LA ONTOLOGÍA DE
LOS OTROS. SEGUNDA PARTE.
(Segunda versión)
1.
Al término de
cualquier revisión sobre la ontología, inevitablemente habrá que preguntarse,
¿qué ontología describe de mejor manera el mundo? Aunque el punto de partida
pueda ser el giro ontológico de la antropología o la filosofía comparada,
cuando se trata de ontología no se puede sostener que hay dos o más versiones
de esta que se mantengan como tales una vez que con son confrontadas con la
realidad.
Por el
contrario, es indispensable que, después de la tarea descriptiva y comparativa,
haya una reflexión sobre su validez para explicar el mundo, de mejor manera que
las otras, cuestión que hace falta en las diferentes aproximaciones a este
tema, aunque a veces se insinúe una cierta toma de posición.
Por ejemplo, hay
que pronunciarse sobre el tema de la inmanencia y de la unicidad del mundo, que
encontramos entre mayas, aztecas, andinos, y la visión dualista y trascendental
de la tradición judeocristiana.
Por esto, este
trabajo sobre la ontología andina se propone encontrar aquellos elementos a ser
considerados para construir una ontología futura, más allá de los cánones
occidentales, tal como señala Bray en su estudio sobre las huacas: “Este libro
sobre la arqueología de las wak´as se alinea con el emergente interés teórico
del papel de lo sacro en el pasado –y de los aspectos que tales orientaciones
pueden ofrecer para unas (esto es, no occidental) ontologías y lógicas
alternativas- en el contexto específico de los Andes”. (Bray, 2015, pág. 3)
El enfoque que
se adopta aquí, se pregunta por la naturaleza del ser y de los seres, partiendo
de consideraciones cosmológicas, cosmogónicas, religiosas, arqueológicas,
antropológicas, pero sin quedarse en ellas; descubriendo en ellas aquellos
elementos que configuran una ontología andina.
Ha habido en
estos últimos años un giro ontológico en diversos campos, que muestra la
necesidad de una reflexión que rebase el culturalismo, y de manera especial los
llamados Estudios Culturales Latinoamericanos, que se queda prisionero de un
exotismo que coloca a las culturas como entidades inconmensurables,
imposibilitadas de ser confrontadas unas con otras.
Giros
ontológicos en la filosofía, especialmente la corriente denominada Realismo
Especulativo, que postula un mundo de las cosas que tiene que ser entendido
independientemente de los sujetos, con su propia ontología, que rompe con
cualquier referencia al sujeto y que representa uno de los extremos de las
corrientes denominadas posthumanistas. (Bryant, 2014) (Harman, 2005)
Reflexiones que,
partiendo desde cuestiones epistemológicas y ecológicas, avanzan hacia una
ontología, como es el caso de Latour, que termina aproximándose a las
corrientes acelaracionistas y que resaltan, sobre todo, la continuidad de
naturaleza y sociedad. Cercana, aunque con diferencias importantes, está la propuesta
de una ontología general, de Tristán García, como un buen ejemplo de la
necesidad de una sistematización de gran alcance, más allá de las modas de las
teorías restringidas a ámbitos demasiado limitados o los típicos microestudios
sobre algún aspecto de la realidad. (García, 2010) En la misma dirección está Manual
Landa, con su ontología de los ensamblajes. (De Landa, 2006) En América Latina, la propuesta más
elaborada es la de Rodrigo Jokisch, que formula una teoría general de las
distinciones, desde una perspectiva ontológica que, luego, desemboca en una
epistemología y una metodología. (Jokisch, 2002)
Indudablemente
encontramos esta reflexión ontológica, no siempre mencionada por su nombre, en
las reflexiones sobre las transformaciones tecnológicas del mundo
contemporáneo, como es el caso de Nusselder o de Jesper Juul, mostrando las
transformaciones que se dan en la realidad por efecto de estas tecnologías, siguiendo
los pasos de Simondon. (Juul, 2005) (Nusselder, 2013) (Simondon, 1989)
El giro
ontológico en la antropología es el que más nos interesa en este trabajo,
porque se aproxima a lo que queremos debatir y porque aporta una serie de
referencias que sustentan lo que realmente sería una ontología andina. Para
esto hay que remitirse, en primer lugar, al estudio clave sobre este tema, que
hace una revisión crítica de la ontología en la antropología, Martin Holbraad y
Morten Pedersen, The ontological turn,
que contiene, además, una buena síntesis de los giros ontológicos
contemporáneos. (Holbraad & Pedersen, 2017)
Dos autores que,
si bien no se tratan específicamente en este trabajo, Marilyn Strathern y
Gayatri Spivak, han servido para configurar en gran medida muchas de las ideas
que aquí se sostienen. Y finalmente, el giro ontológico más importante que es
nuestra referencia directa: Eduardo Viveiros de Castro, con su teoría del
perspectivismo amazónico que, a pesar del nombre, es una ontología amazónica. (Strathern, 2004) (Viveiros de
Castro, A inconstancia da alma selvagem, 2002) (Viveiros de
Castro, From the enemy´s point of view, 1992) (Viveiros de
Castro, Metafísicas caníbales, 2010) (Spivak, 2012)
Uno de los
textos recientes de Viveiros de Castro –con Déborah Danowski-, Há mundo por vir?, da un paso más en la
dirección de una ontología, que no permanezca exclusivamente como registro de
las ontologías diversas existentes, sino que postula alguno de los rasgos del
perspectivismo andino como visiones alternativas para el mundo actual, contra
tendencias catastrofistas o contra ontologías que simplemente dejan de lado la
cuestión de cómo resolver los problemas de la humanidad. (Danowski & Viveiros de Castro, 2015)
Refiriéndome
estrictamente al tema de una ontología andina, creo que, si bien ha habido
desarrollos sobre este tema, e incluso diríamos un cierto paradigma dominante,
hace falta dar un paso más que, por ahora, se ve disperso y poco integrado en
una visión coherente, hasta desembocar en una visión sistemática de la
ontología quechua.
