cuando el inka pregunta sobre el futuro de su gobierno y los dioses callan. Esta es la peor tragedia posible. La furia del inka llega a destruir templos, huacas y comunidades enteras, hasta obligar que el dios al que se le pregunta hable. Y si no lo hace, se acude a otro dios.

Silencio de los dioses que corresponde a cuestionamientos, de diverso grado, al poder del inka y de los grupos familiares que le rodean; signo de interrogación que amenaza con hacer estallar un estado poderoso, pero que funciona de manera descentralizada, por medio de la permanente delegación del poder en los funcionarios o a través de los caciques locales.

En este contexto se ubica el fenómeno de la confesión en la religión inka. La confesión es un fenómeno típico de la religión inka y que comparte con el cristianismo; sin embargo, las diferencias son bastante importantes. La confesión inkásica se centra en manifestar los incumplimientos respecto de los deberes de los rituales para con los dioses, la fidelidad al poder e ideología imperial, el cumplimiento de los requerimientos de cada comunidad; y tiene poco que ver con una especie de examen de consciencia referido a unos mandamientos preestablecidos como es el caso del cristianismo. Tampoco hay, en este sentido, una soteriología: simplemente estás obligado a corregir tus errores. La dinámica de pecado y perdón está ausente, y la perspectiva de salvación o vida eterna faltan por completo.

De este modo, emerge una metafísica inkásica caracterizada de la siguiente manera en cuanto se refiere a la relación entre el mundo social y el orden simbólico en donde habitan los espíritus, especialmente dioses, huacas y ancestros:

a.       Los seres espirituales, dioses, huacas y ancestros del mundo andino, apenas si existen en un estado casi vaporoso; son solos voces inentendibles, imprecisas, todavía no bien constituidos. Es la palabra, la capacidad de hablar lo que termina por darles una forma definida y de este modo logran comunicarse con los seres humanos.

 

Se establece una especie de gradualidad ontológica por medio de la cual los dioses, huacas y ancestros adquieren una realidad plena; la secuencia implicada, como se ha dicho antes, se desarrolla a través de un triple proceso: los dioses toman forma cuando son interrogados y obligados a responder, animan a seres inertes como los piedras para poder manifestarse adquiriendo un nivel de objetividad y, finalmente, alcanzan su pleno esplendor en los grandes templos oraculares como el destinado a Pachacamac, sostenidos por toda la liturgia y sacrificios ofrecidos.

 

Este mismo hecho conduce a la fragilidad de los espíritus: sus templos pueden ser destruidos, se deja de hacer ofrendas y sacrificios, ya no se les consulta y terminan como dioses mudos, es decir, que pierden su calidad de tales y desaparecen de la memoria.

 

b.       La palabra se constituye como el atributo fundamental de los dioses, pero no como verdad revelada. Palabra contingente utilizada para comunicarse con los inkas o los diversos grupos étnicos. Se adquiere la calidad de espíritu cuando se es capaz de hablar y de comunicarse; esta característica desciende desde los dioses hasta los seres humanos y se introduce en algunos objetos privilegiado convirtiéndoles en huacas con plena capacidad oracular. La esencia de lo humano es el lenguaje.

 

Cabe aquí una advertencia importancia: la palabra de los dioses no es equivalente a logos entendido como razón, como sucede en la filosofía griega y luego en el cristianismo. Esta palabra puede o no ser racional; muchas veces se equivoca, toma el camino equivocado o simplemente se calla con todas las consecuencias que esto provoca. No se trata tanto de un giro irracional o del destino fatal como en Grecia transportado por los oráculos; es una voz siempre contingente enredada en el juego político de cada momento histórico.

 

c.       El conflicto de las interpretaciones: en este entramado teológico político la figura del sacerdote es central. Como mediador lleva las preguntas de las élites y de las comunidades a los dioses y ancestros; luego, escucha las respuestas en un lenguaje incomprensible; finalmente, interpreta las palabras de los dioses y las traduce a las personas agolpadas en peregrinación a los grandes templos o reunidos en torno a una huaca en su localidad.

 

Se produce un conflicto de interpretaciones, porque la hermenéutica del sacerdote carece de una verdad revelada con la cual contrastar cualquier mensaje. Tiene frente a sí la ideología inkásica convertida en una suerte de entendimiento agente que flota por sobre el imperio. Este es el marco referencial para guiarse y dar la respuesta esperada por el inka y por las élites.

Sin embargo, de manera subalterna, casi invisible, los discursos de los subalternos le presionan. El sacerdote por medio de la interpretación del oráculo hace oír al inka las exigencias de los pueblos, sus demandas e inconformidades. El inka está constantemente presionado por la multiplicidad de intereses expresados a través de las huacas y en un estado inka disperso y difícil de mantener unidad, no tiene otra alternativa que la de escuchar esas voces de los de abajo.

 

Bibliografía.

Curatola Petrocchi, M., & Ziółkowski, M. (2008). Adivinación y oráculos en el mundo andino antiguo. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Curatola, M. (2016). La voz de la huaca. En M. Curatola Petrocchi, & J. Szemiński, El Inca y la huaca : la religión del poder y el poder de la religión en el mundo andino antiguo (págs. 259-316). Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Curatola, M. (2017). Los oráculos de los confines del mundo. Pachacamac, 166-197.

Gose, P. (1996). Oracles, Divine Kingship, and Political Representation in the Inka State. Ethnohistory, 1-32.

