HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA 13.2: DIALÉCTICA SISTEMÁTICA.

El carácter sistemático tiene que ver, ante todo, con una estructura relacional, en donde cada categoría adquiere su significado pleno solo vinculada con otra:

“La Ciencia de la Lógica de Hegel muestra cómo las categoría pueden estar sistemáticamente relacionadas con unas con otras de tal manera que su exposición, y ´reconstrucción, provee de una teoría en donde cada categoría gana significado sistemático en virtud de su posicionamiento con respecto a las otras categorías y al todo.”(64)

El sistema se caracteriza por su coherencia. Sin embargo, lejos de ser un sistema deductivo en donde de una premisas se desprendieran otras lógicamente, la secuencia categorial proviene de la realidad que se comporta, por así decirlo, sistemáticamente.

Finalmente únicamente al final del proceso, las nociones llegan a su “realización plena”; esto es, cuando alcanzan la totalidad. Más aún, son las necesidades e insuficiencias intrínsecas de las categorías las que las llevan a un siguiente nivel de realización.

En la dialéctica sistemática existe un doble procedimiento; de una parte, aquel que conduce a la progresión de la categorías hasta lograr su plena realización, una vez que han sido resueltas sus insuficiencias; de otra parte, un proceso regresivo, en el sentido de que las categorías desarrolladas en una totalidad concreta, confieren sentido pleno a las que se encuentran detrás; se trata de una racionalidad retrospectiva.

Lo que quiere decir que los conceptos en un fase dada de su desarrollo tienen que esperar su conclusión hacia adelante en la forma plena y su significado solo podrá ser develado completamente cuando una categoría de orden superior la ilumine, desde el futuro hacia el pasado.

Sería interesante preguntarse sobre el carácter provisional del conjunto de categorías porque al final de cuentas, cómo sabemos si hemos alcanzado la totalidad y si lo hemos hecho, en qué medida, ha sido realizada adecuadamente, de tal manera que esté en capacidad de explicar las que han quedado atrás. Sin embargo, este es un tema que está dejado de lado en las consideraciones de este autor.

Volviendo al tema, Arthur señala que “Realmente las bases del avance están en que cada categoría es deficiente en su determinación con respecto a la siguiente y el impulso a la transición es precisamente el requerimiento para que tal deficiencia deba ser superada.”(66)

La sistematicidad exige que su procesualidad; no es un orden estático, sino uno dinámico que empuja hacia adelante, hacia su máximo desarrollo. Una vez que se alcanza una cierta totalidad, una forma concreta, el sistema adquiere su significado completo y puede regresar la vista atrás, para dar cuenta de aquellos fenómenos que quedaron poco explicados.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA 13.1: DIALÉCTICA SISTEMÁTICA.

Para Christopher Arthur, The new dialectic and Marx´s Capital, la reconstrucción de la dialéctica atraviesa por revalorizar la herencia de Hegel y de Marx, que lleva a la elaboración de una dialéctica sistemática que “articule las relaciones de un orden social dado, el capitalismo, como opuesta a una dialéctica histórica que estudia el ascenso y caída de los sistemas sociales.” (3)

Este privilegio de la parte sistemática “no se debe a la aplicación de un método universal abstracto, sino al mismo movimiento material que requiere expresarse en tales categorías lógicas.” (3)

Este concepto de dialéctica sistemática proviene de Hegel y se refiere a la “articulación de categorías designadas para conceptualizar una totalidad concreta existente.”(4)

El debate que se plantea es de fondo, porque atañe a las relaciones que se establecen entre lógica e historia, cuestión por demás difícil y problemática desde todo punto de vista, más aún si tomamos en cuenta que la tendencia fue ver al marxismo como un historicismo radical.

Aunque falta un largo trecho por caminar la idea no siempre clara que surge de estos debates es que la emergencia de la dialéctica sistemática es, ella misma, histórica, real, ontológica y no solo un artificio conceptual, un  mero procedimiento epistémico y epistemológico. (Volveré sobre este tema más adelante. Por el momento, mostraré las ideas centrales de la dialéctica sistemática.)

Por esto, “para Tony Smith es cuestión de discernir las tendencias estructurales de la forma bajo consideración. Una vez que estas son identificadas es posible inferir el carácter de nueva forma social comprendida en la nueva categoría.”(5)

Hay que volver los ojos a Hegel para saber de qué manera se está entendiendo este proceso, en donde se rebasa aquello que es metafísico en Hegel y se subraya su sistematicidad, que es lo que realmente importa; esto es, el conjunto de categorías, su ordenamiento estructural y la serie de relaciones incluidas.

De aquí que uno de los aspectos sobre los que esta dialéctica sistemática volverá insistentemente es   la “homología entre la estructura de la Lógica de Hegel y la del Capital de Marx, o al menos, una homología de algún modo especular…”(7) Pasaremos, entonces, desde “las estructuras lógicas” a “las formas del valor.”(8)

La conclusión a la que se llega es evidente: “Marx puede haber tomado la lógica de Hegel como una simple ayuda expositiva pero, para mí, la estructura lógica tiene una importancia ontológica.”(9)

Este movimiento se da primero en la realidad y por eso se traslada al plano conceptual; el carácter general, abstracto, sistemático –legaliforme como diría Lukács- está en la realidad y de allí la necesidad de usar una lógica apropiada para entenderla:

“Aquí, en este libro, muestro que hay realmente una afinidad entre la Idea de Hegel y la estructura de las mercancías, el dinero y el capital; y esto solo por las muy peculiares características de una economía monetaria.”(10)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA 12. NUEVA ECONOMÍA POLÍTICA, NUEVA DIALÉCTICA.

Los estudios marxistas renovados a partir de la nueva publicación de las obras completas de Marx y Engels, Mega2, abrieron el camino que conduce a repensar a la economía política y como su consecuencia lógica, la apertura de una nueva dialéctica.

Esta nueva dialéctica no requiere únicamente una reconstrucción, sino un trabajo radical de re-fundación desde sus bases, que permitan tanto dejar atrás el peso del marxismo dogmático y que esté en capacidad de dar cuenta de los fenómenos sociales contemporáneos, como la emergencia de los movimientos de resistencia al capital o la comprensión de la larga crisis capitalista que enfrentamos.

Lo inicial de este campo, junto con su difusión limitada –más aún en América Latina- exigen que vayamos paso a paso, de la manera más consistente posible, en esta vía de re-pensar sobre otros fundamentos la dialéctica.

En un primer momento, se tratará de tematizar la nueva dialéctica, tomando en cuenta que emerge en medio de los debates de la nueva economía política, que serán objeto de reflexión exclusivamente en su relación con la dialéctica que se encuentra contenida en ella.

(Es igual de urgente emprender una reflexión a fondo sobre la economía política, más aún en la fase de declive que se encuentra el capitalismo tardío.)

Para comenzar a tematizar la nueva dialéctica tomo a uno de sus autores relevantes, que nos servirá de guía y que nos permitirá mostrar cuáles son los debates actuales, en qué dirección se orientan, cuáles son las posiciones que se toman, qué conceptualizaciones y qué paradigmas empiezan a tomar forma: Arthur Christopher, The new dialectic and Marx´s Capital, Brill, Leiden, 2004.