A todas luces,
aun reconociendo el aporte que significó, El
Pensamiento Andino de Josep Estermann, necesita profundizarse, completarse,
debatirse en sus conceptos fundamentales, tales como la reciprocidad, la
complementariedad, el carácter cíclico del tiempo. Pero ¿de qué tipo de
complementariedad estamos hablando?, ¿cómo se integra esa dualidad de los pares
complementarios en el continuo de visión andino?, ¿ocupan estos complementarios
el mismo estatuto ontológico o, por el contrario, son disímiles?, ¿es realmente
circular el tiempo andino y en qué sentido?
Por otra parte,
hay que tomar en cuenta que, tanto en la teoría como en la práctica, hay una
deriva difícil de caracterizar, quizás new age, que postula una espiritualidad
andina, basada en una cosmovisión, que se postula como la interpretación
original y actual del pensamiento andino, pero que no siempre tiene un sustento
adecuado en sus afirmaciones. Véase los casos de Milla y Lozada. (Milla Villena, 2003) (Lozano, 1994)
La cuestión es
aún más complicada porque no se trata solamente de analizar los textos
clásicos, como el Huarochiri (Taylor, 2008) (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript,
1991) ,
sino que, seguramente con pleno derecho, hay una reinvención de la cosmovisión
y de la ética andina, como una propuesta alternativa a Occidente, al
capitalismo, a las sociedades modernas que, sin embargo, comparten en gran
parte esas visiones sobre el mundo andino que han termino por constituirse en
un lugar común. (Lajo, 2005)
(Yánez, 2002)
Sin embargo, es
preciso tener presente que una reconstrucción de la ontología subyacente a los
diferentes planos de la vida andina, especialmente de la inka, no puede
confundirse con el devenir de los hechos históricos, sino que permite su mejor
comprensión, así como sus dudas, contradicciones, fisuras, aspectos no del todo
elaborados. De hecho, en un análisis de la ontología andina es preciso contar
con la imagen actual que se tiene de los Inkas, en base de los estudios arqueológicos,
antropológicos, lingüísticos. (Bray T. L., 2015) (Dedenbach-Salazar,
2016) (Shimada,
2015) (Urton, Inka
History in Knots, 2017) (Cerrón-Palomino, 2015) (Cerrón-Palomino,
Las lenguas de los incas: el puquina, el aimara y el quechua, 2013)
Se podría
aplicar lo que señalan Sauer y Smit, sobre el tratamiento que hay que dar a los
mitos andinos en relación con los sucesos históricos, a la ontología andina: “…
los mitos pueden proveer de importantes percepciones de cara a cómo las
diferentes culturas concibieron su pasado antiguo, y tales mitos proveen de
información explicativa de cara a los rituales religiosos centrales”. (Bauer
& Smit, 2015, pág. 78)
Este debate
ontológico se alimenta, además, de las reflexiones actuales de la filosofía
comparada, tratando de huir de ese exotismo y excepcionalismo que he
mencionado, y poniendo en diálogo las culturas pasadas y actuales que escapan
de la mirada occidental y en donde se encuentran aspectos que permitirán una
mejor comprensión de la ontología andina, señalando, desde luego, las
diferencias profundas que tienen. Me referiré sobre todo a los estudios de McLeod,
Alfredo López y Miguel León-Portilla, entre otros. (León-Portilla, 1994) (McLeod, Philosophy of the Ancient Maya. Lords of Time, 2018) (McLeod, Understanding Asian Philosophy, 2014)
2.
Pacha: La continuidad del
mundo.
Se puede decir que,
para el pensamiento andino, hay un mundo, que se puede transitar como un
continuo sin rupturas ontológicas radicales, que lleven a la imposibilidad del
contacto entre sus diversos componentes. Si bien, existe el mundo de los
ancestros y de los dioses, hay como llegar a ellos mediante algún tipo de
procedimiento ritual, a través de pasarelas. De igual manera, constantemente
los dioses están actuando sobre nuestra realidad, incluso a nivel sexual.
Dioses,
ancestros y seres humanos no son iguales; tienen diferencias importantes, pero
no forman dos mundos ontológicamente inconmensurables; el mundo de los dioses
no está caracterizado por la trascendencia absoluta, los dioses no son lo
completamente otro. Por eso, se puede viajar de un mundo a otro, a través de
ritos con sus respectivos mediadores. En este sentido, es una particular
versión de la inmanencia, que reconoce la existencia de estos seres
sobrenatural.
Solamente, que lo
natural y lo sobrenatural es, de alguna manera, mutuamente accesibles, de
dualidades que emergen de la unidad y que se complementan. Este es el aspecto
primero y más importante de la complementariedad; esto es, su carácter
ontológico. Son esos pares, esas dualidades, las que, juntos, constituyen la
unicidad del mundo.
“La comunicación
entre los seres de una posición metafísica u ontológica disímil se da a través
de “pasarelas” a lo largo de la gradiente vital”. (Salomon, 2014, pág. 38)
Tiempo y espacio
no se corresponden a lo que conocemos hoy, en la imagen de la física
contemporánea, con el espacio-tiempo de la relatividad. Si bien es pacha, sin
embargo, se rompen, se escinden, se parten en este par de tiempo y espacio, se
indexan de este modo dual y así el mundo entero queda conformado.
El continuo de pacha no es homogéneo, sino que en él se
introducen distinciones, que dan origen a los diferentes mundos. Transitar de
un mundo a otro, exige la utilización de reglas de paso o de un conjunto de
transformaciones. Así, hay un continuo entre sagrado y humano, entre
trascendente e inmanente que rompe el modo como lo comprendemos en Occidente.
Se trataría de
dos términos que, en vez de estar completamente contrapuestos y de ser
ontológicamente incompatibles, inconmensurables, constituirían los extremos de
un continuo formado por mundos separados, en donde toda la realidad oscila de
un extremo a otro.
3.
Pacha: tiempo y espacio.
El tiempo andino
no puede caracterizarse como cíclico, a no ser que nos estemos refiriendo a los
calendarios que, como en Occidente, repiten su estructura, sus fiestas, sus
tiempos débiles y fuertes, pero que expresan la profunda linealidad del tiempo.
Es necesaria una
discusión con Estermann y su caracterización del tiempo andino como cíclico,
porque es un referente que termina aceptándose como válido sin más.