Sánchez Paredes, J., & Curatola, M. (2013). Los rostros de la tierra encantada: religión, evangelización y sincretismo en el Nuevo Mundo. Lima : Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

 

 

 

 

 

 

 

 

REPENSANDO LA CHAKANA

Carlos Rojas Reyes 

Junio del 2023

En los procesos de búsqueda y ampliación de la identidad indígena y en parte nacional la chakana se ha convertido en un referente casi obligatorio, incluso en un lugar común de los estudios del pensamiento y cultura andinos. Desde luego no es cuestión de discutir si es válida o no la opción por este símbolo como una marca identitaria. Más bien se trata de la adopción por parte de grupos quichuas de la chakana como una de sus expresiones centrales.

Se puede decir que la chakana se ha generalizado en los rituales de fiestas, tomas de mando, procesos de movilización y lucha, o colocados centralmente en espacios comunitarios y museos étnicos. De manera especial, es en los rituales en donde es figura se ha tornado omnipresente. En torno a ella se construyen diversos tipos de significaciones, discursos, gestos, corporalidades, danzas, cantos. Por supuesto, hace falta una investigación detallada de las ritualidades construidas en torno a la chakana, junto con la determinación de las constantes y las variaciones regionales. Por el momento, nos quedamos con el hecho de su preeminencia en la cultura quichua actual al menos en Ecuador.

Sin embargo, la chakana se desplaza desde este nivel ritual hacia la reflexión académica y por fuera de ella, por una intelectualidad indígena y mestiza. Aquí es en donde los problemas se manifiestan, debido a que proliferan las elucubraciones de todo tipo. Cada autor o corriente ponen sobre la chakana interpretaciones de lo más variadas. Una proliferación que muchas veces carece de un sustento en los grupos comunitarios o en la cultura ancestral del pueblo quichua. (Timmer, 2003)

El presente trabajo intenta señalar un camino para repensar la chakana sobre bases sólidas, orientadas sobre todo al enriquecimiento de su entendimiento y, por consiguiente, a la superación de una serie de lugares comunes que se repiten sin cesar. Para esto acudiremos a una serie de estudios de especialistas en distintos campos de la cultura andina. Allí encontramos los elementos para una nueva comprensión de la chakana.

Huir de una construcción excepcionalista de la cultura andina será indispensable. Si bien se resaltan sus valores junto con su cosmovisión y sus prácticas políticas, no son sociedades perfectamente igualitarias. Están plagados de asimetrías, conflictos, guerras, invasiones, traslados de grupos enteros de un lugar a otro en los mitimaes, desigualdades de género. No se puede olvidar que al fin de cuentas también era un imperio. Por otra parte, las respuestas que las culturas tienden a dar respuestas similares antes problemas similares. Aunque en este trabajo no se tratará, en algún momento se podría mostrar los parentescos, similitudes, proximidades, con otras culturas, sin llegar al extremo de acudir a arquetipos universales sobrevolando por encima de todos.

Aunque el aporte haya sido valioso es hora de ir más allá del paradigma trazado por Estermann, Milla Villena, Lajo, entre otros. Incluso en los autores que se muestran críticos con estas posiciones terminan atrapados en variantes de este discurso. Antes que entrar al debate con estos autores, se preferirá discutir otros aportes y solo allí indicar las limitaciones de estos pensadores. (Estermann, 2015) (Milla Villena, 2003) (Lajo, 2005)

 

 

1.       El significado lingüístico de la palabra chakana.

La palabra chakana según los lingüistas tiene el siguiente origen y significado: Cisneros propone un análisis semántico y hermenéutico de chaka, chakana y chakata, como parte de una misma familia lingüística (Cisneros Ayala, 2021). Tomando como base el Lexicón o Vocabulario de la Lengua General del Perú, llamado Quechua, de fray Domingo de Santo Tomás, de 1560, establece lo siguiente:

Chakana sería el objeto con el que se hace cruzar los entes. Finalmente, la palabra chakata, aglutina al sufijo -ta con significado ‘inter’ o ‘entre’, siendo la palabra en conjunto chakatay ‘entrecruzar’. En conclusión, chakata significaría ‘entrecruc-’; en sentido filosófico, forma la base que entrecruza, «X» elementos dentro de la naturaleza y acciones humanas. (Cisneros Ayala, 2021)336

Chakana tiene tanto el sentido cotidiano de entrecruzar, como cruzar dos palos en una construcción; y también su significado más abstracto para cualquier tipo de cruces entre diversos elementos de la naturaleza o de la sociedad. Aquí lo importante es señalar al entrecruzamiento en su valor ontológico, en cuanto productor de realidades.

Como se ve en la Figura 2 el entrecruzamiento está unido a la noción de puente. Se podría decir una sucesión de cruces y puentes. Mientras las cruces dividen y fragmentan el tiempo y el espacio, provocando la emergencia de lugares separados con límites precisos; de aquí surge la exigencia de procesos y procedimientos de paso, de traslado, entre los espacios segmentados; esto es, de puentes. Los dos sentidos no están aislados uno del otro; se implican mutuamente.

Así la chakana separa y luego diseña las estrategias para unir lo separado. La unidad ontológica dada por el camac como fundamento de ser de todo lo existente se indexa en dualidades que las encontramos a lo largo y ancho del mundo andino; y, al mismo tiempo, las complementariedades asimétricas como puentes de paso entre dichas dualidades.