Desde el inicio asoman algunas constantes: la relación entre Marx y Hegel, una revalorización de Hegel, reconsideraciones radicales sobre la dialéctica en los análisis que hace Marx en El Capital especialmente centrados en el trabajo y el valor, el papel de lo negativo o los muchos modos de entender la negatividad, la oposición entre la dialéctica histórica y la dialéctica sistemática con el privilegio de esta última.

De la vieja dialéctica casi no queda nada; quizás la referencia ocasional a algunos autores como Adorno o Lukács. Más aún esta nueva dialéctica se encuentra en las antípodas de la vieja dialéctica y de sus esquemas rígidos.

(Nos tocaría pensar desde América Latina a pensadores como Mariátegui y Adolfo Sánchez Vázquez; y en la actualidad, a Dussel y Bolívar Echeverría. Encontraremos en ellos aspectos importantes para esta refundación de la dialéctica, pero esto vendrá más adelante.)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 9.3. ZIZEK: LA DIALÉCTICA NEGATIVA.

Fredric Jameson dice que este largo siglo XXI será el de la dialéctica negativa de Adorno. Y esto se cumple fielmente en la nueva dialéctica: si quisiéramos tanto encontrar el eje de sus propuestas así como de sus diferencias, estas radicarían en la manera cómo tratan a lo negativo. Este es el campo en donde las diferencias con la dialéctica anterior –tanto aquella dogmática como los otros aportes críticos- hacen manifiestas, porque cambia la definición que se hace de lo negativo y la función que cumple.

No es de extrañar que también en Zizek la dialéctica lo negativo ocupe un lugar central, que le lleva a proponer un concepto harto distinto de los anteriores, a partir de una reinterpretación de Hegel y de lo que retoma de Lacan.

Si se coloca en el núcleo del sistema dialéctico a la negación, estamos obligados a duplicarla, porque no puede haber simplemente la negación como punto de partida. Toda negación es negación de… Retomando a Henrich en Less than nothing:

“De acuerdo con esto, la negación autónoma solo puede ser negación de la negación. Esto significa que la negación es originalmente auto-referencial: para tener solo la negación, tenemos que tener la negación dos veces.” (302)

Desde el sentido común haría falta alguna positividad que pudiera ser negada. De hecho, Hegel “inicia con una aparente positividad que, en una inspección más cercana, inmediatamente revela en ella misma su propia negación.” (303)

No se trata, todavía, de una negación externa a algún hecho, como el surgimiento de lo opuesto: burguesía-proletariado; se trata, en el ejemplo, de que “la positividad capitalista” implica, en su interior, su propia negación; más aún, esta negación interna es la única que la posibilita ser ella misma, desarrollarse y expresarse plenamente. Este sería el caso de la función de las crisis en el capitalismo.

Los procesos de mediación que llevan a su superación son posteriores, en caso de que existan. Aquí positivo y negativo co-existen dentro del mismo objeto, o del mismo fenómeno como parte de su “esencia”.

“El error de los críticos es que se les escapa este punto: lejos de ser una anormalidad amenazante al movimiento dialéctico normal, esto –el rechazo de un momento a ser atrapado en un movimiento, su adherencia a su identidad particular- es precisamente lo que sucede como regla. Un momento gira hacia su opuesto precisamente por medio de su adhesión a lo que es, rechazando reconocer su verdad en su opuesto.” (304)

Un ejemplo paradigmático de esta dialéctica negativa se encuentra en la relación entre crimen y ley. El crimen pertenece a la esfera de la moral como su momento negativo; reconoce ese orden y lo niega de modo específico. Como tal no escapa a la lógica de la moral ni pretende superarlo por otro orden; simplemente lo altera para aprovecharse de él.

La doble negación de la que habla Zizek, consiste en que “la moralidad misma es esencialmente criminal”, en su constitución, porque se levanta sobre el reconocimiento de la desigualdad, la opresión de mujeres, la lógica de la ganancia, la disparidad entre clases sociales,  etc. La moral es la moral burguesa, que se aplica ante todo al pueblo. La ley es básicamente injusta, propone una igualdad abstracta para los desiguales que habitan la sociedad.

Ciertamente que el robo se opone a la propiedad, pero no para proponer otro orden; esto es, sin salirse de su esfera. La doble negación afirma que la propiedad misma es un robo, que únicamente se conforma expropiando a otros. Así Zizek llega  a una conclusión que invierte lo que normalmente pensamos: “… la oposición de crimen y ley es inherente al crimen, la ley es una subespecie del crimen…” (308)

O para el caso del capitalismo: “… es la misma libertad capitalista que, como libertad de comprar y vender en el mercado, es la verdadera forma de la no-libertad para aquellos que no tienen sino su fuerza de trabajo para vender…” (309)

La existencia de estos planos de lo negativo: la doble negación inherente a un fenómeno y la negación que proviene de su opuesto externo, redefine radicalmente la relación entre los pares contradictorios.

Aquí lo nuevo es “la radical asimetría entre los polos opuestos.”(312) Los nazis y los judíos no son opuestos que puedan resolver mediante un tercer polo externo; son radicalmente incompatibles, en donde no cabe mediación posible.

Por eso para Hegel, según Zizek,”la meta no es (re)establecer la simetría y el balance de dos principios opuestos, sino reconocer en un polo el síntoma de la falla del otro (y no viceversa): el fundamentalismo es un síntoma del liberalismo…” (313)

Las consecuencias políticas en este caso nos llevan en otra dirección de la que estamos solemos pensar, como si tuviéramos que elegir entre el liberalismo occidental y el fundamentalismo islámico: “… el modo de superar la tensión entre el individualismo secular y el fundamentalismo religioso no es encontrar un balance adecuado entre los dos, sino abolir y superar la fuente del problema, el antagonismo que está en el corazón del proyecto individualista capitalista.” (313)

Son estas consideraciones las que le dan el nombre al libro de Zizek: “…lo que está perdido aquí es propiamente la paradoja dialéctica de una Nada que es prioritaria sobre Algo y, más aún, de un extraño Algo que es menos que nada.” (314)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 10: LA DIALÉCTICA COMO REALIDAD AUMENTADA

Este largo siglo XXI tiene marcado en la frente la tecnología, su exaltación, su triunfo, su promesa y su maldición. Difícilmente cualquier propuesta de comprender el mundo en el que vivimos podrá escapar a un profundo diálogo con la tecno-ciencia.

Hemos ido tan lejos que los límites entre lo natural y lo artificial se vuelven cada vez más borrosos. ¿Qué puede ser más natural que la tecnología que usamos todos los días como el celular o la computadora? ¿Qué puede ser más artificial que un maíz transgénico? La naturaleza es naturaleza producida y lo artificial se incorpora a lo humano para convertirnos en ciborgs. Lo posmoderno se transforma en poshumano.

Por esto, cabe entrar en las reflexiones que se desprenden de la tecnología; es pertinente analizar la utilidad de los conceptos de ese campo ciborg para nuestra comprensión dialéctica del mundo y no solo como metáforas sino como verdaderos instrumentos analíticos. Un ejemplo esclarecedor de esta relación lo encontramos en la comprensión de la dialéctica como realidad aumentada.