Lamentablemente, Estermann no introduce las referencias suficientes que
sostengan su punto de vista que, por lo mismo, le lleva a una reconstrucción
harto contradictoria e inconsistente del tiempo andino. (Estermann, 2015)
Para Estermann,
se trata de diferenciar la concepción lineal del tiempo occidental, con su
matriz teleológica y guiada por la idea de progreso, del pensamiento andino:
“Unidireccionalidad, linealidad y progresividad son las características más
resaltantes e invariables de la concepción occidental moderna”. (Estermann,
2015, pág. 208)
Un tiempo que, por la lógica del capital y de la ciencia, ha sido cuantificado,
en donde se terminó por oponer el cronos al kairos, con la “dictadura
hegemónica del cronos”, el tiempo se tornó “medible y monetizable”. (Estermann,
2015, pág. 208)
Estermann
sostiene que el tiempo andino es más bien similar al cristiano, en donde hay
tiempos fuertes y tiempos débiles; esto es, “… rituales y las ceremonias no son
“neutrales” con respecto al tiempo; si no es el “tiempo” apropiado, el ritual
no tiene el efecto deseado.” (Estermann, 2015, pág. 209) Pero, deja sin
mencionar que esos tiempos cristianos solo tienen sentido desde una perspectiva
escatológica, en una economía de la salvación, en donde en los tiempos fuertes
se cuenta la historia sagrada. La idea de salvación es extraña al pensamiento
andino.
El tiempo
andino, más bien, está cerca de la “precariedad (y peligro) del orden cósmico”;
esto es, de la posibilidad de la destrucción del equilibrio del mundo, de la
desaparición de uno de los componentes de los pares complementarios: “En cada atardecer,
el sol “muere”; en cada amanecer es la fiesta de su renacimiento”. (Estermann,
2015, pág. 210)
Por esto, resulta espantoso que la luna desapareciera en un eclipse, porque
vendrían grandes catástrofes en “un orden cósmico severamente distorsionado”. (Estermann,
2015, pág. 211)
Pero, Estermann
no continua esta línea de razonamiento, sino que regresa a su idea de
ciclicidad, por los tiempos agrícolas y las fases dentro de estos. La
formulación no deja de ser extraña: “La epocalidad muy pronunciada entre los
períodos de sequía y lluvia es una de las bases hermenéuticas para la
experiencia cíclica del tiempo en el ámbito andino. El tiempo es discontinuo y
cualitativamente heterogéneo”. (Estermann, 2015, pág. 211)
No se explica el
significado de “cualitativamente heterogéneo”, porque sequía y lluvia no lo
son. Entonces, se ve llevado contradecir esta heterogeneidad cualitativa sosteniendo
que “los múltiples ciclos obedecen normalmente a los principios fundamentales
de correspondencia y complementariedad; cada “ciclo” contiene las dos “fases”
complementarias”. (Estermann, 2015, pág. 211)
Ciertamente, la
experiencia de las sociedades agrícolas está marcada por sus ciclos; no que no
le hace, automáticamente, cíclico a su concepción del tiempo; por el contrario,
como él mismo señala, hay una multiplicidad de ciclos, que no se sabe bien cómo
terminan siendo complementarios, a pesar de ser cualitativamente heterogéneos. En
esta misma dirección, cuando Tantaleán hace una revisión de la ontología
andina, tampoco explica en qué consiste en carácter cíclico del tiempo andino. (Tantaleán, 2019)
Y de pronto nos
encontramos que ese tiempo “no es “unidireccional” (de pasado a futuro), sino
bi- o multidireccional”. (Estermann, 2015, pág. 213) Entendemos que un
tiempo unidireccional, una flecha del tiempo, lleva del pasado al futuro; un
tiempo bidireccional, lleva tanto al pasado como al futuro. Pero ¿en qué
consistiría un tiempo multidireccional? ¿Tiempos alternativos de mundos, líneas
de tiempo de otros mundos posibles?
El otro gran
tema que surge de aquí es la relación entre pasado, presente y futuro. Aquí los
tropiezos metafísicos con todavía más complicados. Quizás el gran debate
proviene de la misma lengua quichua, al usar el mismo vocablo para futuro y
pasado: ñawpapacha; pero, esto no
quiere decir, como el propio Estermann muestra, que la lengua quechua no
permita referirse al pasado al futuro, utilizando otros mecanismos
gramaticales. (Estermann, 2015, pág. 212)
Así, “la
historia es una “repetición” cíclica de un proceso orgánico, correspondiente al
orden cósmico y su relacionalidad”. (Estermann, 2015, pág. 213) Pero, esa repetición
no es tal, “sino una nueva manera de ordenar el universo…, bajo ciertos
parámetros”; y, para nuestra sorpresa, se sostiene ahora que el “tiempo es
radicalmente discontinuo y procede a manera de saltos o revoluciones cósmicas (pachakuti)”. (Estermann, 2015, pág. 215)
Una explicación
más probable sería que en la conformación de tiempo, se dibuja una espiral, en
donde es indispensable contar con el pasado para proyectarse el futuro; volver
la mirada a lo que ha sido, para ver lo que podemos ser, contar con los
antepasados que no se han ido, sino que todo el tiempo han estado aquí y ahora
con nosotros.
Podría decirse,
más bien, que el tiempo andino dibuja una espiral, siempre que evitemos pensar
una noción de progreso, al parecer inexistente en esta ontología, que
retrocedería para ascender a un nivel perfeccionado, dejando sus momentos
oscuros detrás.
Este es un
tiempo que se caracteriza por establecer su propia “cuenta larga”, a la manera
del Popol Wuj, aunque sin precisar los límites temporales exactos. Pachakutik
enuncia la ubicación de cada suceso en esta “cuenta larga”, que no se da solo
retrospectivamente como en Occidente, sino que va desde el pasado hasta el
futuro.
Cada época de
este Pachakutik termina de manera catastrófica, con la destrucción de todo lo
existente, para dar lugar a la emergencia de otro mundo distinto, que no es la
repetición de lo mismo -como en Grecia, con su tiempo circular-, sino la
emergencia de algo nuevo. En su relación con el espacio, el tiempo define las
características de este, proporciona un modo de ser a cada fragmento del
espacio, ya constituido en lugar, ubicado y definido en un aquí y ahora.