Figura 2. Análisis de la oración chakatapi churani, güi

Chacatapi churani, güi					Crucificar/Crucificar, poner en cruz
chaka-	-ta-	-pi	Chura-	-ni	güi	Pues, pongo en la cruz
puente	verbalizador	en	pong-	-o	pues	Hago el proceso de puentear

Tomado de: Cisneros, Análisis semântica y hermenéutico de los términos chaka, chakana, chakata. (Cisneros Ayala, 2021, pág. 345)

En chacatapi churasca las dos acepciones de chakana tienden a fusionarse, en cuanto incorpora el entrecruzamiento de elementos con el puente que unes las partes; inclusive adopta el sentido de lo “puesto” como atributo e información en el entrecruzamiento:

TABLA 4. Anáiisis de la estructura interna de chacatapi churasqa

Chacatapi churasqa					Crucificado
				habí-	-a
chaka-	-ta-	-pi	Chura-	-sqa		Había entrecruzado (en palos).
puente	-ar	en	Puest-	-o		Había puesto en el entrecruzado

Tomado de: Cisneros, Análisis semântica y hermenéutico de los términos chaka, chakana, chakata. (Cisneros Ayala, 2021, pág. 347)

Entonces, dos significados interrelacionados son los principales: entrecruzamiento y puente. Sobre estos debería cualquier construcción simbólica de la chakana. Entenderlo como “polisémico y polifuncional” conduce a la confusión. Los dos sentidos con sus derivados son suficientes incluso cuando se trata de llevarlos más allá de las referencias concretas y tomarlos en un sentido filosófico.

Esta aparente polisemia da lugar a una semiosis ilimitada, en el sentido de Umberto Eco. Esto es, una deriva en donde se le otorga cualquier significación y, por otra parte, la consiguiente apertura a dotarle de referentes por más que estén alejados de su etimología original. Cada autor se siente autorizado a poner en la chakana sus ocurrencias, aunque estas no se sostengan ni en sus contextos lingüísticos ni históricos.

La chakana habla como ventrílocua de las opciones ideológicas o de la religión secular de los autores. Antes que una detallada hermenéutica del término se acude a una especie de discurso circular, mediante el cual quedan validadas las afirmaciones por las propias aseveraciones o postulados iniciales.

Así la chakana expresaría los atributos de todo el pensamiento andino como su matriz y síntesis. Sin lograr escapar del paradigma cristiano de Estermann, en ella se encontraría la complementariedad, reciprocidad, la ética del buen vivir, las soluciones para la educación y el desarrollo económico; por supuesto, las dualidades características del mundo andino se tornan obligatoriamente cuatriparticiones rellenadas con los conceptos aparentemente apropiados.

Entonces hace falta una consideración filosófica del entrecruzamiento y el puente. La dilucidación del entrecruzamiento sacaría a la luz las consecuencias de dos entidades viajando en dirección contraria y cruzándose en un espacio determinado. Este fenómeno permitiría preguntarse por las transformaciones que sufren estos elementos al atravesarse y por las consecuencias del surgimiento de tiempos y espacios delimitados no solo cuantitativamente sino cualitativamente.

Más aún, dada la centralidad de los espacios localizados, encarnaciones de diversas temporalidades con sus dioses respectivos, habría para cada espacio específico y la comunidad que habita en ella, unos entrecruzamientos precisos de sus diversos componentes o realidades. Se requiere de un análisis de las chakanas locales para visualizar los modos específicos del entrecruzamiento, sus potencialidades, conflictos, antagonismos y maneras de resolución de estos.

El segundo sentido de chakana, enteramente vinculado al primero, es el de puente que adopta la forma de una escalera. En su sentido andino se refiere a la relación entre el hanan y el hurin mediados por el kay pacha, el aquí y ahora. Por lo tanto, enuncia la necesaria interrelación entre hanan y hurin que se da en el kay pacha. Como muestra la historia inkásica se postula la existencia obligatoria de los dos espacios y se trata de regular las asimetrías de los dos mediante ritualidades y políticas de administración de estos.

Y, en extensión, diríamos que también sería la amalgamación de elementos del cosmos que hace un entrecruzamiento en el universo para crear la existencia de los seres. Esto a la vez entendida como algo que se duplica y se multiplica como las acciones de entrecruzamientos de los hechos realizados en la misma naturaleza. (Cisneros Ayala, 2021, pág. 349)

Desde una mirada filosófica la chakana antes de remitir a su conformación como subdivisión del espacio en cuatro segmentos, significa entrecruzamiento y puente como características conformadoras de la producción de la realidad. En términos ontológicos todo lo que existe viene a ser un cruce de elementos conformadores de una nueva realidad y, consiguientemente, establecimiento de puentes de acceso a los diferentes espacios, con modos de ser distintos.

Recordando a Nishida se puede decir que el espacio se transforma en lugar con un carácter quiasmático (Nishida, 2016). En el caso andino, el tiempo se espacializa y este proceso adopta la forma de un quiasma; esto es, de un particular modo de entrecruzamiento. Como en el caso del tálamo óptico, lugar de cruce de la información proveniente de la percepción ocular, allí suceden una serie de fenómenos integradores de los estímulos que vienen del exterior.

Esta lógica quiasmática de la chakana obliga a considerar varios aspectos:

a.       La chakana es un entrecruzamiento de información proveniente de diversos orígenes. Allí estos dialogan, se superponen, se integran, se oponen, arrojando una particular percepción del mundo. Hay que insistir sobre el riesgo de quedar preso de las estructuras cuatripartitas; por el contrario, las fuentes de información provienen de muchos puntos y esto es lo fundamental.

 

b.       El quiasma de la chakana produce un conjunto de transformaciones de los elementos implicados en los entrecruzamientos. Todo componente atraviesa y es atravesado por los otros, dando lugar a los fenómenos cosmológicos, sociales y políticos. Esto es particularmente visible en los ceques que son, al mismo tiempo, líneas de división de los espacios a partir de observaciones astronómicas y expresión de las políticas de segmentación y estratificación social. También en este caso esta concepción se aleja de una interpretación holística. Esta lógica y dinámica quiasmática es principalmente la transformación del tiempo-espacio en cuanto Pacha en huaca, en lugar en donde todo lo que entra adquiere unas características plenamente determinadas.