Entendemos por realidad aumentada la complementación de la realidad que vemos con otros elementos –reales o no- que no están presentes o que no se muestran de manera explícita aunque correspondan a esos fenómenos.

Un celular que toma una foto de una calle y la realidad aumentada le provee del resto de la información que se requiere: distancias, transporte, servicios, la dirección que buscamos. La imagen delineada de un auto o el logo de Toyota que mostrados a la cámara de un determinado programa nos permite conducir virtualmente el auto, verlo por dentro, desarmarlo.

En el momento en que se afirma que la dialéctica es la realidad aumentada se quiere decir que nos proporcionar los elementos que nos llevan más allá de las apariencias, de lo que efectivamente vemos, en donde emergen  los otros componentes de la realidad.

Esos otros aspectos de lo real están ocultos porque lo que vemos no puede proporcionarnos toda la información y nosotros no estamos en capacidad de percibirla de modo completo. Además, la dialéctica corrige las distorsiones introducidas por la ideología dominante, dejando que salgan a la luz los procesos de explotación, de dominación, de sometimiento al que nos tiene sometido el capital y su sociedad.

La dialéctica como realidad aumentada también actuaría como espacio virtual en el que rastreamos ese otro mundo posible que anhelamos, esa sociedad alternativa, esos procesos de emancipación por los que luchamos. Nos permitiría construir virtualmente a partir de la realidad actual, esa otra sociedad sin explotación.

Igualmente la utilizaríamos como instrumento educativo, por ejemplo, en el ámbito ecológico para explicitar los efectos de la explotación minera o para proponer un entorno en donde cuidados de la naturaleza.

En síntesis, la realidad aumentada le serviría a la dialéctica para insistir en lo insuficiente de nuestro concepto de realidad, que tiene que ser sustancialmente ampliado para incorporar todo lo que ella oculta. 

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 9.1. : ZIZEK: LA DIALECTICA DEL DESEO.

Cuando Lacan introduce lo real en la economía psíquica emerge el objeto a. Desde la perspectiva dialéctica, “Lo que la paradoja indica es que, en el objeto a, forma y contenido coinciden: el objeto a es el resto indivisible que escapa a la forma simbólica, y, simultáneamente, es una pura forma, un distorsión puramente formal… del contenido.” (Vol. 2, 20-21) 

Esta negación de la negación no es la disolución de la negación en alguna suerte de positividad, de superación, porque efectivamente produce un excedente, un resto, que es el objeto a, “el objeto-causa del deseo: el pasaje del espécimen corpóreo (objeto parcial: seno, heces…) a una función puramente lógica.” (Vol. 2, 21) 

Este sorprendente juego del deseo que nos constituye como sujetos que nos hace ir una y otra vez tras el objeto del deseo y cuando lo alcanzamos, se nos escapa. No queda otra alternativa sino la interminable lógica de la repetición: “…estamos condenados a repetir el procedimeitno; sin embargo, este objeto a es puramente formal, es la curvatura del espacio de conducción, por lo tanto ´el camino más corto´ para alcanzar el objeto a no es el directamente el objetivo sino rodearlo, dando vueltas en torno a él.” (Vol. 2, 21) 

La negación del orden simbólico, porque estamos impedidos de agotar el objeto a, ni siquiera racionalmente, rompe “el balance del orden simbólico” introduciendo una “inconsistencia”: “en resumen, la segunda negación, sin embargo, requiere de un cambio de perspectiva en la podamos asir este elemento intrusivo sobrante de lo Real, que es él mismo elemento que garantiza una mínima consistencia del inconsistente gran Otro.” (Vol. 2, 22) 

Esta dialéctica de la economía psíquica –imaginario, simbólico y real- la encontramos con esa forma no solo en este ámbito; así, según Zizek, si nos trasladamos a la lógica de la lucha de clases encontramos que esta introduce el antagonismo en la sociedad y, al mismo tiempo, sostiene todo el aparato social que se fundamenta en la existencia de las clases sociales.

Si volvemos  a las relaciones entre forma y contenido luego de estos análisis, nos topamos con el modelo deleuziano que hace una generalización lingüística de este proceso: “… las dos series (o el significado y el significante) siempre contiene una entidad paradójica que está doblemente inscrita (esto es simultáneamente exceso y falta): un exceso de significante sobre el significado (el significante vacío sin un significado) y la falta de un significado (el punto de sinsentido del campo del Sentido).” (Vo. 2, 24) 

Los fenómenos que se comportan dialécticamente tienen esta característica de que sus elementos aunque sean pares antagónicos, crean un punto de exceso, de rebasamiento, de algo que no es reducible al otro extremo; y, simultáneamente, la necesidad de comprender que este punto de inconsistencia es el que sostiene la consistencia del sistema. Caben dentro de esto, como he señalado, la lucha de clases y podemos añadir: la guerra, las confrontaciones políticas, el crimen y la ley, el poder constituyente y el poder constituido, la biopolítica y la nuda vida. 

“Desde esta perspectiva, la paradoja consiste en el hecho de que dos series nunca se solapan: siempre encontramos una entidad que es simultáneamente (respecto de su estructura) un vacío, espacio no ocupado y (respecto de los elementos) un objeto elusivo moviéndose velozmente, un ocupante sin espacio.” (Vol. 2, 24) 

Hay que insistir, una y otra vez, que no se trata solo de la no coincidencia o del exceso, sino que el exceso se corresponde con una falta, y la falta con un exceso: “…el espacio vacío en la estructura es estrictamente correlativo con el elemento errante que carece de espacio.” (Vol. 2., 25) 

En cada uno de ellos, en el elemento y en el espacio, existe algo que se resiste a ser absorbido, incorporado, reducido al otro, como si la lógica de la inconmensurabilidad de los paradigmas se hubiera trasladado al plano ontológico. Los paradigmas son inconmensurables porque las realidades lo son. Desde luego se trata, para evitar recaídas metafísicas, de una inconmensurabilidad parcial: hay algo que no se deja reducir… 

Aunque en el caso de la relación entre concepto y realidad, la falta, la no coincidencia no estaría en la realidad sino en el pensamiento. Prefiero, contra Zizek, sostener que se esa no coincidencia es tanto real como ideal. La realidad se “resiste” a  ser dicha completamente por lo real; lo real no agota el trabajo del orden imaginario.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 9: ZIZEK: DIALÉCTICA DE FORMA Y CONTENIDO

Zizek en su última obra, Less tan nothing: Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, traza en dos voluminosos tomos, un vasto panorama de temas dialécticos que giran en torno a Hegel, Marx y Lacan y que desde allí se abren a un sinnúmero de debates contemporáneos de lo más variados. De alguna manera, esta obra también significa un punto de llegada y de síntesis –parcial, como  tiene que ser cualquier síntesis- 

Selecciona una serie de temáticas que se suceden a lo largo de su obra, especialmente dirigidas a mostrar el rostro que tiene la dialéctica en la actualidad y desde la particular mirada de Zizek. Comienzo por la dialéctica de la forma y el contenido, en donde se plantea una lectura de Hegel que quiere escapar de “la matriz subjetivista del sujeto apropiándose de todo contenido substancial (internalizando a través de la mediación nocional, superadora e idealizante.”(Vol. 1., 315) 