Veamos,
brevemente, a qué imagen del tiempo se llega en la lectura que hace Frank
Salomon del Huarochiri, que es parte
de la edición de su traducción al inglés. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript, 1991)
Se parte de
entender pacha como tierra, mundo,
tiempo, espacio: “El pueblo Haurochiri nombraba al mundo y al tiempo juntos
como pacha, un término no traducible
que denota simultáneamente un momento o intervalo de tiempo y un lugar o
extensión en el espacio -y lo hace, además- en cualquier escala”. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript,
1991)
Esto es, pacha enuncia el tiempo y espacio como
tales, así como cualquiera de sus ocurrencias, de sus segmentaciones, para
cualquier época y escala. En este sentido, a pesar de sus procesos de
diferenciación, como en Occidente, el tiempo es único. No hay una radical heterogeneidad
de tiempo y espacio.
Sin embargo, más
allá del debate entre tiempo lineal y cíclico, el tiempo andino se desplaza más
bien hace su relación con el espacio, al que le da cierta cualidad, ciertas
características, y hacia pacha que es
concebido como amenazado constantemente por la posibilidad y realidad de su
destrucción:
“… todo, incluyendo la humanidad, ha sido aplastado y vuelto a
forma. El orden social, también, es construido y transformado por violencia
superhumana; los narradores imaginan la teofanía original de la que su grupo
nació, como uno de los muchos cataclismos que simultáneamente dieron forma a la
tierra y a la sociedad”. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript, 1991)
Por eso, no se
deja de contar la historia, que también está en el Popol Wuj, de la existencia
de varias humanidades antes de esta, de una secuencia que no solo explica de
dónde venimos, sino que coloca a esta humanidad en una situación precaria,
porque puede ser destruida y reemplazada por esos poderes sobrehumanos. (Anónimo, 2007)
Es aquí en donde
el pensamiento dualista, escinde esa unidad del tiempo –del que nadie escapa-,
porque pacha es simultáneamente esos
dos momentos de tranquilidad, por un lado; y de movimiento fluido por otro:
“En términos amplios, entonces, el mundo del Huarochiri opone las
cualidades de una tranquila centralidad -profundidad, solidez, sequedad,
estabilidad, potencialidad fecundidad, feminidad- a aquellas de un incansable
movimiento fuera de órbita -pesadez, fluidez, humedad, movimiento potencial de
inseminación, virilidad”. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript, 1991)
De manera
similar, aunque sin la dimensión que adquiere el tiempo en el mundo maya, “Pacha, el mundo como un arreglo dado de
tiempo, espacio y materia, no es supratemporal. Claramente admite cambio, hasta
cataclismo. Hay tiempo en donde pacha
“quiere llegar al final” y el manuscrito nos dice cómo esto puede suceder”. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript,
1991)
Hay un espacio
único que es uno con el tiempo y que, sin embargo, se indexa y se torna real a
su propio modo. Este tiene que ver con el paso del espacio al lugar, del pacha al ser ubicado. Todo espacio es un
espacio concreto, definido. Incluso su matemática está vinculada directamente a
la organización social y trata de expresar, como Gary Urton lo ha mostrado, esa
necesidad de “acoplamiento del “modelo de los cinco” con la lógica del dualismo
y la organización decimal”. (Urton, 2003, pág. 222)
En este sentido,
es similar a la noción de lugar de Kitaro Nishida, en donde todo existe en un
lugar, en donde el espacio es khorológico y quiasmático. Todo lo que existe, lo
hace en un lugar (basho). Quiasmático en el sentido que allí se entrecruza el
espacio como lugar y el tiempo, con las múltiples entidades que lo conforman y
le caracterizan. (Nishida, 2016) (Nishida, La experiencia pura, 2016) (Krummel,
2015)
Allí se dan los
hechos desembocados en el tiempo. Igualmente, en el momento del Pachakutik, el
espacio es destruido completamente, es sometido a la catástrofe final que
termina con una época y que da lugar a la emergencia de un mundo diferente.
Este espacio
ubicado, vuelto lugar en el sentido de Nishida, está cruzado por dos grandes
fuerzas que lo conforman: el plano astronómico que define los ceques, en donde,
además, están las huacas; y el plano sagrado, de la acción de los dioses en los
tres mundos.
Una imagen
adecuada de la concepción de pacha,
como tiempo y espacio, vendría dada por una espiral, en donde se conjugan
varios elementos: el tiempo penetrando en el espacio y dándole forma, el
espacio que se convierte en ese lugar en donde todo existe, el modo cómo ha
sido explica lo que ha llegado a ser y esto como algo que se renueva
constantemente, que no está dado de una vez y por todas, la absoluta
precariedad del tiempo cósmico y humano que puede colapsar en cualquier
momento, el futuro depende de lo que ha sido y de las acciones humanas.
Por lo tanto,
inmanencia y contingencia radicales de pacha,
en donde los dioses, las humanidades sucesivas, los acontecimientos, están
sometidos a este interminable juego de estabilidad y movimiento, orden y caos,
formación y destrucción; y. en donde, no cabe la posibilidad de su resolución,
de su superación en un momento superior, al estilo del espíritu hegeliano. Hay
una especie de doble vínculo ontológico que va desde el polo de la estabilidad
al extremo de la fluidez y de regreso; del orden al caos, de la unión a la
dispersión y de regreso.
Ansiedad de
estabilidad, necesidad de control del tiempo y de garantizar el orden que también
se puede encontrar en la arquitectura inka, en esa “cultura de la piedra”,
construida para durar siglos, más allá de los eventos catastróficos, naturales
y sociales. Por otra parte, su cerámica y sus textiles, expresarían el lado dinámico
de su ontología. Esas piedras “abstractas” enuncian, a su manera, el grado de
elaboración conceptual de sus creencias. (Dean, 2010) (Rojas, 2017)
Tampoco se trata
del eterno retorno de lo mismo, a la Nietzsche, porque aquello que viene luego
es una realidad diferente, una nueva humanidad con sus nuevos dioses, un orden
antes inexistente que, a su vez, se sostiene precariamente.