 

Los entrecruzamientos, tal como se ha dicho, producen lugares diferenciados. Aunque todo está sostenido en la existencia por el camac, se delimitan espacios ontológicamente diferentes, pero accesibles desde cada uno al otro. Los límites separadores de estos grandes campos no pueden atravesarse sin más. Uno no puede viajar al mundo de los dioses, ancestros, espíritus, sin estar armado adecuadamente, sin estar guiado por ritualidades, sin la compañía de la comunidad.

La noción de chakana como puente adquiere su pleno sentido. Un puente en forma de escalera que nos permite transitar del hanan al hurin pasando siempre por el kay pacha. O desde el kay pacha retroceder y recuperar la memoria de lo pasado para poder proyectarse al futuro. También aquí cierta ritualidad se torna indispensable. Esta cita de Cisneros ilustra bien lo expuesto aquí:

Siendo así, el término chakatay sería el proceso de entrecruzamiento en cuatro direcciones o miles de direcciones con cualquier tipo de elementos abstractos o concretos como palos, sogas, alambres, flujo sanguíneo, energía solar, el calor o acciones en abstractas o concretas, entre otros, pudiendo así entrecruzar a personas, animales, cosas abstractas o entidades concretas. Además, referiremos que chaka es el elemento abstracto, concreto y bioquímico que funciona como base para unir puentes como equilibrio de continuidad de vida que enlaza la secuencia del proceso vital de la existencia; mientras que chakana sería el instrumento con el que se realizan y se apoya para realizar esa conexión de las acciones naturales o humanas. (Cisneros Ayala, 2021)349

2.       La riqueza de la astronomía inca.

La astronomía inca está lejos de reducirse a las observaciones de la Cruz del Sur; por el contrario, esta en realidad no fue ni central ni prioritaria como referente para el ciclo agrícola, las fiestas o la elaboración del calendario. Incluso la imagen de la chakana más bien provendría de otra de otra región estelar. Los estudios sobre la comprensión de los conocimientos de galaxias, estrellas y planetas está bien documentado en la actualidad. (Gamarra & Zen Vasconcellos, 2019) (Duviols, 2021) (Quijano Vodniza, 2023) (Zuidema, 2010)

En cuanto al mapa celeste la Vía Láctea y las Pléyades están en el punto de mira de la astronomía inca. Durante siglos se irá acumulando un conocimiento detallado y preciso de ellas. Más aún, se dibujarán sobre sus segmentos formas de animales con sus respectivas interpretaciones simbólicas.

De manera especial, serán las Pléyades las utilizadas para determinar las diversas fases de los cultivos. También servirán de base en la determinación de los ceques, por ejemplo, en el Cusco. De este modo, la segmentación del hanan y el hurin, y luego de su cuatripartición se hará alineándolas con esta constelación.

Se podría hablar de la lógica quiasmática de la chakana, aunque desde luego el término no se encuentra en el vocabulario quichua. Así el entrecruzamiento de hanan y hurin en el quiasma central provoca la alteración de cada uno de ellos al entrar en contacto con su complementario y opuesto. El resultado, por lo tanto, no deja indemne a ninguno de los dos. Lejos de ser una mera especulación o abstracción se convirtió en una situación enteramente visible, por ejemplo, en los inkas y gobernantes provenientes del hanan o del hurin, y la supeditación final del hurin al hanan, en una lucha persistente por el poder.

Muchos de los análisis de la chakana, sobre todo aquellos más cercanos a la formulación de una religión secular, olvidan el núcleo de la astronomía, la religión y cultura inkásica, al dejar de lado al sol y a la luna. En base de sus ciclos y períodos se organiza el calendario lunar y se complementa para obtener el calendario solar, completando los días que faltan. Además, como es por demás conocido, los inkas son considerados hijos del dios sol y gran parte de su religión se organiza en torno este.

Seguramente, el problema contemporáneo radica, por la influencia del cristianismo, en huir de la adoración al sol, cuestión vista como fetichista; y más bien, se opta por darle a la chakana aparentemente tomada de la Cruz del Sur, asociada como cruz también al catolicismo, la preeminencia sobre el culto solar y lunar.

 Los ceques junto con las huacas, ambos fenómenos nucleares en el mundo andino, junto con el ayllu, van en contra del lugar común de concebir el pensamiento inka como holístico y fractal. Si hay algo omnipresente en su cultura es el sentido de lugar. Los dioses, los poderes, las fuerzas de la naturaleza, los elementos de su cosmovisión como el pacha, el hanan y el hurin, entre otros, existen en la medida en que se localizan.

Todos ellos proveen al espacio concreto, por ejemplo, a las huacas, de características y cualidad bien definidas, en donde todos los aspectos se dan de manera muy específico. Los mismos dioses pueden ser benévolos o malévolos, dependiendo del comportamiento y ritualidades de sus habitantes. Las dualidades abstractas se vuelven realidades tangibles; las asimetrías tienen manifestaciones propias; los cultos se organizan como variaciones interminables de las ritualidades generales.

No vemos un privilegio de lo holístico. La totalidad existe como localizarse. En el lugar escogido con sus atributos y sus formas de vida es en donde se existe. Tampoco tendría sentido una afirmación tan general como aquella: “todo está relacionado con todo”. En un sentido inverso, no interesa tanto las interminables relaciones existentes y de hecho prácticamente incontrolables, sino las relaciones vividas diariamente y aquellas que vienen desde los ancestros.

