Carlos Rojas Reyes
Junio del 2023
En los procesos de búsqueda y ampliación de la identidad
indígena y en parte nacional la chakana se ha convertido en un referente casi
obligatorio, incluso en un lugar común de los estudios del pensamiento y
cultura andinos. Desde luego no es cuestión de discutir si es válida o no la
opción por este símbolo como una marca identitaria. Más bien se trata de la
adopción por parte de grupos quichuas de la chakana como una de sus expresiones
centrales.
Se puede decir que la chakana se ha generalizado en los
rituales de fiestas, tomas de mando, procesos de movilización y lucha, o
colocados centralmente en espacios comunitarios y museos étnicos. De manera
especial, es en los rituales en donde es figura se ha tornado omnipresente. En
torno a ella se construyen diversos tipos de significaciones, discursos,
gestos, corporalidades, danzas, cantos. Por supuesto, hace falta una
investigación detallada de las ritualidades construidas en torno a la chakana,
junto con la determinación de las constantes y las variaciones regionales. Por
el momento, nos quedamos con el hecho de su preeminencia en la cultura quichua
actual al menos en Ecuador.
Sin embargo, la chakana se desplaza desde este nivel
ritual hacia la reflexión académica y por fuera de ella, por una
intelectualidad indígena y mestiza. Aquí es en donde los problemas se
manifiestan, debido a que proliferan las elucubraciones de todo tipo. Cada
autor o corriente ponen sobre la chakana interpretaciones de lo más variadas.
Una proliferación que muchas veces carece de un sustento en los grupos
comunitarios o en la cultura ancestral del pueblo quichua.
El presente trabajo intenta señalar un camino para
repensar la chakana sobre bases sólidas, orientadas sobre todo al
enriquecimiento de su entendimiento y, por consiguiente, a la superación de una
serie de lugares comunes que se repiten sin cesar. Para esto acudiremos a una
serie de estudios de especialistas en distintos campos de la cultura andina.
Allí encontramos los elementos para una nueva comprensión de la chakana.
Huir de una construcción excepcionalista de la cultura
andina será indispensable. Si bien se resaltan sus valores junto con su
cosmovisión y sus prácticas políticas, no son sociedades perfectamente
igualitarias. Están plagados de asimetrías, conflictos, guerras, invasiones,
traslados de grupos enteros de un lugar a otro en los mitimaes, desigualdades
de género. No se puede olvidar que al fin de cuentas también era un imperio.
Por otra parte, las respuestas que las culturas tienden a dar respuestas
similares antes problemas similares. Aunque en este trabajo no se tratará, en
algún momento se podría mostrar los parentescos, similitudes, proximidades, con
otras culturas, sin llegar al extremo de acudir a arquetipos universales
sobrevolando por encima de todos.
Aunque el aporte haya sido valioso es hora de ir más allá
del paradigma trazado por Estermann, Milla Villena, Lajo, entre otros. Incluso
en los autores que se muestran críticos con estas posiciones terminan atrapados
en variantes de este discurso. Antes que entrar al debate con estos autores, se
preferirá discutir otros aportes y solo allí indicar las limitaciones de estos
pensadores.
1.
El
significado lingüístico de la palabra chakana.
La palabra chakana según los lingüistas tiene el
siguiente origen y significado: Cisneros propone un análisis semántico y
hermenéutico de chaka, chakana y chakata, como parte de una misma
familia lingüística
Chakana
sería el objeto con el que se hace cruzar los
entes. Finalmente, la palabra chakata, aglutina al sufijo -ta con significado ‘inter’ o ‘entre’, siendo la palabra en
conjunto chakatay ‘entrecruzar’. En conclusión, chakata
significaría ‘entrecruc-’; en sentido
filosófico, forma la base que entrecruza, «X» elementos dentro de la naturaleza
y acciones humanas.
Chakana tiene tanto el sentido cotidiano de
entrecruzar, como cruzar dos palos en una construcción; y también su
significado más abstracto para cualquier tipo de cruces entre diversos
elementos de la naturaleza o de la sociedad. Aquí lo importante es señalar al
entrecruzamiento en su valor ontológico, en cuanto productor de realidades.
Como se ve en la Figura 2 el entrecruzamiento
está unido a la noción de puente. Se podría decir una sucesión de cruces y
puentes. Mientras las cruces dividen y fragmentan el tiempo y el espacio,
provocando la emergencia de lugares separados con límites precisos; de aquí
surge la exigencia de procesos y procedimientos de paso, de traslado, entre los
espacios segmentados; esto es, de puentes. Los dos sentidos no están aislados
uno del otro; se implican mutuamente.
Así la chakana separa y luego diseña las
estrategias para unir lo separado. La unidad ontológica dada por el camac como
fundamento de ser de todo lo existente se indexa en dualidades que las
encontramos a lo largo y ancho del mundo andino; y, al mismo tiempo, las
complementariedades asimétricas como puentes de paso entre dichas dualidades.