En su reflexión
sobre pacha, Eusebio Manga sintetiza
esta concepción de la siguiente manera:
“Esta concepción de bucles “sucesivos/superpuestos” daría lugar a
considerar que los kay pacha son
espacio-tiempo coyunturales autónomos, productos de circunvoluciones evolutivas,
donde los bucles pasados van quedando atrás como espacios acotados, representados
en ñaupa pacha, ñaupa ñaupa pacha o
en otros conceptos más antiguos definidos, por ejemplo por wayma pacha”. (Manga Quispe, 1994, pág. 183)
Ilustración 1 Pacha
En esta imagen,
que ha sido elaborada a partir de Eusebio Manga (Manga Quispe, 1994, pág. 183) , se quiere
resaltar esta idea no lineal ni cíclica del tiempo andino, sino ese movimiento
en espiral. Se trata de ver cómo el tiempo conforma el espacio y el espacio se
convierte en lugar; así, si se trata del tiempo antiguo, del mundo de los
ancestros, no pueden estar en un lugar visible, sino que se encuentran
escondidos, no son visibles, están en el urin.
El tiempo solo
puede existir en cuanto localizado, en alguno de los espacios de ese mundo. Los
ceques muestran cómo ese tiempo penetra y define los espacios, al mismo tiempo
que une la observación astronómica con la conformación concreta de los espacios
sociales y políticos. El tiempo siempre se hace lugar.
Así, en esta
conjunción de tiempo y espacio “urin y
janan se manifiestan en sus significados de tiempo y espacio. En cuanto al
tiempo, recogen lo antiguo y lo reciente; en cuanto al espacio, se refieren a
los conceptos de debajo de arriba…”. (Manga Quispe, 1994, pág. 170)
No hay aquí
espacio para la exterioridad absoluta, para la trascendencia y, con los
procesos adecuados, con los ritos pertinentes, podemos viajar a esos mundos y
espacios distintos del aquí y ahora (kay
pacha).
Una discusión
clave, desde la perspectiva ontológica, es el tema del pasado. Esta concepción
andina del tiempo, no se sostiene que haya como volver hacia atrás en el
tiempo, sino que el pasado, que efectivamente no existe, está presente en el presente
(kay pacha), bien sea cómo aquello
que ha provocado lo que ha llegado a ser y como la memoria de los ancestros y
de las acciones de los dioses que las tenemos siempre presentes. Y esto, vale
tanto para el tiempo cósmico como para el humano. (Una dilucidación del tiempo
pasado tal como la encontramos en Bergson, que clarifica acertadamente el
estatuto ontológico del pasado (Deleuze, 1987) ).
4.
Camac, camay.
Camac es el
principio activo que habita en todas y cada una de las cosas, de los entes, de
lo que existe, haciéndole precisamente que exista, pero no como un acto de
creación, sino como aquello que sostiene a las cosas en la existencia, aquello
que le permite permanecer. Es un fluir constante de lo existente en sus diversos
estados.
Camac que se complementa
con cay y tian, que son los aspectos que constituyen, a nivel ontológico, lo
que todas las cosas son. Esto es, la acción, la agentividad, del cay en un
extremo; y en el otro, tian, la cosa en cuanto ubicada, cuyo mejor ejemplo está
en aquello que se ha vuelto piedra. Hay entre uno y otro una diferencia que se
depende de qué se acentúe ontológicamente: el aspecto dinámico o el estático.
El mundo entero fluctúa entre estos dos extremos. (Salomon, 2014)
Tuco,
transformación, es lo que permite viajar de un espacio a otro, de un nivel
ontológico a otro. (Ontologías de la transformación, también se puede encontrar
en los Jama-Coaque).
De tal manera,
que camay es aquello que está en pacha, en el sentido de la energía que
necesita la materia para existir y moverse, y como la capacidad que tiene pacha de dar forma, de forma primero el
espacio, y con él, el mundo:
“El acto por el que las huacas
traen a la existencia a otras entidades no se expresa con el término plano de
“hacer” (ruray) ni con el verbo huallpay,
que González Holguín tomó para definir el acto de la creación…, sino que usa
otro verbo: camay. Camay escapa a una aparente glosa de “crear” (porque
“crear” connota un acto exnihilo,
mientras camay connota la
energización de la materia existente”) y de “formar” (porque “formar” sugiere
solo una inicial dar forma a la materia inerte, mientras Camay es un acto continuo que trabaja sobre el ser a lo largo de su
existencia”. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript, 1991)
Camac es, entonces, el
principio vital que lo anima todo, pero que no es externo del tiempo, sino que
le es inherente, inmanente y no trascendente, que mueve lo que está y no lo
crea desde la nada. Todas las cosas necesitan de este principio vitalizador que
se encuentra en las huacas: “Huacas pueden ser camac
de grandes o pequeñas categorías de seres. La gran deidad costera Pacha
Camac usa en su verdadero nombre –“Camac
del espacio y tiempo- y la función que lo cubre todo como vitalizador de
las realidades del mundo entero, mientras que las huacas locales animan entidades más pequeñas”. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript, 1991)
A pesar de
entenderse como esa fuerza vitalizadora, camac
siempre es considerada en su acción específica, local, animando este
cuerpo, este grupo, esta comunidad, este espacio y no tanto como un principio
metafísico general al estilo aristotélico: “Pero uno puede ver claramente que camay
significa una forma específica y una forma, no una potencia general”. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript,
1991)
Y camaquen como “las fuerza que se ha
conservado en las cosas”. (Tantaleán, 2019, pág. 29)
5.
Dualidades.
La ontología
andina está poblada de dualidades de todo tipo que, perteneciendo a una unidad
que se ha desdoblado, escindido, permite que Pacha se torne real, de tal manera
que se vuelca, se indexa inmediatamente, como tiempo y como espacio, con las
características que hemos establecido para estos.
La polarización
entre unidad y dualidad, -unidad que se ha roto en dos, y a veces en muchos-,
plantea la cuestión ontológica de la relación entre esos pares, esas
dualidades, que tienden a la unidad porque solo en ella está su completitud, su
verdad.