En cuanto a lo fractal, ni la cultura ni el poder político ni la distribución del espacio cosmológico y social siguen un patrón fijo que se repite incansablemente con la misma forma. Cada espacio es la ruptura de la lógica fractal al adquirir su dimensión cualitativa particular, más bien con una tendencia constante a la aparición de dualidades. (Yaya, 2012)

Así que los ceques, originándose en la observación astronómica, sirven para la delimitación espacial y dentro de esta tienen la finalidad de la organización social funcional y jerarquizada: “Los ceques tenían una intención organizativa, indicando secuencias de visitas rituales, responsabilidades de panacas y ayllus individuales, y asignación de territorio y fuentes de riego”. (Gullberg, 2020, pág. 84) En realidad, son los ceques los que directamente entran en la conformación de los cuatro suyos del Cusco, así como en la estructuración de los calendarios.

Así que en los ceques, más que en cualquier otra representación geométrica, confluyen y se integran plenamente la geometría cosmológica con la construcción de espacialidades locales como huacas y ayllus; por esto, se vinculan fuertemente a los procesos de estratificación social: 

Ambas interpretaciones de los ceques, como delimitadores sociales y administrativos y como alineaciones geométricas y astronómicas simbólicas, parecen tener mérito. Algunos ceques marcaban líneas de visión con intención astronómica, mientras que otros servían para organizar e indicar las responsabilidades del cuidado y mantenimiento de las huacas proporcionadas por panacas y ayllus individuales. (Gullberg, 2020, pág. 85)

 

Esta riqueza tanto de la observación astronómica como de las configuraciones sociales se expresa muy bien en la elaboración del calendario basado en los ceques; aquí se expresa todo un despliegue del tiempo que si bien contiene la división cuatripartita, la segmenta con todo detalle:

 

 

 Tomado de: Gullbert, Astronomy of Inca Empire. (Gullberg, 2020, pág. 91)

En el mundo inka se desarrolla una astronomía de un alto grado de sofisticación. Las observaciones del cielo se acumulan y sistematizan durante siglos, en un proceso de constante perfeccionamiento. El lugar central para el manejo de los cultivos serán los ciclos solares y la “cosmología íntima que emanaba de la Vía Láctea”. 6.1.

Precisamente de estas observaciones de Vía Láctea se desprende la chakana, como referente mucho más frecuente y directo que la Cruz del Sur: “Los aldeanos también describieron el cielo como dividido en cuatro partes, definido por dos ejes intercardinales alternos de la Vía Láctea. La comunidad de abajo reflejaba esta cuadripartición y una cosmología intrincada interrelacionaba las dos”. (Gullberg, 2020, pág. 113)

Tomado de: Gullbert, Astronomy of Inca Empire. (Gullberg, 2020, pág. 113)

Además, la Vía Láctea contiene una buena parte de las representaciones mitológicas encarnadas en diversos animales; en esta los inkas encuentran las formas de ellos dibujados las estrellas de nuestra galaxia:

Fig. 6.15 Constelaciones Incas Oscuras de la Vía Láctea - la procesión de derecha a izquierda: (1) Machacuay la serpiente, (2) Hanp'atu el sapo, (3) Yutu el tinamú, (4) Yacana la llama madre, (5) Uñallamacha la llama bebé, (6) Atoq el zorro, y (7) Yutu el segundo tinamú. (De la acuarela de la Vía Láctea de Jessica Gullberg con las constelaciones de Urton). Tomado de: (Gullberg, 2020, pág. 134)

 

 

 

 

 

 

 

Junto con la Vía Láctea, las Pléyades cumplirán un papel central, por ejemplo, para orientar la construcción de edificios de acuerdo con sus observaciones astronómicas:

También hay evidencia de que se observó la alineación con el ascenso de las Pléyades y que tal orientación sirvió para guiar los ojos del espectador hacia el objeto celeste deseado. Zuidema y Aveni examinaron el Coricancha del Cusco y encontraron que estaba orientado de esta manera... Sus medidas indicaron una alineación para las Pléyades que pasaba entre dos habitaciones occidentales, a través de una cuenca ceremonial, entre agujeros para oro y piedras preciosas, y luego fa través de un espacio entre dos habitaciones orientales. (Gullberg, 2020, pág. 121)

La riqueza de la geometría inka puede verse no solamente en la distribución de los espacios a partir de su cosmología y del manejo político de las poblaciones de acuerdo con jerarquías determinadas. En un primer grupo tenemos la arquitectura en piedra con sus abstracciones extremadamente elaboradas, mezclando solidez y movimiento. Allí se da la ruptura de patrones simétricos y la apertura a otros ritmos. Desde luego, nada de esto está organizado siguiendo como patrón la chakana. Más bien, su significado remite a otros componentes de la cultura y el pensamiento andino.

Un segundo grupo de experimentación geométrica lo encontramos en los tokapus. Nuevamente se observa una gran variedad de diseños, con motivos cambiantes, alejados de cualquier reducción a un modelo predeterminado como sería la chakana. Los tokapus como representaciones simbólicas ampliamente difundidas en los textiles inkásicos ejemplifican con suficiencia el despliegue de formas geométricas al servicio de los procedimientos imperiales de clasificación de clanes y familias.