Figura 2. Análisis de la oración chakatapi
churani, güi
|
Chacatapi churani, güi |
Crucificar/Crucificar, poner en cruz |
|||||
|
chaka- |
-ta- |
-pi |
Chura- |
-ni |
güi |
Pues, pongo en la cruz |
|
puente |
verbalizador |
en |
pong- |
-o |
pues |
Hago el proceso de puentear |
Tomado de: Cisneros, Análisis semântica y hermenéutico
de los términos chaka, chakana, chakata.
En chacatapi churasca las dos acepciones de
chakana tienden a fusionarse, en cuanto incorpora el entrecruzamiento de
elementos con el puente que unes las partes; inclusive adopta el sentido de lo
“puesto” como atributo e información en el entrecruzamiento:
TABLA 4. Anáiisis de la estructura interna de
chacatapi churasqa
|
Chacatapi churasqa |
Crucificado |
|||||
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|
|
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habí- |
-a |
|
|
chaka- |
-ta- |
-pi |
Chura- |
-sqa |
|
Había entrecruzado (en palos). |
|
puente |
-ar |
en |
Puest- |
-o |
|
Había puesto en el entrecruzado |
Tomado de: Cisneros, Análisis semântica y hermenéutico
de los términos chaka, chakana, chakata.
Entonces, dos significados interrelacionados son los
principales: entrecruzamiento y puente. Sobre estos debería cualquier
construcción simbólica de la chakana. Entenderlo como “polisémico y
polifuncional” conduce a la confusión. Los dos sentidos con sus derivados son
suficientes incluso cuando se trata de llevarlos más allá de las referencias
concretas y tomarlos en un sentido filosófico.
Esta aparente polisemia da lugar a una semiosis
ilimitada, en el sentido de Umberto Eco. Esto es, una deriva en donde se le
otorga cualquier significación y, por otra parte, la consiguiente apertura a
dotarle de referentes por más que estén alejados de su etimología original.
Cada autor se siente autorizado a poner en la chakana sus ocurrencias, aunque
estas no se sostengan ni en sus contextos lingüísticos ni históricos.
La chakana habla como ventrílocua de las opciones
ideológicas o de la religión secular de los autores. Antes que una detallada
hermenéutica del término se acude a una especie de discurso circular, mediante
el cual quedan validadas las afirmaciones por las propias aseveraciones o
postulados iniciales.
Así la chakana expresaría los atributos de todo el
pensamiento andino como su matriz y síntesis. Sin lograr escapar del paradigma
cristiano de Estermann, en ella se encontraría la complementariedad, reciprocidad,
la ética del buen vivir, las soluciones para la educación y el desarrollo
económico; por supuesto, las dualidades características del mundo andino se
tornan obligatoriamente cuatriparticiones rellenadas con los conceptos
aparentemente apropiados.
Entonces hace falta una consideración filosófica del
entrecruzamiento y el puente. La dilucidación del entrecruzamiento sacaría a la
luz las consecuencias de dos entidades viajando en dirección contraria y
cruzándose en un espacio determinado. Este fenómeno permitiría preguntarse por
las transformaciones que sufren estos elementos al atravesarse y por las
consecuencias del surgimiento de tiempos y espacios delimitados no solo
cuantitativamente sino cualitativamente.
Más aún, dada la centralidad de los espacios localizados,
encarnaciones de diversas temporalidades con sus dioses respectivos, habría
para cada espacio específico y la comunidad que habita en ella, unos
entrecruzamientos precisos de sus diversos componentes o realidades. Se
requiere de un análisis de las chakanas locales para visualizar los modos
específicos del entrecruzamiento, sus potencialidades, conflictos, antagonismos
y maneras de resolución de estos.
El segundo sentido de chakana, enteramente vinculado al
primero, es el de puente que adopta la forma de una escalera. En su sentido
andino se refiere a la relación entre el hanan y el hurin mediados por el kay
pacha, el aquí y ahora. Por lo tanto, enuncia la necesaria interrelación entre
hanan y hurin que se da en el kay pacha. Como muestra la historia inkásica se
postula la existencia obligatoria de los dos espacios y se trata de regular las
asimetrías de los dos mediante ritualidades y políticas de administración de
estos.
Y, en extensión, diríamos que también sería
la amalgamación de elementos del cosmos que hace un entrecruzamiento en el
universo para crear la existencia de los seres. Esto a la vez entendida como
algo que se duplica y se multiplica como las acciones de entrecruzamientos de
los hechos realizados en la misma naturaleza.
Desde una mirada filosófica la chakana antes de remitir a
su conformación como subdivisión del espacio en cuatro segmentos, significa
entrecruzamiento y puente como características conformadoras de la producción
de la realidad. En términos ontológicos todo lo que existe viene a ser un cruce
de elementos conformadores de una nueva realidad y, consiguientemente,
establecimiento de puentes de acceso a los diferentes espacios, con modos de ser
distintos.