Sin embargo,
esas dualidades no se funden, al modo hegeliano, en un tercero superior y
resolutivo, sino que se mantienen como tales. Para poder resolver esta cuestión
ontológica, el pensamiento andino acude a la complementariedad; esto es, juntos
los pares expresan pacha, porque en
realidad no son sino modos de existir de este, pero existen polarizados,
incompletos, insuficientes, si los considera solos. Se establece entre ellos
una relación de doble vínculo, en donde viajamos constantemente de un polo al
otro, de un elemento a otro, sin hallar descanso.
De todas
maneras, como en cualquier dualidad, hay entre los extremos tensiones,
conflictos, oposiciones, aunque no pueden o precisamente porque no pueden
prescindir del otro. Dualidades que no siempre se encuentran en el mismo nivel
y que expresan, por esto, la existencia de sistemas jerárquicos, de los que el
mundo andino está conformado.
Sistemas duales
que, además, atraviesan enteramente el mundo andino, en donde las oposiciones,
conflictos, contradicciones, no alcanzan a ser resueltas por la complementariedad.
O, de otro modo, complementarios pero asimétricos.
En el estudio de
Urton sobre los kipus, al analizar la conformación complementaria de pares e
impares, que los “pares pueden ser considerados como unidades operacionales
basadas en el principio general del dualismo, un –si no el- principio básico de producción de significado (o de la
estructura de las cuerdas a las que adscribimos un significado) en las sociedades
Inka/Andinas”. (Urton, Inka History in Knots, 2017, pág. 248)
Un dualismo que
se acompaña de un sistema jerárquico: “Un principio complementario al
dualismo/emparejamiento en el kipus fue la jerarquía, que, sostengo, es el
valor central de precedencia y subordinación que opera en la semiosis de las
cuerdas en muchos contextos, especialmente en relación con las categorías
marcadas y no marcadas”. (Urton, Inka History in Knots, 2017, págs. 248-249)
Dualismo
jerárquico que, además, se caracteriza por “múltiples denominaciones”: “… lo
que llamo “múltiples denominaciones” en la semiosis del kipu…”. (Urton,
Inka History in Knots, 2017, pág. 249) Urton lo resume así:
“Estos son algunos de los elementos estructurales –dual/binario, jerárquico, y
de denominación múltiple… que pudieron representar poderosos modelos de cómo el
mundo de las relaciones sociales y políticas en el Tawantinsuyu fueron
concebidas y representadas por los cuidadores de las cuerdas”. (Urton,
Inka History in Knots, 2017, pág. 249)
Desde la
perspectiva ontológica, el mundo andino está conformado por estos elementos,
que atraviesan cualquiera de sus aspectos: el juego complementario de dualidad,
las jerarquías y su explicitación en las más diversas formas, como es el caso
de las innumerables variaciones de las huacas, de los ceques, en último
término, de los muchos modos de darse de pacha.
6.
Huacas.
Las huacas son
fuerzas, son acciones, que incluso pueden llegar a materializarse o personificarse,
que se ejercen sobre los humanos y que vienen dese fuera del Kay Pacha. Lo
importante aquí, más allá de los aspectos concretos tal como aparece en la
arqueología o en la antropología, es su capacidad de transitar por esas
pasarelas que comunican a los mundos.
Podría esto
remitir al debate sobre el animismo; y se puede admitir este término, si lo se
quiere decir es que los mundos están poblados de cosas que actúan y que tienen
efectos sobre nosotros. Esta agentividad puede ir tan lejos como considerar que
el campo de las personas no se agota en los humanos, sino que hay personas no
humanas.
Hay un debate no
terminado sobre lo que son las huacas, que va desde considerarlas personas
hasta definirlas únicamente por sus acciones, sin entificarlas. Desde la
perspectiva ontológica, cabe resaltar la importancia que tienen en la
estructuración del tiempo andino, no solo como capaces de atravesar las
pasarelas que conectan los mundos, sino como aquello que liga al pasado con el
presente.
En cada momento
del presente, es indispensable asegurarse la continuidad con el pasado que le
sostiene, le confiere sentido, le proyecta hacia adelante, con profundas
consecuencias sociales y políticas; esto conduce, por otra parte, a que la
materialidad atribuida a las huacas, que es su forma de mostrarse en el
presente, ya no sea tan clara cuando se refiere a ese elemento que proviene del
pasado, que marca la continuidad del grupo humano en ese territorio, en esa
ubicación en la que existe.
Más aún, las
huacas muestran otro aspecto ontológico que proviene de la dualidad de ser
tanto ídolos como adoratorios; esto es, su estar localizado en un determinado
sitio y su transportabilidad: “La noción de wak´a-como-adoratorio implica una
fijación espacial, mientras que la wak´a-como-ídolo sugiere un grado de
movilidad. Esta combinación de propiedades (esto es, simultáneamente fijación y
portabilidad) en una entidad que no cabe fácilmente en la ontología occidental
convencional…”. (Bray, 2015, pág. 5)
Más aún, las huacas se caracterizan por su
capacidad de ser distribuibles, tanto en el espacio como en el tiempo, en donde
pueden estar fijados o ser móviles y, por esto, se relacionan con todos el
contexto en donde se ubican, con el grupo al que pertenecen, con los individuos
sobre los que actúan:
“Con lo que los cronistas parecen haber batallado, fue con la
aparente naturaleza partible de las wak´as –esto es, su habilidad de ser
(presumiblemente) una entidad material simultáneamente fijada espacialmente
(como también temporalmente) distribuida y distribuible… En este sentido, la
“integralidad” de las wak´as parece extenderse más allá de su corporalidad o
materialidad para abarcar el más amplio campo de relaciones en las que ellos
están incluidos –un aspecto que puede, de hecho, haber figurado en su
santidad”. (Bray, 2015, pág. 5)
Esta ser
distribuido y distribuible es lo que le permite aparecer o manifestarse de las
más diversas maneras, prácticamente sin límite, desde objetos, lugares, figuras
construidas por los seres humanos y, finalmente, hasta como personas. De hecho,
cualquier cosa puede ser una huaca. Lo fundamental se encuentra, más allá de
cómo está distribuido, en su “capacidad para la interacción personal y la
realización de actos benéficos –en otras palabras, como teniendo un
agenciamiento”. (Bray, 2015, pág. 7)
Las huacas,
mucho que cualquier fenómeno, sacan a la luz ese aspecto ontológico andino de
estar localizados, de pacha que no
solo es espacio sino lugar, en donde habita, actúa, se interrelaciona con los
seres humanos: “Aquí el poder no está construido sobre algún sentido abstracto
o ideal sino como un tipo de fuerza natural que tiene un referente local
inmediato y específico”. (Bray, 2015, pág. 8)
Una concepción
que desafía nuestro modo de entender la existencia de los entes, como
separados, cada uno con su propia “esencia” o estructura, en donde: “… objetos
y sujetos como entidades discretas y esencializadas habitando mundos distintos
e impermeables, de la misma manera que desafían la división entre sagrado y
secular”. (Bray, 2015, pág. 8) Según Bray estaríamos antes una
ontología diferente estaría caracterizada como… una ontología andina que
privilegia la perspectiva relacional”. (Bray, 2015, pág. 8)
Sin embargo, de
esta serie de elementos señalados por Bray, difícilmente se desprende que lo
fundamental es lo relacional. Aquí la autora da un salto, que le lleva desde la
consideración de una ontología que sostiene la existencia de entidades
distribuibles y distribuidas, actuando constantemente en el entorno en el que
se indexan o se concretan, con una ontología relacional.