Tomado de: Wikipedia, Tocapu. (Wikipedia, 2023)

La hipótesis más probable relaciona a los tokapus con símbolos identificadores de clanes, grupos familiares, élites o gobernantes. Estos diagramas coloridos con una proliferación diseños geométricos remiten a los antes señalado: las concepciones cosmológicas y teológicas buscan obligatoriamente expresarse en lugares precisos. Se da una constante transformación del espacio en lugar, con sus atributos y cualidades propios, en donde los ancestros se expresan de una manera particular y diferente del modo como lo hacen en otros ayllus o comunidades. (Gentile, 2010)

Se puede establecer que los tokapus entran dentro de la lógica geneológica determinadora de los diferentes grados de parentesco con el inka: “Tomando en cuenta todo lo hasta aquí expuesto, consideramos que los Tokapu son propiamente representaciones familiares, graficadas en sucesión dándonos por precisión la ubicación de linajes dentro de la genealogía y el parentesco inka”. (De Rojas Silva, 2008, pág. 93)

Los tokapus vienen a ser la manifestación extrema de la lógica del lugar. Cada clan siente la necesidad de expresarse y mostrar su particularidad; por eso, se dota de elementos identificadores a través de los textiles, cada uno con su geometría propia. Funcionan como los típicos emblemas o símbolos identificadores, por ejemplo, de la nobleza. Aunque aparezca la figura de la cruz andina, esta se encuentra como una más entre todas las demás formas utilizadas.

3.       La fragilidad del Pachakutik.

A partir de los elementos señalados se torna posible indicar qué otros aspectos deben ser tomados en cuenta con el fin de ampliar y profundizar tanto la comprensión y significación de la chakana, así como sus usos que van desde el ritual hasta la intervención prácticas, incluida la política.

La chakana tiene que ser entendida no solo en su estructura y composición geométrica llevada al extremo de encontrar una cuatripartición finalmente artificial tendiente a una proliferación sin límites y que le impone un modelo rígido a la realidad. La introducción de los elementos dinámicos es el siguiente paso que dar.

Dinamismo capaz de incluir otro componente esencial desde el punto de vista teórico y de la comprensión de la realidad actual. Dentro de la serie de entrecruzamientos implicados en la noción de chakana se encuentran las fases conflictivas y antagónicas. Sin una teoría del conflicto la chakana simplemente será incapaz de referirse a los procesos reales.

En el suelo mismo del pensamiento y prácticas del poder andino están las asimetrías y las desigualdades. Estas permean las dualidades existentes por todas partes. Pero, a este respecto, la concepción del tiempo andino permite iluminar con mucha claridad la noción de antagonismo que subyace a los procesos descritos por la chakana. Y la gran catástrofe tiene un nombre: Pachakutik.

Llama la atención poderosamente la noción de Pachakutik; es decir, la inevitabilidad interna a la realidad, cósmica y social, de conducir en algún momento a una gran catástrofe o colapso. Un momento destructivo arrasando con el mundo tal como se había conocido y, quizás, la aparición de una nueva realidad.

Sin embargo, el Pachakutik no se refiere únicamente a la culminación de una época histórica de modo caótico por la acumulación precisamente de las disimetrías y desigualdades imposibles de ser resueltas mediante cualquier mecanismo histórico. Pacha, tiempo siempre espacializado, en todas sus dimensiones se ve penetrado por el Pachakutik; es decir, diversos niveles de caos ingresan o son producidos al nivel cósmico y social, como órdenes articulados, provocando que todo tiempo esté constantemente en riesgo.

El tiempo, su devenir concreto como temporalidad se podría decir, está articulado en la fragilidad, en la permanente posibilidad de su ruptura. Todas las acciones rituales, prácticas, políticas, en el mundo andino incásico se orientan a detener las fracturas de Pacha. Así la comunidad puede seguir existiendo, reproduciéndose de manera ampliada. 

Gutiérrez refiriéndose al proceso boliviano contemporáneo nos dice que el Pachakutik como tiempo de lucha se ha hecho presente con el fin de enfrentar los procesos de dominación y de expresar las batallas contra las diversas formas de opresión:

Esa vigorosa ola de capacidad social de intervenir en los asuntos públicos de múltiples y polifónicas maneras abrió un espaciotiempo de Pachakutik; esto es, configuró una situación social de trastocamiento de lo que hasta entonces había sido admitido como normal y cotidiano: la prerrogativa de unos hombres y mujeres, de cierta condición social y adscripción étnica, a mandar y decidir sobre el destino y suerte de todos los demás; la facultad, admitida como legítima hasta entonces, de usufructuar y gestionar la riqueza social de manera depredadora, selectiva y, sobre todo, privada; es decir, sólo para beneficio de unos cuantos, de esos mismos que durante décadas se han regodeado en su capacidad de mando y en su díscola posibilidad de disfrute. (Gutiérrez Aguilar, 2008, pág. 13)

Más allá del ejemplo concreto, interesa resaltar la idea clave: el Pachakutik no es solo un evento cataclísmico que arrasa con toda una civilización en un momento dado de la historia; sino que significa una temporalidad especial marcada por el antagonismo, por el enfrentamiento entre sectores sociales opuestos.

El tiempo cotidiano se fractura y hace su aparición un período en donde el orden establecido es cuestionado, las continuidades se rompen, se fractura en este caso el tiempo capitalista y se tornan posibles grandes cambios y transformaciones. Desde luego, estas no pueden realizarse sin que la sociedad entre en crisis. La idea subyacente a este razonamiento trae al Pachakutik de su lejanía de quinientos años y lo vuelve activo aquí y ahora.

Como señala Angel Polivio Chalán la investigación sobre el mundo andino, desde los procesos de cultivo hasta la producción de cultura pasando por la educación y la salud, involucran necesariamente un Pachakutik. En su concepción el tiempo ancestral y propio de la cultura quechua regresa; se abandona la perspectiva de un Pachakutik referido exclusivamente al cierre completo del tiempo y se postula, como dice el título de su libro: Pachakutik. La Vuelta de los tiempos. (Chalán Chalán, 2011)

La tarea consiste en mostrar cómo en la estructura y dinámica de la chakana, en sus entrecruzamientos, está presente de manera constante la fragilidad del tiempo: las cosas se alteran, no siguen el rumbo previsto, los conflictos proliferan, los antagonismos estallan, la comunidad se destruye. Lastimosamente la autora no pasa del uso metafórico del Pachakutik y no lo integra con la concepción del tiempo andino.