Recordando a Nishida se puede decir que el espacio se
transforma en lugar con un carácter quiasmático
Esta lógica quiasmática de la chakana obliga a considerar
varios aspectos:
a.
La
chakana es un entrecruzamiento de información proveniente de diversos orígenes.
Allí estos dialogan, se superponen, se integran, se oponen, arrojando una
particular percepción del mundo. Hay que insistir sobre el riesgo de quedar
preso de las estructuras cuatripartitas; por el contrario, las fuentes de
información provienen de muchos puntos y esto es lo fundamental.
b.
El
quiasma de la chakana produce un conjunto de transformaciones de los elementos
implicados en los entrecruzamientos. Todo componente atraviesa y es atravesado
por los otros, dando lugar a los fenómenos cosmológicos, sociales y políticos.
Esto es particularmente visible en los ceques que son, al mismo tiempo, líneas de
división de los espacios a partir de observaciones astronómicas y expresión de
las políticas de segmentación y estratificación social. También en este caso
esta concepción se aleja de una interpretación holística. Esta lógica y
dinámica quiasmática es principalmente la transformación del tiempo-espacio en
cuanto Pacha en huaca, en lugar en donde todo lo que entra adquiere unas
características plenamente determinadas.
Los entrecruzamientos, tal como se ha dicho, producen
lugares diferenciados. Aunque todo está sostenido en la existencia por el camac,
se delimitan espacios ontológicamente diferentes, pero accesibles desde
cada uno al otro. Los límites separadores de estos grandes campos no pueden
atravesarse sin más. Uno no puede viajar al mundo de los dioses, ancestros,
espíritus, sin estar armado adecuadamente, sin estar guiado por ritualidades,
sin la compañía de la comunidad.
La noción de chakana como puente adquiere su pleno
sentido. Un puente en forma de escalera que nos permite transitar del hanan al
hurin pasando siempre por el kay pacha. O desde el kay pacha retroceder y
recuperar la memoria de lo pasado para poder proyectarse al futuro. También
aquí cierta ritualidad se torna indispensable. Esta cita de Cisneros ilustra
bien lo expuesto aquí:
Siendo así, el término chakatay sería
el proceso de entrecruzamiento en cuatro direcciones o miles de direcciones con
cualquier tipo de elementos abstractos o concretos como palos, sogas, alambres,
flujo sanguíneo, energía solar, el calor o acciones en abstractas o concretas,
entre otros, pudiendo así entrecruzar a personas, animales, cosas abstractas o
entidades concretas. Además, referiremos que chaka es el elemento
abstracto, concreto y bioquímico que funciona como base para unir puentes como
equilibrio de continuidad de vida que enlaza la secuencia del proceso vital de
la existencia; mientras que chakana sería el instrumento con el que se
realizan y se apoya para realizar esa conexión de las acciones naturales o
humanas.
2.
La
riqueza de la astronomía inca.
La astronomía inca está lejos de reducirse a las
observaciones de la Cruz del Sur; por el contrario, esta en realidad no fue ni
central ni prioritaria como referente para el ciclo agrícola, las fiestas o la
elaboración del calendario. Incluso la imagen de la chakana más bien provendría
de otra de otra región estelar. Los estudios sobre la comprensión de los
conocimientos de galaxias, estrellas y planetas está bien documentado en la
actualidad.
En cuanto al mapa celeste la Vía Láctea y las Pléyades
están en el punto de mira de la astronomía inca. Durante siglos se irá
acumulando un conocimiento detallado y preciso de ellas. Más aún, se dibujarán
sobre sus segmentos formas de animales con sus respectivas interpretaciones
simbólicas.
De manera especial, serán las Pléyades las utilizadas
para determinar las diversas fases de los cultivos. También servirán de base en
la determinación de los ceques, por ejemplo, en el Cusco. De este modo, la
segmentación del hanan y el hurin, y luego de su cuatripartición se hará
alineándolas con esta constelación.
Se podría hablar de la lógica quiasmática de la chakana,
aunque desde luego el término no se encuentra en el vocabulario quichua. Así el
entrecruzamiento de hanan y hurin en el quiasma central provoca la alteración
de cada uno de ellos al entrar en contacto con su complementario y opuesto. El
resultado, por lo tanto, no deja indemne a ninguno de los dos. Lejos de ser una
mera especulación o abstracción se convirtió en una situación enteramente
visible, por ejemplo, en los inkas y gobernantes provenientes del hanan o del
hurin, y la supeditación final del hurin al hanan, en una lucha persistente por
el poder.
Muchos de los análisis de la chakana, sobre todo aquellos
más cercanos a la formulación de una religión secular, olvidan el núcleo de la
astronomía, la religión y cultura inkásica, al dejar de lado al sol y a la
luna. En base de sus ciclos y períodos se organiza el calendario lunar y se
complementa para obtener el calendario solar, completando los días que faltan.