Con el fin de explicar esta posición no subjetivista de Hegel –y en general de la dialéctica-, Zizek recurre al psicoanálisis, en donde se puede encontrar la dialéctica de la forma y el contenido: Esto nos impulsa a delinear la distinción entre el contenido reprimido y la forma de la represión, en donde la forma permanece operativa hasta después de que el contenido ya no está reprimido.” (Vol.1. 315) 

Aquí hace su aparición la dialéctica porque se produce “un salto entre forma y contenido”, que permite que la forma adquiera una vida propia, que le lleva más allá del contenido reprimido inicial: “Solo se alcanza el nivel propio del análisis dialéctico de la forma cuando concebimos un cierto procedimiento formal no como expresando un cierto aspecto del contenido (narrativo), sino como marcando o señalando que la parte del contenido que es excluida de la línea narrativa explícita…” (Vol. 1. P. 316) 

Más allá de los aspectos técnicos y de detalle que siguen a este análisis que hace Zizek, lo fundamental radica en que la forma no se agota en la expresión de unos ciertos contenidos, sino que los rebasa. Solo así esa forma estará en la capacidad de expresar otros contenidos diferentes, y en este caso, reprimidos. 

Siguiendo a Hegel se establece que los contenidos de la forma están rotos en dos, porque a más de los explícitos, se encuentran los que han sido reprimidos. Y es esta exclusión “que establece la forma misma es la represión primordial.” (Vol. 1. 317) 

La coincidencia imperfecta y parcial entre forma y contenida posibilita entender la distinción entre placer y goce, en la medida en que hay un contenido que va más allá de cualquier forma:

”…lo que  está más allá del principio del placer es el goce mismos, que se conduce como tal. La paradoja básica del goce es que es tanto imposible e inevitable: nunca es plenamente alcanzada, siempre perdido, pero, simultáneamente, nunca podemos deshacernos de este – cada renunciamiento del goce genera un goce en la renunciación, cada obstáculo del deseo genera un deseo de un obstáculo, y así.” (Vol. 1., 318)

La dialéctica de la forma y el contenido es la de su no coincidencia completa; por una parte, la forma no expresa simplemente un cierto contenido, sino que tiene espacio y tiempo para otros contenidos; por otra parte, hay unos contenidos que quedan atrapados en una forma determinada y otros que escapan a dicha forma, en la medida en que van más allá del principio del placer para encontrarse con el goce. 

Cualquier análisis de la forma tendrá que preguntarse por su propio significado más allá de un contenido dado, o como diría Hjelmslev, por la forma de la expresión que rebasa la substancia de la expresión. 

Toda comprensión de un contenido nos lleva un paso adelante, excedentario, respecto de la forma, en cuanto es un contenido que rebasa una forma determinada y que, por esa misma razón, es capaz de encontrar otra forma para expresarse. (Más adelante llamaré a este enfoque: dialéctica de las conexiones parciales, siguiendo a Marilyn Strathern, en Conexiones Parciales.)

(Zizek, Slavoj, Less tan nothing: Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, Verso, London, 2012.)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 8: JAMESON, MUCHAS DIALÉCTICAS.

La dialéctica no se encuentra solo en el pensamiento marxista; está desperdigada en diferentes autores, tendencias, filósofos como Deleuze o Wittgenstein. Esta pluralidad le lleva a Jameson a afirmar que hay una pluralidad de dialécticas locales frente a una dialéctica general y sistemática. La primera gran consecuencia de esta pluralidad es que se renuncia a unificar el mundo en una totalidad, en una gran teoría del todo, gobernada por una sola lógica de un gran alcance. 

Una de esas lógicas locales que atraviesa prácticamente al conjunto de ciencias sociales y humanas es la de las oposiciones binarias, tan típicas del estructuralismo. Sin embargo, la dialéctica, aun reconociendo el papel de los opuestos, se niega a encasillarse en estos pares conflictivos.

 Por el contrario, se considera que hay una asimetría entre los pares: los esclavos no son lo opuesto de los amos, ni el proletariado de la burguesía. Se trata, más bien, de colocar entre esos polos, en medio de la lógica binaria, una “discontinuidad ontológica”, una ruptura del estructuralismo, de la visiones dualistas del mundo, que  tienden a volveré maniqueas. 

Si se piensa, por ejemplo, en la propuesta lacaniana que se inicia en ese dualismo paradigmático de lo imaginario, con el estadio del espejo, pero que únicamente significa el punto de partida, porque pronto exige la entrada del orden simbólico. Y cuando tenemos ese par de imaginario y simbólico, se tiene que incluir a lo real como un tercer elementos clave. Incluso se podría señalar un cuarto componente llamado sinthome. 

Por mi parte, puedo señalar la semiótica de Hjelmslev  que va más alá de la lógica binaria o de las tríadas y se asienta de ello en una cuatriparticiòn de su campo: forma de la expresión, forma del contenido, substancia de la expresión y substancia del contenido. 

Siguiendo con la crítica a la lógica binaria de los opuestos que terminarían por encontrar su síntesis en un tercer elemento que los superaría, Jameson discute la unión de los opuestos, un dogma tan querido por la dialéctica del marxismo vulgar.

No hay unidad de los opuestos, porque en cada uno de ellos hay elementos irreductibles respecto del otro, que rebasan la accesibilidad de los opuestos entre sí; esto es, claramente, una inconmensurabilidad, que impide que el otro sea asimilado:

“Todavía más este exceso o esta misma inasimilibilidad  constituye la dialéctica –entre lo dialectizable y lo no dialectizable-, que potencialmente renueva la dinámica de los procesos y abre la posibilidad, a su vez,  de un nueva agrandada dialéctica, el reloj de la temporalidad dialéctica una vez más comienza  a marchar.” (26)

Aquí se podría colocar el diálogo que lleva a cabo con Derrida y su utilización de la deconstrucción, en la medida en que esta saca a la luz los procesos que no son dialécticos ni dialectizables. Por eso, la deconstrucción se enfrenta con la dialéctica vulgar, con el marxismo congelado, para mostrar que ha dejado de ir hacia algún lugar y que ha perdido su capacidad analítica: 

“Uno de los resultados así devorados y desentrañados es por supuesto la misma dialéctica, detenida por mucho tiempo, y que llega a ser otra ideología por derecho propio, y todavía más objeto de deconstrucción.” (27)

La deconstrucción de convierte en un compañero de viaje de la dialéctica, porque le permite ubicar aquellos que se le escapan, que no tienen otro resultado que el mostrar la lógica de un funcionamiento repetitivo. Jameson termina por encontrar entre la deconstrucción y la dialéctica un parecido, un aire de familia como diría Wittgenstein.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 6: JAMESON, LUKÁCS

FREDRIC JAMESON, NUEVAS VALENCIAS DE LA DIALÉCTICA: 1. LUKÁCS, HISTORIA Y CONCIENCIA DE CLASE COMO PROYECTO INACABADO.