El Pachakutik no es solo un suceso extraordinario que tendrá lugar en unos hipotéticos 500 años; esto es en gran medida una metáfora. Es una característica de lo real. Esta dejada a su evolución sin más intervención conduce necesariamente a su propia destrucción. Las acciones de las comunidades y los individuos en la vida diaria están destinada a preservar la existencia de un mínimo de orden y estructura sociales garantes de la supervivencia del grupo. En este sentido, el ritual es una acción simbólica con una eficacia práctica destinada a controlar la fragilidad del tiempo.

Es necesario descubrir estos procesos a fin de controlarlos o mitigarlos y esto en un doble plano: fenomenológico y semiótico. A su vez se exige la comprensión del caos o negatividad inherente a toda realidad social en los hechos y en los discursos generados desde ellos. Añadamos los desplazamientos, malentendidos, alteraciones de la relación entre estos dos planos. La chakana se ve obligada a considerar los temas de una semiótica del caos, tal como señala René Thom. (Wildgen & Aage Brandt, 2010)

¿Cómo incluir dentro de la chakana esta perspectiva? ¿De qué manera los rituales asociados a ella deberían dar cuenta de la fragilidad del mundo y específicamente de la comunidad concreta? ¿Cuál sería el procedimiento revelador de los conflictos y antagonismos potencialmente destructivos? ¿De qué modo los entrecruzamientos de los diversos componentes son tanto producidos como productores de esa negatividad intrínseca del tiempo andino?

4.       Interrelacionar con los demás aspectos de la ontología inka.

Uno de los aspectos más llamativos en las propuestas sobre la chakana es el aislamiento respecto de los otros componentes del pensamiento inka. Desde luego, aquí subyace una paradoja. Encontramos en estas propuestas los lugares comunes elaborados sobre la cultura inka: dualidad, reciprocidad, complementariedad.

A pesar de las críticas al pensamiento eurocéntrico las elaboraciones y los sentidos de estas nociones se toman precisamente de los autores europeos. Se dependen en gran medida de una reconstrucción cristiana y en general religiosa de la ontología inka. Estermann parece estar allí como un paradigma insuperable de la fusión sincrética entre mundo andino y cristianismo; incluso en Guerrero quien declara su distanciamiento de este pensador termina asumiendo su punto de vista a la hora de dotar de contenido a la chakana. (Guerrero Arias, 2018) Arriagada llevará esta perspectiva convirtiéndola en un sistema estructurado. (Arriagada Peter, 2019)

Si bien los atributos señalados se colocan como parte del entendimiento de la chakana, en realidad no son tratados en profundidad. Al parecer su sola mención actuaría con un efecto performativo produciendo aquello que se enuncia. Son postulados privados de argumentación y aparecen como verdades indiscutibles.

Hace falta cruzar los estudios que muestran los modos concretos de expresarse la dualidad, las formas adoptadas por la reciprocidad, los límites de la complementariedad, porque contienen en su interior asimetrías y desigualades. Pongamos como ejemplo el tema de la complementariedad entre hombres y mujeres. Ciertamente son complementarios, como el sol y la luna, indispensables para entender la dinámica de la realidad o para la elaboración de los calendarios. Pero, las asimetrías de género están bien documentadas por los cronistas; cuestión persistente hasta la actualidad. Además, el dualismo hombre/mujer oculta otro tema: el de la homosexualidad. Entonces, el dualismo se rompe, obligado a incorporar en su esquema el entendimiento de una realidad que rompe con su estructura.

Entonces ¿cómo repensar la chakana?, ¿qué deberíamos hacer con ella para que permita una comprensión actual del mundo?, ¿de qué modo los rituales podrían recrearse o reinventarse?, ¿es posible el uso de la chakana en cualquier ámbito? De ser así ¿qué procesos, procedimientos, reglas de paso, consideraciones epistemológicas deberían hacerse?

De manera provisional y abierta al debate los siguientes aspectos pueden ser tomados en cuenta como orientaciones generales para una adecuada respuesta a las preguntas formuladas:

a.       El núcleo simbólico de la chakana subyacente a su mitología o incluso a las interpretaciones ideológicas radica en el doble proceso de entrecruzamiento y puente. Es decir, la producción de la realidad viene dada por el cruce de determinados aspectos; este, a su vez, provoca la emergencia de temporalidades espacializadas y consiguientemente con la transformación del espacio en lugar con sus atributos propios. Una vez conformados los lugares se requiere de puentes de acceso entre ellos, de procesos o ritos de pasaje, porque no se puede transitar del uno al otro sin más.

 

Entonces, la chakana no consiste primordialmente en una cuatripartición artificial de los elementos que pongamos en ella; no debemos forzarnos a encontrar obligatoriamente cuatro elementos en todo. Esto conduce a una distorsión de los fenómenos. La realidad muestra el número de aspectos que entran en su producción. La cuestión es cómo se entrecruzan y qué puentes tendemos entre ellos a fin de entender el lugar en su especificidad.

 

b.       El entrecruzamiento tiene un carácter quiasmático en cuanto los elementos al cruzarse sufren una serie de alteraciones, cambios, transformaciones. Invisiblemente en el centro de la cruz se dan un conjunto de fenómenos cuando entran en contacto o colisionan aspectos de diversa procedencia.

 

Suele ser una caja negra difícil de percibir. En general, solamente vemos los resultados; sin embargo, se debe tratar de penetrar en el centro del cruce porque allí suceden las cosas realmente importantes. De aquí también se desprende una epistemología de la chakana: comprender los fenómenos quiere decir describir y explicar los componentes, sus entrecruzamientos y los puentes de paso entre ellos.