Además, como es por demás conocido, los inkas son considerados hijos del dios
sol y gran parte de su religión se organiza en torno este.
Seguramente, el problema contemporáneo radica, por la influencia
del cristianismo, en huir de la adoración al sol, cuestión vista como
fetichista; y más bien, se opta por darle a la chakana aparentemente tomada de
la Cruz del Sur, asociada como cruz también al catolicismo, la preeminencia
sobre el culto solar y lunar.
Los ceques junto
con las huacas, ambos fenómenos nucleares en el mundo andino, junto con el
ayllu, van en contra del lugar común de concebir el pensamiento inka como
holístico y fractal. Si hay algo omnipresente en su cultura es el sentido de
lugar. Los dioses, los poderes, las fuerzas de la naturaleza, los elementos de
su cosmovisión como el pacha, el hanan y el hurin, entre otros, existen en la
medida en que se localizan.
Todos ellos proveen al espacio concreto, por ejemplo, a
las huacas, de características y cualidad bien definidas, en donde todos los
aspectos se dan de manera muy específico. Los mismos dioses pueden ser
benévolos o malévolos, dependiendo del comportamiento y ritualidades de sus
habitantes. Las dualidades abstractas se vuelven realidades tangibles; las
asimetrías tienen manifestaciones propias; los cultos se organizan como
variaciones interminables de las ritualidades generales.
No vemos un privilegio de lo holístico. La totalidad
existe como localizarse. En el lugar escogido con sus atributos y sus formas de
vida es en donde se existe. Tampoco tendría sentido una afirmación tan general
como aquella: “todo está relacionado con todo”. En un sentido inverso, no
interesa tanto las interminables relaciones existentes y de hecho prácticamente
incontrolables, sino las relaciones vividas diariamente y aquellas que vienen
desde los ancestros.
En cuanto a lo fractal, ni la cultura ni el poder
político ni la distribución del espacio cosmológico y social siguen un patrón
fijo que se repite incansablemente con la misma forma. Cada espacio es la
ruptura de la lógica fractal al adquirir su dimensión cualitativa particular,
más bien con una tendencia constante a la aparición de dualidades.
Así que los ceques, originándose en la observación
astronómica, sirven para la delimitación espacial y dentro de esta tienen la
finalidad de la organización social funcional y jerarquizada: “Los ceques
tenían una intención organizativa, indicando secuencias de visitas rituales,
responsabilidades de panacas y ayllus individuales, y asignación de territorio
y fuentes de riego”.
Así que en los ceques, más que en cualquier otra
representación geométrica, confluyen y se integran plenamente la geometría
cosmológica con la construcción de espacialidades locales como huacas y ayllus;
por esto, se vinculan fuertemente a los procesos de estratificación
social:
Ambas interpretaciones de los ceques, como
delimitadores sociales y administrativos y como alineaciones geométricas y
astronómicas simbólicas, parecen tener mérito. Algunos ceques marcaban líneas
de visión con intención astronómica, mientras que otros servían para organizar
e indicar las responsabilidades del cuidado y mantenimiento de las huacas
proporcionadas por panacas y ayllus individuales.
Esta
riqueza tanto de la observación astronómica como de las configuraciones
sociales se expresa muy bien en la elaboración del calendario basado en los
ceques; aquí se expresa todo un despliegue del tiempo que si bien contiene la
división cuatripartita, la segmenta con todo detalle:
En el mundo inka se desarrolla una astronomía de un alto
grado de sofisticación. Las observaciones del cielo se acumulan y sistematizan
durante siglos, en un proceso de constante perfeccionamiento. El lugar central
para el manejo de los cultivos serán los ciclos solares y la “cosmología íntima
que emanaba de la Vía Láctea”. 6.1.
Precisamente de estas observaciones de Vía Láctea se
desprende la chakana, como referente mucho más frecuente y directo que la Cruz
del Sur: “Los aldeanos también describieron el cielo como dividido en cuatro
partes, definido por dos ejes intercardinales alternos de la Vía Láctea. La
comunidad de abajo reflejaba esta cuadripartición y una cosmología intrincada
interrelacionaba las dos”.
Tomado de: Gullbert, Astronomy of
Inca Empire.