En la propuesta de una nueva dialéctica que realiza Fredric Jameson, se puede distinguir cuatro grandes componentes: tres nombres de la dialéctica, reflexiones sobre la historia de la dialéctica, relación entre política y dialéctica y las valencias de las historia.

Tres nombres de la dialéctica propone una clasificación de las formas que ha adoptado la dialéctica y la ubicación de su dialéctica; luego pasa a realizar un largo debate con diversos pensadores en torno a temas de la dialéctica para delimitar en ellos sus aportes, sus antinomias, la actualidad de sus contribuciones; en el parte de la política se trata ante todo de revisar lo que sucede en el presente globalizado en relación con el marxismo y la utopía; finalmente, considera que hay que ir más allá de la temporalidad y reintroducir la historia como parte fundamental en la construcción de la dialéctica.

En esta parte, revisaré la primera parte, tomaré el debate en torno a Lukács de la segunda y concluiré en su análisis de la historia:

1.      Lukács, Historia y conciencia de clase como proyecto inacabado

2.      Tres nombres de la dialéctica.

3.      Valencias de la historia

LUKÁCS, HISTORIA Y CONCIENCIA DE CLASE COMO PROYECTO INACABADO.

Retomando el título de Habermas sobre la modernidad, Jameson lo aplica a Lukács. Ahora es preciso establecer a qué se está refiriendo, cuáles son las tareas teóricas y prácticas no concluidas en esta obra clave para el pensamiento occidental, cómo debería continuarse. Y esta no es una tarea nada sencilla.

Jameson señala que las categorías de reificación y totalidad constituyen el gran aporte de Lukács y que sirven, además, como guía de interpretación de lo que significaría la conciencia de clase.

En primer lugar tenemos la cuestión de la reificación, como el impedimento de clase que le impide a la burguesía comprender adecuadamente la realidad, porque está sometida a sus intereses y del capital en general en la urgencia de su reproducción ampliada. Por lo tanto, solo es capaz de mirar parcial y distorsionadamente la realidad, convirtiéndola de contingente en necesaria, naturalizándola, presentando la interrelación entre personas como relación entre cosas mediadas por el dinero; esto es, reificando las relaciones sociales.

En segundo lugar, se coloca la noción de totalidad que corresponde la posibilidad de la comprensión de la realidad tal cual es, a la explicación del modo de funcionamiento del capital y de los caminos de la emancipación. Desde esta perspectiva se puede superar la reificación introducida por el capitalismo y desentrañar las formas de explotación y los procedimientos ideológicos.

En tercer lugar, la conciencia de clase es la conciencia imputada o atribuida a un momento dado de la historia, de su comprensión y de las tareas de liberación que se desprendan. El proletariado como una clase social específica tiene la capacidad –virtual- de acceder esa conciencia imputada desde su propia experiencia.

Lejos de excluir a otras clases o movimientos sociales de esta experiencia, abre camino a su posibilidad. Esto es, a una conciencia “de clase” de los movimientos feministas o afroamericanos. Cada uno desde su propia situación puede tomar esa conciencia atribuida desde su propia forma de vida.

Aquí lo fundamental, para decirlos en términos políticos actuales, es que haya una perspectiva anticapitalista desde cualquier actor social que quiera romper con los procesos de reificación y alienación y aproximarse a una comprensión adecuada de lo que implica la dominación capitalista y, como he dicho, de la emancipación de los oprimidos.

Hasta aquí Jameson. Sin embargo, hay que dar un paso más porque me parece que no queda claro en qué sentido Historia y conciencia de clase es un proyecto inacabado. Habría que decir que no solo la modernidad está inconclusa sino que el socialismo también es un proyecto inacabado, que se quedó truncado por los procesos fallidos de los llamados socialismos reales.

¿Qué es lo que está inacabado en Historia y conciencia de clase? Si seguimos la interpretación de Jameson tendríamos que reformular la teoría del partido político, porque finalmente  la conciencia de clase se expresa en un partido revolucionario. El giro radical nos lleva al otro extremo del partido único, de los partidos comunistas y estalinistas.

Esa conciencia de clase está abierta a que sea efectivice en diversos momentos dependiendo de la clase o sector social que se apropie de ella. De allí, que serán necesarias varias corrientes políticas que en su conjunto se pueden postular como aquellas que más cerca están de la conciencia de clase atribuida en un momento histórico dado.

Lo que está inacaba es la teoría política del partido revolucionario y por lo tanto de la forma que adquieran las revoluciones. Y esto al menos en las siguientes direcciones:

-                 La exigencia de una multiplicidad de narraciones acerca de la conciencia de clase.

-           La conformación de varias organizaciones políticas que colocan su experiencia de la conciencia de clase     atribuida. En términos de los movimientos sociales actuales: ¿de qué modo cada uno de ellos se vuelve anticapitalista a partir de su propio lugar de enunciación?

-              La disputa abierta y no dogmática sobre las interpretaciones que llevan a establecer cuál es la conciencia de clase atribuible en el momento histórico concreto.

Quizás, entonces, el segundo tomo de Historia y conciencia de clase debería denominarse: historias de la conciencia de clase.

Bibliografía.

Jameson, F. (2009). Valences of the dialectic. London : Verso.

Lukács, G. (1985). Historia y conciencia de clase. México: Orbis.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 5: INDEXACIÓN TRASCENDENTAL

Hasta aquí se podría decir que si bien hay un aporte a la lógica y a la dialéctica en la Lógica de los Mundos de Badiou, aún se ve como insuficiente. Se ha postulado hasta aquí que la manera de darse de los mundos, el aparecer de los mundos, tiene una lógica, sigue un conjunto de operaciones; sin embargo, aún queda la cuestión harto difícil de establecer las relaciones entre esos mundos y esas lógicas.
Se trata de determinar los procesos y procedimientos de paso de los mundos y sus lógicas; el ir y venir del uno al otro, el desarrollo y los modos de especificación que siguen tanto las realidades emergentes como sus ordenamientos y sus estructuraciones. A este particular proceso de lo trascendental Badiou le denomina indexación.
La indexación trascendental consiste precisamente en mostrar cómo de la juntura entre los mundos y sus lógicas, deviene la realidad entera, el conjunto de los objetos que la pueblan y que conforman todo lo que conocemos, el universo en el que vivimos, la sociedad en la que habitamos.
Solo de este modo podremos comprender tanto la lógica de los mundos así como la historicidad concreta de estos, sin perdernos en ninguno de los extremos; esto es, entendiendo tanto los modos de funcionamiento de la lógica, el cómo se expresan en los mundos y sus objetos y, al mismo tiempo, capturando la lógica interna de la serie interminable de procesos históricos dispersos, difusos, vagos, en los que parecería no existir ninguna estructuración interna.

¿Qué entender por indexación trascendental en la Lógica de los Mundos?