 

c.       A continuación, se interrelaciona el tiempo andino, Pacha, con la chakana. Dos cuestiones a ser dejadas de lado: la chakana no expresa la totalidad de lo real; es decir, no tiene un carácter holístico. ¿Qué sentido tendría decir que todo se entrecruza con todo? Nadie alcanzaría a resolver la infinitud de cruces entre infinitos elementos. Tampoco la chakana es fractal: en la realidad los procesos no se repiten siguiendo un patrón que se mantiene al desplazarse de lo macro a lo micro o al ir desplazándose entre las dimensiones de lo real.

 

La chakana tiene una dimensión temporal y esta proviene del momento del Pachakutik contenido en ella. Cabe preguntarse por el período o época de la chakana como manifestación de la alteración del tiempo cotidiano, como ruptura del transcurrir lineal de la historia. El Pachakutik permite indagar por el grado, la intensidad, los modos de manifestación de la fractura del tiempo.

 

La chakana como el tiempo-espacio andino es un símbolo que tiene que expresar la fragilidad del tiempo: cuáles son sus líneas de fractura, en dónde se encuentran los aspectos frágiles, qué negatividades le son inherentes incluso independientemente de los procesos externos destructivos.

 

d.       En este momento las ritualidades en torno a la chakana están más o menos bien definidas. Tienden a repetirse de un lugar a otro con pocas variantes. La chakana ha sido adoptada como una marca de identidad y cómo símbolo central que permite a una comunidad tender puentes entre la realidad cotidiana y el orden simbólico, muchas veces llamado espiritual o religioso.

 

Estas ritualidades, además de los significados que contiene ahora, podrá adherir a ellos estos otros fenómenos, como la fragilidad del tiempo, los entrecruzamientos quiasmáticos, los puentes tendidos entre los abismos. Habrá que realizar un trabajo similar al del pueblo Saraguro con el ritual del bastón de mando que fue recreado y reinventado. (Chalán Chalán, 2011)

 

Los rituales con su fuerte carga simbólica visibilizan las relaciones internas subyacentes en la chakana y, por lo tanto, en la vida de las comunidades. Una cuestión que los conquistadores españoles entendieron muy bien. Así, Juan Pérez Bocanegra integra los rituales andinos con los cristianos fundiéndoles en uno solo, como parte del adoctrinamiento y, al mismo tiempo, como creación de un cristianismo andino. (Pérez Bocanegra, 2012 (1645))

En contraste, Pérez intentó concretizar conceptos religiosos cristianos en imágenes andinas, incluyendo una traducción de Dios con el nombre del cerro Huanacauri. Para lograr hacer la traducción, organizó la página para que los textos quechuas y españoles no estuvieran directamente asociados. Los pasajes en quechua están seguidos por sus contrapartes en español, muchas veces a modo de paráfrasis. En el caso de Hanaq pachap kusikuynin y otros dos himnos, todavía más complicados, Pérez no incluye ninguna traducción. Este dato en sí es significativo porque toca a la naturaleza del proyecto pastoral y teológico del Ritual formulario, que se situaba entre dos grietas, una entre las prácticas rituales prehispánicas y las encomendadas por la Iglesia y la otra entre la teología franciscana y lajesuita con respecto a la naturaleza de la Virgen María. (Pérez Bocanegra, 2012 (1645), pág. XXII)

Finalmente, una reflexión breve sobre la posibilidad de aplicación de los conceptos de este trabajo a procesos específicos. Algunos comentarios en torno a la chakana ubicada en la sala central del Mindalae, Museo Etnográfico de Otavalo:

El Mindalae como lugar de reconstrucción y persistencia de la memoria ancestral y actual coloca a la chakana como referente simbólico privilegiado. Este hecho simplemente forma parte de la etnogénesis de los pueblos y comunidades andinas. Ahora bien, la chakana y por extensión el museo en su conjunto, están ubicadas en un lugar muy concreto: Otavalo.

Es una chakana localizada y exige que, a más de sus características generales, se indexe, especifique, concrete ritual, simbólica y culturalmente con el fin de expresar aquellos entrecruzamientos propios del pueblo otavaleño, así como los puentes de paso entre ellos. La chakana estará en capacidad de manifestar la vida de estas comunidades en su momento actual. Sería conveniente elaborar visual y conceptualmente algo que podría denominarse la Chakana de Otavalo y que fuera reconocible plenamente como tal.

Por otra parte, la chakana de Otavalo no flota en un tiempo abstracto e inmemorial. Aquí la referencia sería al Pachakutik; es decir, qué temporalidad, momento, época, vive el pueblo de Otavalo, como apaciguamiento del Pachakutik y como su plena penetración en el orden establecido para fracturarlo y posibilitar procesos de cambio. Entonces, ¿cuál es el Pachakutik de Otavalo?, ¿de qué manera la chakana de Otavalo simboliza esta particular temporalidad en su dimensión quiasmática?

Desde luego, el Mindalae de Otavalo muestra ya la dirección adoptada para responder a estas cuestiones; por ejemplo, con la conjunción y cruce de diversos momentos de la cultura otavaleña: lo ancestral junto con los principales mindalaes que dieron forma a lo que es ahora Otavalo y en la sala contigua una muestra de arte plástico contemporáneo en donde se ha privilegiado las manifestaciones del otro por sí mismo y no solo como una representación delegada.

La confluencia de estas expresiones en la chakana podrá conducir a un desarrollo y ampliación de las ritualidades de la chakana, no solo como fenómeno simbólico, sino como parte de la construcción de puentes entre las diversas dimensiones de la realidad. Así, surgiría una ritualidad otavaleña de la chakana de Otavalo.

 

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