Si bien es
cierto que las huacas establecen las más variadas relaciones, en entornos
temporales y espaciales de lo más diversos, y a través de una proliferación de
medios en los que se concreta, esto solo quiere decir, como muchas ontologías lo
afirman, que las entidades, del tipo que fueren, establecen un conjunto de
relaciones, lo que es, en realidad, de sentido común o incluso banal.
Es probable que,
con estos elementos ontológicos, se tenga que acudir a otra comprensión de la
ontología andina: las huacas estarían, más bien, expresando una ontología en
donde esas entidades están en una especie de tiempo y espacio abstracto, pero,
solo pueden tomar contacto con la realidad a través de su localización temporal
y espacial; esto es, son ontológicamente distribuibles, pero, cuando analizamos
cualquier de sus ocurrencias, siempre están ya distribuidas, en un aquí y
ahora, en un medio específico –de rocas a personas-, fijándose y moviéndose
constantemente, concretándose en un lugar y actuando sobre este para
transformarlo.
Por otra parte,
las huacas también nos llevan hacia otro tema ontológico: ¿qué es una persona?,
¿cuál es su estatuto ontológico? Como se ha mencionado, las huacas pueden ser
personas: “Hay varias indicaciones a través de los estudios etnohistóricos de
que los andinos nativos veían a las wak´as como personas; por ejemplo, las
wak´as a menudo compartían relaciones de parentesco con miembros de las
comunidades a las que estaban asociadas”. (Bray, 2015, pág. 9)
Este carácter de
personas hacía que las huacas tuvieran un comportamiento similar al de las
personas humanas: “Las wak´as también podían hablar, oír, y comunicarse –tanto
entre ellas mismas como con las personas humanas”. (Bray, 2015, pág. 9) Más aún, se las
considera como seres vivos.
La
interpretación ontológica de Bray es que, contra la noción occidental, las
personas serían: “Con tal marco relacional, las personas son vista como
multi-autores, distribuidos, entidades definidas sobre la base de lo que ellas
hacen antes que cómo aparecen, conformadas de varias interacciones en diversos
campos de las relaciones sociales, que incluyen humanos, animales, cosas y
lugares”. (Bray, 2015, pág. 10)
De este modo,
siguiendo una ontología bastante difundida, se trataría de relaciones sociales
que se han “vuelto entes” y que se definen, no tanto por lo que son, sino por
lo que hacen. Este agenciamiento es lo que les definiría, así como a las
personas humanas: “… tipos de personas articuladas muy cercanamente a las
nociones de poder, agencia, reciprocidad, y obligación ética”. (Bray,
2015, pág. 10)
Una huaca sería, nada más, que un actante incluido en una “matriz de relaciones
sociales”. (Bray, 2015, pág. 10)
Pero, este
enfoque ontológico disuelve esa presencia tan brutal de las huacas, para
disolverla en una serie de relaciones; esas personas no humanas se han convertido
en actantes ventrílocuos. Aunque esto nos podría parecer razonable desde
nuestro punto de vista actual, sin embargo, es difícil sostener esta ontología
relacional para el mundo andino, en donde claramente las huacas eran entidades
existentes, como cualquier cosa, incluso más que cualquier otra cosa, en el
mundo. No son entidades que se comportan como personas, sino que son
efectivamente personas.
Sería preferible
cambiar de mirada ontológica y proponer que es la noción de persona la que debe
cambiar. Desde esta otra ontología, el campo de las personas, se divide en
personas no humanas y personas humanas, que forman un continuo de relaciones,
tal como lo han señalado Viveiros de Castro y Strathern, para la ontología
amazónica y melanesia, respectivamente. (Viveiros de Castro, A inconstancia da alma selvagem, 2002) (Strathern, The gender of the gift, 1998)
Y no se trata,
como dice Bray, de que para el pensamiento andino, haya una “disolución de los
límites de persona-cosa-concepto” (Bray, 2015, pág. 11) , sino de la
ampliación ontológica de la noción de persona que, efectivamente, se distingue
de las cosas o de las ideas. Con esta ontología andina, el mundo está conformado,
entre otros elementos, por personas en un sentido más amplio que el occidental:
“… los actos materiales que constituyen la matriz de la socialidad andina y
abarcan tanto personas humanas como no humanas como vitales para la
construcción de nuevas relaciones sociales, identidades colectivas, y proyectos
políticos”. (Bray, 2015, pág. 13)
7.
Pachakuti.
He señalado más
arriba, esta característica del tiempo andino: su fragilidad, su tendencia
hacia los eventos catastróficos, destructivos, que arrasan con todo un mundo,
con la forma de vida de esa época o momento histórico; y que, luego, se
iniciará otro tiempo, distinto, incluso con otros dioses, con otras
humanidades, que se denomina pachakuti. Si se mira hacia atrás, se encuentran
esas humanidades que fueron destruidas y reemplazadas por otras, de unos
tiempos que ya no están más.