Además, la Vía Láctea contiene una buena parte de las
representaciones mitológicas encarnadas en diversos animales; en esta los inkas
encuentran las formas de ellos dibujados las estrellas de nuestra galaxia:
Fig. 6.15 Constelaciones Incas Oscuras de la Vía Láctea - la procesión de derecha a izquierda: (1) Machacuay la serpiente, (2) Hanp'atu el sapo, (3) Yutu el tinamú, (4) Yacana la llama madre, (5) Uñallamacha la llama bebé, (6) Atoq el zorro, y (7) Yutu el segundo tinamú. (De la acuarela de la Vía Láctea de Jessica Gullberg con las constelaciones de Urton). Tomado de:
Junto con la Vía Láctea, las Pléyades cumplirán un papel
central, por ejemplo, para orientar la construcción de edificios de acuerdo con
sus observaciones astronómicas:
También hay evidencia de que se observó la
alineación con el ascenso de las Pléyades y que tal orientación sirvió para
guiar los ojos del espectador hacia el objeto celeste deseado. Zuidema y Aveni
examinaron el Coricancha del Cusco y encontraron que estaba orientado de esta
manera... Sus medidas indicaron una alineación para las Pléyades que pasaba
entre dos habitaciones occidentales, a través de una cuenca ceremonial, entre
agujeros para oro y piedras preciosas, y luego fa través de un espacio entre
dos habitaciones orientales.
La riqueza de la geometría inka puede verse no solamente
en la distribución de los espacios a partir de su cosmología y del manejo
político de las poblaciones de acuerdo con jerarquías determinadas. En un
primer grupo tenemos la arquitectura en piedra con sus abstracciones
extremadamente elaboradas, mezclando solidez y movimiento. Allí se da la
ruptura de patrones simétricos y la apertura a otros ritmos. Desde luego, nada
de esto está organizado siguiendo como patrón la chakana. Más bien, su
significado remite a otros componentes de la cultura y el pensamiento andino.
Un segundo grupo de experimentación geométrica lo
encontramos en los tokapus. Nuevamente se observa una gran variedad de diseños,
con motivos cambiantes, alejados de cualquier reducción a un modelo
predeterminado como sería la chakana. Los tokapus como representaciones
simbólicas ampliamente difundidas en los textiles inkásicos ejemplifican con
suficiencia el despliegue de formas geométricas al servicio de los
procedimientos imperiales de clasificación de clanes y familias.
Tomado de: Wikipedia, Tocapu.
La hipótesis más probable relaciona a los tokapus con
símbolos identificadores de clanes, grupos familiares, élites o gobernantes.
Estos diagramas coloridos con una proliferación diseños geométricos remiten a
los antes señalado: las concepciones cosmológicas y teológicas buscan
obligatoriamente expresarse en lugares precisos. Se da una constante
transformación del espacio en lugar, con sus atributos y cualidades propios, en
donde los ancestros se expresan de una manera particular y diferente del modo
como lo hacen en otros ayllus o comunidades.
Se puede establecer que los tokapus entran dentro de la
lógica geneológica determinadora de los diferentes grados de parentesco con el
inka: “Tomando en cuenta todo lo hasta aquí expuesto, consideramos que los Tokapu
son propiamente representaciones familiares, graficadas en sucesión dándonos
por precisión la ubicación de linajes dentro de la genealogía y el parentesco inka”.
Los tokapus vienen a ser la manifestación extrema de la
lógica del lugar. Cada clan siente la necesidad de expresarse y mostrar su
particularidad; por eso, se dota de elementos identificadores a través de los
textiles, cada uno con su geometría propia. Funcionan como los típicos emblemas
o símbolos identificadores, por ejemplo, de la nobleza. Aunque aparezca la
figura de la cruz andina, esta se encuentra como una más entre todas las demás
formas utilizadas.
3.
La
fragilidad del Pachakutik.
A partir de
los elementos señalados se torna posible indicar qué otros aspectos deben ser
tomados en cuenta con el fin de ampliar y profundizar tanto la comprensión y
significación de la chakana, así como sus usos que van desde el ritual hasta la
intervención prácticas, incluida la política.
La chakana tiene que ser entendida no solo en su
estructura y composición geométrica llevada al extremo de encontrar una
cuatripartición finalmente artificial tendiente a una proliferación sin límites
y que le impone un modelo rígido a la realidad. La introducción de los
elementos dinámicos es el siguiente paso que dar.
Dinamismo capaz de incluir otro componente esencial desde
el punto de vista teórico y de la comprensión de la realidad actual. Dentro de
la serie de entrecruzamientos implicados en la noción de chakana se encuentran
las fases conflictivas y antagónicas. Sin una teoría del conflicto la chakana
simplemente será incapaz de referirse a los procesos reales.
En el suelo mismo del pensamiento y prácticas del poder
andino están las asimetrías y las desigualdades. Estas permean las dualidades
existentes por todas partes. Pero, a este respecto, la concepción del tiempo
andino permite iluminar con mucha claridad la noción de antagonismo que subyace
a los procesos descritos por la chakana. Y la gran catástrofe tiene un nombre: Pachakutik.
Llama la atención poderosamente la noción de Pachakutik;
es decir, la inevitabilidad interna a la realidad, cósmica y social, de
conducir en algún momento a una gran catástrofe o colapso. Un momento
destructivo arrasando con el mundo tal como se había conocido y, quizás, la
aparición de una nueva realidad.