La existencia de los objetos de los mundos se denomina indexación; o lo que es igual, la explicitación de los mundos, su desarrollo, su volcarse a la existencia siguiendo una lógica. Así hacen su aparición unos objetos determinados, con sus propias características, diferenciados de los demás múltiples:

“…la indexación de un ser-múltiple es uno y el mismo que la aparición de este ser en ese mundo; es lo que localiza el ser de ese ser como un ser-allí-en-un-mundo.” (Badiou, Logic of worlds, 2009, pág. 194)
Cuando se produce el encuentro entre un mundo y una lógica trascendental se produce una indexación que, en último término, consiste en una doble concreción tanto del mundo en el que surgen unos objetos y las operaciones específicas que tienen que darse para que esos objetos existan:
“… es necesario afirmar que hay un vínculo efectivo entre el ser-múltiple y el esquema trascendental de su aparición –o de su existencia.” (Badiou, Logic of worlds, 2009, pág. 195)

La existencia de los objetos, su ontología, se hace posible únicamente en la confluencia entre un plano lógico y un mundo que siempre es un ser-múltiple; más aún, múltiple entre múltiples. Cada múltiple está vinculado entre a una operación que tiene que colocarse en su mismo nivel para que sea eficaz:

“Estamos aquí dentro de una axiomática materialista que presupone que hay un punto obligatorio de articulación entre la lógica de aparición y la ontología de lo múltiple.” (Badiou, Logic of worlds, 2009, pág. 196)

Tres operadores entran en funcionamiento en la concreción del vínculo entre un mundo dado y el esquema trascendental que le da forma a una existencia:
El primero que enuncia la correspondencia entre un objeto y su posición en dicho mundo que dependen igualmente de una especificación de lo trascendental, de una explicitación de la lógica, de un conjunto de operaciones plenamente determinadas:

“1. El primero, que es de tipo topológico, es la localización de un elemento (ontología) o de un átomo (lógica de la aparición) en un grado trascendental.” (Badiou, Logic of worlds, 2009, pág. 196)

El segundo tiene que ver con la relación entre los objetos de ese mundo y con la pregunta por la accesibilidad de unos con respecto a otros. Y esto también depende la derivación de esa lógica, del hecho de que hayan compartido similares operaciones que dieron lugar a su existencia. A esto se le denomina compatibilidad:

“2. El segundo que es más algebraico es una relación (mundanal) de ´compatibilidad´ entre dos elementos de un ser-múltiple.” (Badiou, Logic of worlds, 2009, pág. 196)

Como sabemos la lógica trascendental provoca la existencia de realidad que tienen un orden-estructural, que sigue una serie de reglas para tornarse efectivas; porque esos objetos se ubican en órdenes jerárquicos ontológicamente respecto de otros que, a su vez, dan lugar a un orden-estructural de cada uno de los mundos:

“3. El tercero es del orden de la relación que está directamente definidos en los elementos de un ser-múltiple (un múltiple que aparece en el mundo).” (Badiou, Logic of worlds, 2009, pág. 196)

Hay que dejar constancia de que estos órdenes estructurales son parciales y jamás están cerrados o definitivamente completos. Más adelante veremos las implicaciones importantes de esta ontología parcial.
Badiou sintetiza muy bien esta serie de ideas de la indexación trascendental:

“En un nivel intuitivo, estas tres operaciones indican que ningún múltiple sale ileso de su aparición en el mundo.” (Badiou, Logic of worlds, 2009, pág. 196)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA:4. LÓGICA DE LOS MUNDOS Y DIALÉCTICA

1. ¿Se necesita una nueva lógica y una nueva dialéctica?

Al llegar a este punto del recorrido cabe una pregunta crucial: ¿es necesaria una nueva lógica y una nueva dialéctica? Tenemos una suerte de disyunción: por una parte están los estudios que se realizan para reconstruir lo más fielmente la crítica de la economía política y la lógica utilizada por Marx, especialmente en su relación con Hegel.
Esta es una tarea indispensable si se quiere entender a cabalidad el pensamiento de Marx y el funcionamiento del capital, de tal manera que nos permita iluminar lo qué pasa en este momento de crisis general del sistema capitalista.
Por otra parte se encuentran los desarrollos de lógicas y dialécticas que avanzan largamente sobre la anterior, que la redefinen, completan y que en muchos casos son completamente novedosas.
Estas dos tendencias se ignoran mutuamente, no hay un espacio de diálogo en donde los analistas de la economía política vuelvan sus ojos a estas lógicas como nuevos instrumentos y de parte de aquellos que construyen estos sistemas, no los confrontan con la economía política, a no ser por referencias marginales o como ejemplos de paso.
Desde que Marx escribió su crítica a la economía política han pasado ya muchos años. Si bien consideramos que sus análisis son válidos, esto no significa que sus explicaciones hayan quedado completas. Como se sabe ni siquiera El Capital quedó terminado. Durante este tiempo, el capitalismo sufrió gigantescas transformaciones que exigen nuevos aparatos conceptuales para su pleno entendimiento, como puede verse en el estudio de las ondas largas, del sistema mundo o de la globalización.
A su vez, desde Hegel hasta nuestros días, la lógica avanzó significativamente; y para el caso que nos ocupa, están frente a nosotros sistemas enteros propuestos más completos y profundos que la Ciencia de la Lógica.
Se trata, por lo tanto, de aplicar estas nuevas lógicas y nuevas dialécticas para esclarecer los significados de El Capital, para una mejor comprensión de lo que ha sido la historia del capitalismo, los procesos sociales, las revoluciones y sus fracasos, los partidos revolucionarios.
Estas nuevas lógicas tienen que ser confrontadas con dichas realidades, a fin de probarse como candidatas idóneas para explicar estos campos de la realidad de una manera mucho mejor que las anteriores lógicas.
Lo que estoy postulando respecto de la Badiou y su Lógica de los Mundos, es que constituye un excelente candidato para ser utilizado en los debates marxistas, de la economía política, de su relación con Hegel y para las nuevas realidades del mundo actual.
Aunque es una pregunta totalmente hipotética, cabe preguntarse: qué lógica hubiera utilizado Marx si viviera en nuestros tiempos; con seguridad miraría los desarrollos más avanzados en este campo, suficientemente críticos y pertinentes para la crítica del capitalismo y su sociedad. Esta es la tarea, este es el reto que solo será posible con la participación de un conjunto numeroso de investigadores.

2. Repensar los procesos de abstracción de El Capital.

Una lógica y una dialéctica como la propuesta hecha por Badiou tienen que confrontarse con grandes retos explicativos, a fin de probar su consistencia, coherencia y potencia heurística. Dada la procedencia de su pensamiento, hay como postular que esta lógica sería útil para una mejor comprensión de la lógica del capital.
Ha habido largos de debates en torno al proceso de abstracción contenido en El Capital, que tratan de determinar el estatuto de estas abstracciones, que son consideradas como abstracciones reales y no solo procedimientos cognoscitivos.
Estas abstracciones del proceso M-D-M´, que constituyen el núcleo del capitalismo, se corresponderían, si usamos los conceptos de Badiou, en la lógica del capital como el conjunto de operaciones de su mundo.
Obligatoriamente un mundo emerge siguiendo una lógica, que determina su orden estructural y las leyes que lo regirán. Así, El Capital muestra el funcionamiento de esta lógica y esas estructuras ordenadas que dan lugar al inicio de la reproducción del capital.
Entonces, lo que hace Marx consistiría en develar la lógica del capital que acompaña necesariamente a todos los procesos históricos desde su surgimiento hasta ahora, aunque la manera concreta de expresarse pueda variar.
Se llamaría a esto el plano trascendental del capital, en donde se ha separado provisionalmente su lógica, su orden estructural constituyente. El debate en torno a las abstracciones mostraría otro rostro: por un lado se aleja de las consideraciones puramente epistemológicas acerca de su estatuto, como si fueran únicamente potente instrumentos cognoscitivos que Marx utiliza para develar el núcleo del capital; por otro lado, esas abstracciones reales no se identifican directamente con la realidad empírica del capital que es profundamente cambiante.
La lógica trascendental del capital existe efectivamente como las reglas de su surgimiento a la existencia; y si bien están pegadas indisolublemente con los mundos del capital, no coinciden con este empíricamente. Lo uno son los mundos, lo otro la lógica de los mundos.
Abstracciones reales que no son equivalentes a la historicidad concreta del capital, sino al núcleo que le hace existir de una manera –ser un modo de producción- a través de sus avatares, de sus ondas largas, de sus transformaciones, de sus indexaciones trascendentales.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA.3. BADIOU, KANT, HUSSERL

Una vez que hemos llegado a este momento, podemos confrontar estos planteamientos con otros que se han hecho sobre la noción de trascendental. Sin embargo, no se trata tanto de una comparación o de mostrar las influencias, desplazamientos, oposiciones que se hayan dado en la construcción de lo trascendental, sino de proponer redefiniciones de otras reflexiones a la luz de los hallazgos realizados.
Una de las cuestiones sobresalientes de la metafísica caníbal –y de la estética caníbal- que es en este momento extremadamente útil, se refiere no solo a los debates con el pensamiento occidental sino a la posibilidad de alterarlo, aclararlo, mostrar su lógica interna, obligarlo a que se desplace a otros campos de significación.
Por esto, la pregunta que se hace a continuación tiene que ver con los cambios que introduciríamos en el concepto kantiano y husserliano de trascendental a la luz de las reflexiones de Badiou. Sin esto, el movimiento dialéctico estaría incompleto. Esto es lo que aporta la perspectiva caníbal.

Hagamos a continuación el ejercicio mencionado:

1. Kant:

Cuando encontramos en Kant el término estética trascendental nos remite a las condiciones de posibilidad del conocimiento. Las cosas se nos puedan dar como fenómenos únicamente en cuanto hayan estos elementos a priori, independientes de toda experiencia y que al mismo tiempo la conforman, que son el espacio y el tiempo.
Por lo tanto, lo trascendental pertenece a la esfera del conocimiento. Desde la perspectiva de Badiou habría que decir que lo trascendental tiene un carácter ontológico: los mundos y los objetos que se muestren en este, se dan como trascendentales; esto es, siguiendo una lógica, un conjunto de operaciones que tiene un orden estructural y que pueden desembocar en leyes.
La cuestión no es negar la existencia de esos trascendentales al estilo kantiano que aparecen en el proceso del conocimiento, sino mostrar que su origen y fundamento se encuentra en el plano ontológico.
Existe el plano trascendental únicamente cómo una separación de esa lógica, de esas operaciones, que se pretenden autónomas y que dependen de la realidad. Desde luego, el conocimiento se vuelca tanto sobre las características específicas de los fenómenos como sobre la lógica del mostrarse de estos.
Igual se tendría que decir acerca del esquema trascendental que en su formulación se encuentra más cerca de Badiou. Esas categorías del más y el menos, que son las primera y más elementales, provienen del plano ontológico y corresponden al modo de darse de las cosas en los mundos y de los propios mundos.
Llevando más allá los términos kantianos se afirmaría que es en los mundos en donde existen estos esquemas trascendentales, que no son sino la lógica que siguen para ser mundos y para ser objetos pertenecientes a esos mundos.

2. Husserl.

Aunque Badiou se refiere con asiduidad a Kant y casi nunca a Husserl, estos planteamientos acerca de lo trascendental, en mi opinión, tienen más cercanía con el segundo. Y esto se debe especialmente a que Husserl no muestra lo trascendental como algo dado, perteneciente a la esfera del conocimiento, sino porque se detiene largamente en el proceso de constitución de esta esfera.
La esfera de lo trascendental, que ha sido encontrada a través de la epojé, deja de lado los diversos contenidos empíricos para quedarse con su núcleo que, al final de cuentas no puede ser sino real, se aleja de la subjetividad empírica, del psicologismo y se centra en el ego puro.
Si transformamos los planteamientos de Husserl y lo corregimos a la luz de Badiou, la fenomenología sería el proceso por el cual separamos los mundos y los objetos que pertenecen a ellos de la lógica que siguen en ese proceso de mostrarse.
La epojé sería precisamente ese proceso de separación que nos permitiría extraer la serie de operaciones del darse de lo real y mostrar su estructuración pura; esto es, separada de lo real y sin embargo, insistiendo en que es inmanente a los mundos. Su separación es un procedimiento cognoscitivo sin correspondencia real, porque en esta siempre hallaremos los mundos y la lógica de estos mundos completamente unidos.
Los mundos siguen una lógica para poder ser reales; y la lógica existe únicamente en cuanto es la lógica del darse de esos mundos. Esto se concreta en unos mundos ordenados estructuralmente y que llegan a tener una estructura legaliforme.
El ego trascendental es aquel que lleva a cabo el procedimiento de separación –epojé- de los mundos y de su lógica.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA. 2. EL CONCEPTO DE TRASCENDENTAL EN LA LOGICA DE LOS MUNDOS DE ALAIN BADIOU.

La refundación de la dialéctica tiene en Alain Badiou a uno de sus pilares, especialmente en sus dos obras: Ser y acontecer y La lógica de los mundos. En este segundo libro se propone un sistema conformado como un gran lógica, tan profunda y comprensiva como de la Hegel. 

Muchas de sus categorías son novedosas respecto de la dialéctica clásica y completamente alejadas de cualquier forma del dogmatismo estalinista. Ciertamente que habrá que confrontar estos conceptos con su capacidad explicativa de la realidad, en un momento en donde requerimos de urgencia instrumentos necesarios para escapar de la férrea lógica del capital y de su sociedad, que siguen  imponiéndose a pesar de su crisis global.

Creo que es indispensable emprender una serie de aproximaciones técnicas, lo más rigurosas posible, a una obra ardua que tiene el peligro de ser incansablemente citada sin ser realmente leída. 

Un concepto central para la refundación de la dialéctica es el de trascendental, que es sobre lo que versará este trabajo. Para ayudarnos en su comprensión, dada la larga historia y ambigüedad del concepto, lo confrontaremos con el significado que tiene  en Kant y en Husserl. 

Encontramos el concepto de transcendental ubicado al inicio mismo de la Gran Lógica, esto es en el Libro II de la Lógica de los mundos: “Libro II Gran Lógica, I. Lo trascendental.”  Se encuentra en el pórtico de esta gran lógica, como la primera noción que servirá de eje al resto del sistema. 

Seguiré una ruta inversa a su desarrollo en el texto; esto es, inicio con la definición que está colocada al final, retrocede hasta los enunciados que le preceden y discuto en detalle el cuerpo del texto que está, como se ha dicho, en el Libro II. 