Sin embargo, el Pachakutik no se refiere únicamente a la
culminación de una época histórica de modo caótico por la acumulación
precisamente de las disimetrías y desigualdades imposibles de ser resueltas
mediante cualquier mecanismo histórico. Pacha, tiempo siempre espacializado, en
todas sus dimensiones se ve penetrado por el Pachakutik; es decir, diversos
niveles de caos ingresan o son producidos al nivel cósmico y social, como
órdenes articulados, provocando que todo tiempo esté constantemente en riesgo.
El tiempo, su devenir concreto como temporalidad se
podría decir, está articulado en la fragilidad, en la permanente posibilidad de
su ruptura. Todas las acciones rituales, prácticas, políticas, en el mundo
andino incásico se orientan a detener las fracturas de Pacha. Así la comunidad
puede seguir existiendo, reproduciéndose de manera ampliada.
Gutiérrez refiriéndose al proceso boliviano contemporáneo
nos dice que el Pachakutik como tiempo de lucha se ha hecho presente con el fin
de enfrentar los procesos de dominación y de expresar las batallas contra las
diversas formas de opresión:
Esa vigorosa ola de capacidad social de intervenir en los
asuntos públicos de múltiples y polifónicas maneras abrió un espaciotiempo
de Pachakutik; esto es, configuró una situación social de trastocamiento
de lo que hasta entonces había sido admitido como normal y cotidiano: la
prerrogativa de unos hombres y mujeres, de cierta condición social y
adscripción étnica, a mandar y decidir sobre el destino y suerte de todos los
demás; la facultad, admitida como legítima hasta entonces, de usufructuar y
gestionar la riqueza social de manera depredadora, selectiva y, sobre todo,
privada; es decir, sólo para beneficio de unos cuantos, de esos mismos que
durante décadas se han regodeado en su capacidad de mando y en su díscola
posibilidad de disfrute.
Más
allá del ejemplo concreto, interesa resaltar la idea clave: el Pachakutik no es
solo un evento cataclísmico que arrasa con toda una civilización en un momento
dado de la historia; sino que significa una temporalidad especial marcada por
el antagonismo, por el enfrentamiento entre sectores sociales opuestos.
El
tiempo cotidiano se fractura y hace su aparición un período en donde el orden
establecido es cuestionado, las continuidades se rompen, se fractura en este
caso el tiempo capitalista y se tornan posibles grandes cambios y
transformaciones. Desde luego, estas no pueden realizarse sin que la sociedad
entre en crisis. La idea subyacente a este razonamiento trae al Pachakutik de
su lejanía de quinientos años y lo vuelve activo aquí y ahora.
Como
señala Angel Polivio Chalán la investigación sobre el mundo andino, desde los
procesos de cultivo hasta la producción de cultura pasando por la educación y
la salud, involucran necesariamente un Pachakutik. En su concepción el tiempo
ancestral y propio de la cultura quechua regresa; se abandona la perspectiva de
un Pachakutik referido exclusivamente al cierre completo del tiempo y se
postula, como dice el título de su libro: Pachakutik. La Vuelta de los tiempos.
La tarea consiste en mostrar cómo en la estructura y
dinámica de la chakana, en sus entrecruzamientos, está presente de manera
constante la fragilidad del tiempo: las cosas se alteran, no siguen el rumbo
previsto, los conflictos proliferan, los antagonismos estallan, la comunidad se
destruye. Lastimosamente la autora no pasa del uso metafórico del Pachakutik y
no lo integra con la concepción del tiempo andino.
El Pachakutik no es solo un suceso extraordinario que
tendrá lugar en unos hipotéticos 500 años; esto es en gran medida una metáfora.
Es una característica de lo real. Esta dejada a su evolución sin más
intervención conduce necesariamente a su propia destrucción. Las acciones de
las comunidades y los individuos en la vida diaria están destinada a preservar
la existencia de un mínimo de orden y estructura sociales garantes de la
supervivencia del grupo. En este sentido, el ritual es una acción simbólica con
una eficacia práctica destinada a controlar la fragilidad del tiempo.
Es necesario descubrir estos procesos a fin de
controlarlos o mitigarlos y esto en un doble plano: fenomenológico y semiótico.
A su vez se exige la comprensión del caos o negatividad inherente a toda
realidad social en los hechos y en los discursos generados desde ellos.
Añadamos los desplazamientos, malentendidos, alteraciones de la relación entre
estos dos planos. La chakana se ve obligada a considerar los temas de una
semiótica del caos, tal como señala René Thom.
¿Cómo incluir dentro de la chakana esta perspectiva? ¿De
qué manera los rituales asociados a ella deberían dar cuenta de la fragilidad
del mundo y específicamente de la comunidad concreta? ¿Cuál sería el
procedimiento revelador de los conflictos y antagonismos potencialmente
destructivos? ¿De qué modo los entrecruzamientos de los diversos componentes
son tanto producidos como productores de esa negatividad intrínseca del tiempo
andino?
4.
Interrelacionar
con los demás aspectos de la ontología inka.
Uno de los aspectos más llamativos en las propuestas
sobre la chakana es el aislamiento respecto de los otros componentes del
pensamiento inka. Desde luego, aquí subyace una paradoja. Encontramos en estas
propuestas los lugares comunes elaborados sobre la cultura inka: dualidad,
reciprocidad, complementariedad.
A pesar de las críticas al pensamiento eurocéntrico las
elaboraciones y los sentidos de estas nociones se toman precisamente de los
autores europeos. Se dependen en gran medida de una reconstrucción cristiana y
en general religiosa de la ontología inka. Estermann parece estar allí como un
paradigma insuperable de la fusión sincrética entre mundo andino y
cristianismo; incluso en Guerrero quien declara su distanciamiento de este
pensador termina asumiendo su punto de vista a la hora de dotar de contenido a
la chakana.
Si bien los atributos señalados se colocan como parte del
entendimiento de la chakana, en realidad no son tratados en profundidad. Al
parecer su sola mención actuaría con un efecto performativo produciendo aquello
que se enuncia. Son postulados privados de argumentación y aparecen como
verdades indiscutibles.
Hace falta cruzar los estudios que muestran los modos
concretos de expresarse la dualidad, las formas adoptadas por la reciprocidad,
los límites de la complementariedad, porque contienen en su interior asimetrías
y desigualades. Pongamos como ejemplo el tema de la complementariedad entre
hombres y mujeres. Ciertamente son complementarios, como el sol y la luna,
indispensables para entender la dinámica de la realidad o para la elaboración
de los calendarios. Pero, las asimetrías de género están bien documentadas por
los cronistas; cuestión persistente hasta la actualidad. Además, el dualismo
hombre/mujer oculta otro tema: el de la homosexualidad. Entonces, el dualismo
se rompe, obligado a incorporar en su esquema el entendimiento de una realidad
que rompe con su estructura.
Entonces ¿cómo repensar la chakana?, ¿qué deberíamos
hacer con ella para que permita una comprensión actual del mundo?, ¿de qué modo
los rituales podrían recrearse o reinventarse?, ¿es posible el uso de la
chakana en cualquier ámbito? De ser así ¿qué procesos, procedimientos, reglas
de paso, consideraciones epistemológicas deberían hacerse?
De manera provisional y abierta al debate los siguientes
aspectos pueden ser tomados en cuenta como orientaciones generales para una
adecuada respuesta a las preguntas formuladas:
a.
El
núcleo simbólico de la chakana subyacente a su mitología o incluso a las
interpretaciones ideológicas radica en el doble proceso de entrecruzamiento y
puente. Es decir, la producción de la realidad viene dada por el cruce de
determinados aspectos; este, a su vez, provoca la emergencia de temporalidades
espacializadas y consiguientemente con la transformación del espacio en lugar
con sus atributos propios. Una vez conformados los lugares se requiere de
puentes de acceso entre ellos, de procesos o ritos de pasaje, porque no se
puede transitar del uno al otro sin más.
Entonces, la chakana no consiste
primordialmente en una cuatripartición artificial de los elementos que pongamos
en ella; no debemos forzarnos a encontrar obligatoriamente cuatro elementos en
todo. Esto conduce a una distorsión de los fenómenos. La realidad muestra el
número de aspectos que entran en su producción. La cuestión es cómo se
entrecruzan y qué puentes tendemos entre ellos a fin de entender el lugar en su
especificidad.
b.
El
entrecruzamiento tiene un carácter quiasmático en cuanto los elementos al
cruzarse sufren una serie de alteraciones, cambios, transformaciones.
Invisiblemente en el centro de la cruz se dan un conjunto de fenómenos cuando
entran en contacto o colisionan aspectos de diversa procedencia.
Suele ser una caja negra difícil de percibir.
En general, solamente vemos los resultados; sin embargo, se debe tratar de
penetrar en el centro del cruce porque allí suceden las cosas realmente
importantes. De aquí también se desprende una epistemología de la chakana:
comprender los fenómenos quiere decir describir y explicar los componentes, sus
entrecruzamientos y los puentes de paso entre ellos.
c.
A
continuación, se interrelaciona el tiempo andino, Pacha, con la chakana. Dos
cuestiones a ser dejadas de lado: la chakana no expresa la totalidad de lo
real; es decir, no tiene un carácter holístico. ¿Qué sentido tendría decir que
todo se entrecruza con todo? Nadie alcanzaría a resolver la infinitud de cruces
entre infinitos elementos. Tampoco la chakana es fractal: en la realidad los
procesos no se repiten siguiendo un patrón que se mantiene al desplazarse de lo
macro a lo micro o al ir desplazándose entre las dimensiones de lo real.