Badiou define trascendental de la siguiente manera: “…trascendental designa un mundo, en el que las puras multiplicidades aparecen bajo el aspecto de objetos*, como una red de identidades y diferencias que se refieren a los elementos de lo que aparece.” 596 

En la Proposición 15 dice: “Para pensar un múltiple tal como está inscrito en la lógica de un mundo*, o para pensar el ser-allí de un múltiple, presupone la formulación de una lógica* del aparecer* que no es idéntica a la ontología* matemática de un puro múltiple.”

Y en el enunciado 16: “Una lógica* del aparecer, que es la lógica de un mundo*, desciende a una escala unificada para la (intrínseca, sin sujeto) medida de las identidades y diferencias y para las operaciones que dependen de esta medida.” 571 

La lógica de lo trascendental muestra cómo el mundo está organizado de acuerdo a un orden estructural, cuya base mínima puede expresarse en más y menos.

 Lo trascendental se relaciona con la noción múltiple puro y con las dificultades de su pasaje al estado de la situación mediante el exceso, tal como se había mostrado en Ser y acontecer. Su dilucidación quizás tenía un tono demasiado metafísico. Badiou avanza sobre esta cuestión y sostiene que el mundo no puede ser reducido a múltiple puro sino que está organizado, de tal manera que hay en él una orden estructural. Por eso la pregunta ontológica crucial se transforma en: “¿Por qué y cómo hay mundos en vez de caos?” 101 

Si lo trascendental está vinculado en Kant al sujeto trascendental, al orden de las posibilidades del conocimiento, se convierte en una categoría ontológica. Lo trascendental es una propiedad de los mundos que precisamente les permite ser estos mundos y no otros. 

Una serie de “operaciones inmanentes” hacen que este mundo sea tal como es. “Trascendental es el  nombre de estas operaciones… La máxima final puede ser enunciada como sigue: respecto de la inconsistencia del ser, lógica y aparecer son una y la misma cosa.” 101 

Hay que resaltar antes que esa identidad entre lógica y aparece, el hecho de que los mundos devienen tales, mundos allí, siguiendo una lógica que les hace desembocar en una organización con un orden estructural. 

Dada esta noción de trascendental, veamos cómo funciona: “Un mundo no es sino una lógica de ser-allí y está identificado con la singularidad de esta lógica. Un mundo articula la cohesión de múltiples alrededor de un operador estructural (lo trascendental).” 102 

El orden estructural que se deriva de lo trascendental tiene tres operaciones fundamentales y suficientes:

“a. Un mínimo de apariencia es dado.

b. La posibilidad de conjunción de valores de aparición de dos múltiples (y por lo tanto de cualquier número finito de múltiples).

c. La posibilidad de una síntesis global de valores de aparición de cualquier número de múltiples, aún si hay un número infinito de ellos.” 103

Si volvemos al plano cognoscitivo, su posibilidad se deriva de reconstruir las operaciones que han dado lugar a un mundo, o lo que es igual su lógica trascendental en el sentido técnico que se le da aquí. Esto le permite redefinir a Badiou su noción de situación o estado del mundo: 

“Nosotros llamamos ´situación del ser´  para un ser singular, el mundo en el que este  inscribe un procedimiento local de acceso a su identidad sobre la base de otros seres.” 114

Cuestiones metodológicas. Lecturas: 1.

La lectura de Carolyn Dean, A cultura of Stone. Inka perspectives on rock, nos lleva directamente al centro del problema epistemológico, porque nos coloca ante un dilema, si bien es cierto que ella opta por uno de los extremos.

Para Dean la cultura de la piedra de los incas no cabe dentro de los parámetros del arte, porque este concepto es demasiado ambiguo y en todo caso sufre de una distorsión colonialista. Ver las piedras incas como arte sería someterlas a una mirada extraña que las distorsionaría profundamente.

Por otra lado, en el extremo opuesto del dilema, no ver las piedras incas como arte significaría que en la cultura inca no habría después de todo arte. Y esto desde luego es insostenible. Esta posición igualmente sería colonialista, porque estaría sosteniendo que solo Occidente es capaz de arte.

La posibilidad de construir una estética caníbal que permita resolver el dilema retoma el esencialismo estratégico planteado por Spivak, que nos lleva al tratamiento de uno de los extremos del conflicto.

Este esencialismo estratégico nos permitirá tratar al arte como un universal –aunque sea siempre de manera provisional-, de tal manera que se sostiene que todas las culturas sin excepción son capaces y tienen arte. Escapamos, de este modo, a esa visión occidental de que solo hay arte como tal, en sentido estricto, en las culturas modernas.

Una vez que afirmamos esto caemos en la cuenta de que estamos atrapados por la lógica del arte occidental y su estética, que se convierten en los parámetros de juicio sobre todo el resto de la producción de belleza, para todos los demás pueblos.

Este esencialismo estratégico tiene que combinarse con el doble vínculo, también proveniente de Spivak, que nos lleva a un adecuado tratamiento de este peculiar universal llamado arte. Inmediatamente tenemos que decir: si bien es cierto que hay arte en todas las culturas, este difiere en cada una de ellas.

La diferencia constitutiva que se instala en el corazón del arte atañe al menos a dos aspectos: primero, se postula una relación horizontal entre el arte de las diferentes culturales, de tal modo de que ninguno funcione de manera modélica o paradigmática respecto del otro.

Segundo, se exige –y esto es clave para la configuración de una  estética caníbal- que la noción de arte y las consideraciones estéticas se redefinan radicalmente, para crear el espacio necesario y se logre una comprensión aceptable del arte de los otros, como diría Ticio Escobar.

La posición de César Paternosto es compatible con el primer lado del dilema: el arte inka es compatible con lo que llamamos arte abstracto. O si se quiere: es tan arte abstracto como cualquier otro. Desde el punto de vista de Carolyn Dean, las piedras inkas pertenecen a su entramado simbólico y no caen dentro de la categoría de arte.

Se trata entonces de moverse desde estos dos extremos y de no instalarse en ninguna de ellos. Ciertamente las abstracciones inkas con tan válidas como cualquier otra; y al mismo tiempo, tenemos que capturar aquellos que le es específico.

Una vez hecho esto hay que regresar sobre el arte abstracto y sobre sus conceptualizaciones para cambiarlas a la luz de los hallazgos que arrojen las piedras abstractas inkásicas. Digamos que la noción de arte abstracto se encuentra incompleta y distorsionada, a menos que incorporemos en ella las abstracciones y sus formas provenientes del arte de los otros.

Bibliografía.

Dean Carolyn,  A cultura of Stone. Inka perspectives on rock,  Duke University Press,  Durham, 2010.

Escobar  Ticio, La belleza de los otros, Arte indígena en el Paraguay, Ediciones del Museo del Barro y RP Ediciones, 1993.

Pasztory Esther,  Thinking with things. Towards a New Vision of Art, University of Texas Press, Austin, 2005.

Paternosto  César, Abstracción: el paradigma amerindio, IVAM,  Bruselas, 2001.

Spivak  Gayatri, An aesthetic education in the era of globalization, Harvard University Press, Cambridge, MA., 2012.