La chakana tiene una dimensión temporal y
esta proviene del momento del Pachakutik contenido en ella. Cabe preguntarse
por el período o época de la chakana como manifestación de la alteración del
tiempo cotidiano, como ruptura del transcurrir lineal de la historia. El
Pachakutik permite indagar por el grado, la intensidad, los modos de
manifestación de la fractura del tiempo.
La chakana como el tiempo-espacio andino es
un símbolo que tiene que expresar la fragilidad del tiempo: cuáles son sus
líneas de fractura, en dónde se encuentran los aspectos frágiles, qué
negatividades le son inherentes incluso independientemente de los procesos
externos destructivos.
d.
En
este momento las ritualidades en torno a la chakana están más o menos bien
definidas. Tienden a repetirse de un lugar a otro con pocas variantes. La
chakana ha sido adoptada como una marca de identidad y cómo símbolo central que
permite a una comunidad tender puentes entre la realidad cotidiana y el orden
simbólico, muchas veces llamado espiritual o religioso.
Estas ritualidades, además de los
significados que contiene ahora, podrá adherir a ellos estos otros fenómenos,
como la fragilidad del tiempo, los entrecruzamientos quiasmáticos, los puentes
tendidos entre los abismos. Habrá que realizar un trabajo similar al del pueblo
Saraguro con el ritual del bastón de mando que fue recreado y reinventado.
Los rituales con su fuerte carga simbólica visibilizan
las relaciones internas subyacentes en la chakana y, por lo tanto, en la vida
de las comunidades. Una cuestión que los conquistadores españoles entendieron
muy bien. Así, Juan Pérez Bocanegra integra los rituales andinos con los
cristianos fundiéndoles en uno solo, como parte del adoctrinamiento y, al mismo
tiempo, como creación de un cristianismo andino.
En contraste, Pérez intentó concretizar conceptos religiosos
cristianos en imágenes andinas, incluyendo una traducción de Dios con el nombre
del cerro Huanacauri. Para lograr hacer la traducción, organizó la
página para que los textos quechuas y españoles no estuvieran directamente
asociados. Los pasajes en quechua están seguidos por sus contrapartes en
español, muchas veces a modo de paráfrasis. En el caso de Hanaq pachap
kusikuynin y otros dos himnos, todavía más complicados, Pérez no incluye
ninguna traducción. Este dato en sí es significativo porque toca a la
naturaleza del proyecto pastoral y teológico del Ritual formulario, que
se situaba entre dos grietas, una entre las prácticas rituales prehispánicas y
las encomendadas por la Iglesia y la otra entre la teología franciscana y
lajesuita con respecto a la naturaleza de la Virgen María.
Finalmente, una reflexión breve sobre la posibilidad de
aplicación de los conceptos de este trabajo a procesos específicos. Algunos
comentarios en torno a la chakana ubicada en la sala central del Mindalae, Museo
Etnográfico de Otavalo:
El Mindalae como lugar de reconstrucción y persistencia
de la memoria ancestral y actual coloca a la chakana como referente simbólico
privilegiado. Este hecho simplemente forma parte de la etnogénesis de los
pueblos y comunidades andinas. Ahora bien, la chakana y por extensión el museo
en su conjunto, están ubicadas en un lugar muy concreto: Otavalo.
Es una chakana localizada y exige que, a más de sus
características generales, se indexe, especifique, concrete ritual, simbólica y
culturalmente con el fin de expresar aquellos entrecruzamientos propios del
pueblo otavaleño, así como los puentes de paso entre ellos. La chakana estará
en capacidad de manifestar la vida de estas comunidades en su momento actual.
Sería conveniente elaborar visual y conceptualmente algo que podría denominarse
la Chakana de Otavalo y que fuera reconocible plenamente como tal.
Por otra parte, la chakana de Otavalo no flota en un
tiempo abstracto e inmemorial. Aquí la referencia sería al Pachakutik; es decir,
qué temporalidad, momento, época, vive el pueblo de Otavalo, como
apaciguamiento del Pachakutik y como su plena penetración en el orden
establecido para fracturarlo y posibilitar procesos de cambio. Entonces, ¿cuál
es el Pachakutik de Otavalo?, ¿de qué manera la chakana de Otavalo simboliza
esta particular temporalidad en su dimensión quiasmática?
Desde luego, el Mindalae de Otavalo muestra ya la
dirección adoptada para responder a estas cuestiones; por ejemplo, con la
conjunción y cruce de diversos momentos de la cultura otavaleña: lo ancestral
junto con los principales mindalaes que dieron forma a lo que es ahora Otavalo
y en la sala contigua una muestra de arte plástico contemporáneo en donde se ha
privilegiado las manifestaciones del otro por sí mismo y no solo como una
representación delegada.
La confluencia de estas expresiones en la chakana podrá
conducir a un desarrollo y ampliación de las ritualidades de la chakana, no
solo como fenómeno simbólico, sino como parte de la construcción de puentes
entre las diversas dimensiones de la realidad. Así, surgiría una ritualidad
otavaleña de la chakana de Otavalo.
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