Esta concepción
de tiempos sucesivos, marcados por destrucción e inicio de una nueva fase, se
encuentra a lo largo de toda América ancestral, con distintas variantes: “En
cuanto a la organización del tiempo, es muy común encontrar en culturas muy
diversas la denominada “doctrina de las edades”, que plantea sucesivas
creaciones y destrucciones del mundo y del hombre a lo largo de cuatro edades.
Entre los aztecas e incas se registra también una quinta edad vinculada con la
actual generación de hombres y al fin de los tiempos”. (Llamazares & Martínez, 2004, págs. 35-36)
Manga recoge las
diversas versiones de los diversos tiempos realizadas por los españoles, en sus
diferentes variantes, con la constante de una serie sucesiva de tiempos y con
distintas denominaciones. (Manga Quispe, Pacha: un concepto de espacio-tiempo andino, 2017) Desde luego, no se
trata desde la perspectiva ontológica de revisar cada variante, sino de
preguntarnos por el significado que comparte y por las implicaciones que tiene
para una dilucidación del tiempo andino.
Todas las
versiones presuponen la fragilidad del tiempo, que puede destruirse
catastróficamente, junto con la humanidad y todos los componentes de una época.
Nada garantiza la continuidad de un momento histórico, ni siquiera los dioses,
que también están sometidos a esta lógica del tiempo. Son precisamente las
luchas de los dioses los que conducen a cada catástrofe, para ser reemplazados
por los dioses triunfadores: “En la costa central del Perú, surgieron cuatro
creaciones humanas… como resultado de la lucha de los dioses (lo que uno
creaba, destruía la otra y creaba otra para reemplazar a la anterior)”. (Manga
Quispe, Pacha: un concepto de espacio-tiempo andino, 2017, pág. 7)
En la versión de
Fernando de Montesinos, de 1630, citada por Manga, aparece otros elementos que
tiene que ver con la unión de esos pachacuti con eventos históricos, concretos,
referidos a las sucesiones de inkas, que se van reemplazando en medio de
luchas. (Manga Quispe, Pacha: un concepto de espacio-tiempo andino, 2017, pág. 8)
El cierre
violento de una época se acompaña de toda clase de calamidades, que provocan la
destrucción de un grupo, de una cultura, de conocimientos que habían sido
guardados durante mucho tiempo; en un momento en donde la maldad triunfa y en
donde se asocia alguna catástrofe natural, por fuego, por agua.
En la versión de
Waman Poma de Ayala, aparecen cinco edades: el tiempo wari wiracocha, tiempo
del wari runa, tiempo del hombre –purun runa- probablemente sin líderes y sin
orden, tiempo de auqa runa, de mujeres y hombres en guerra, y finalmente el
tiempo de los inkas”. (Manga Quispe, Pacha: un concepto de espacio-tiempo andino, 2017)
En términos de
la dilucidación del tiempo andino, este tiempo es precario en su misma
constitución; en cualquier momento, esa sucesión puede romperse, estallar,
dispersarse, alterarse radicalmente el orden. Esto es, está constituido por una
contingencia radical, expresada por el pachakuti. Y, simultáneamente,
inmanencia radical, porque nada escapa a esta dinámica de tiempo y espacio, de
su secuencia de orden y estallido del orden: “… cuando Salkamaywa nos habla de
“reemplazo de humanidades” o exterminio de las anteriores por obra de la deidad
o deidades y dice que el tiempo antiguo se llamaba ccallac pacha o tutayacopacha y también purun pacha”. (Manga Quispe, 1994, pág. 169)
Por lo tanto,
contingencia radical de cada tiempo, aunque pacha,
se mantenga a través de ellos, pero manifestado en otra humanidad, en otro
mundo, con otros dioses. Inestabilidad ontológica, en donde tanto la naturaleza
como la humanidad están sometidos a catástrofes, que dan paso a otros tiempos
que, a su vez, dan paso a otros tiempos.
Sin embargo, no
se puede decir que todo vuelva a la nada, sino que un mundo, que no proviene de
la nada y que no es creado de la nada, sirve de base para la construcción del
siguiente, para la formación del nuevo tiempo y espacio, para la victoria de
unos dioses sobre otros o, lo que es igual, para la reconformación de la
realidad a partir de otra realidad que ha sido destruida.
En esta
ontología andina, una nueva dualidad se hace presente, entre la formación
continua que hace que las cosas persistan en su existencia, a través de su camac, que es su positividad; y la
aparición de la negatividad como constitutiva de toda realidad, que es
inherentes a todos los lugares, los tiempos, los órdenes cosmológicos que se
despedazan, las dinastías que son derrotadas.
Siempre cabe
preguntarse, ¿cuándo acabará esta época?, ¿cuándo será destruida incluso por su
propia negatividad que le es inherente? Afirmación y negación se suceden, como
dualidades, que también son complementarias. Así que la negación, la nada
relativa de la destrucción de una época, tiene que ser introducida en esta
ontología andina como uno de sus componentes esenciales.
1.
Ontología andina.
¿Cómo
caracterizar, al menos provisionalmente, a la ontología andina?, ¿cuál son sus
características fundamentales, sus principios básicos, sus componentes claves?,
¿es posible a partir de estos elementos avanzar hacia su comprensión general,
que esté acorde, además, con la forma de vida del mundo andino precolombino?,
¿cuáles son los seres que habitan este mundo y qué relaciones establecen?
Con las
consideraciones que se han realizado antes, intentaré una primera versión
comprensiva de la ontología andina, con seguridad provisional, que requerirá
nuevos estudios y una profundización cada vez mayor, además de una
contrastación de los resultados más novedosos de los estudios sobre el mundo
andino. Ciertamente, la imagen resultante resulta desplazada de los lugares
comunes que se tienen sobre el tema de la “cosmovisión” andina e incluso habrá un
directo enfrentamiento con el tema del carácter cíclico del tiempo andino.
Si bien no hay
otra alternativa que utilizar los conceptos ontológicos de la filosofía
occidental, habrá que señalar, en cada caso, de qué manera tienen que ser redefinidos,
a fin de que puedan expresar esta ontología, que se resiste en entrar dentro de
los paradigmas occidentales, pero, que también tiene que evitar caer en
cualquier tipo de exotismo o excepcionalismo. Por esto mismo, en determinados
aspectos, esta ontología andina comparte su visión con otras ontologías,
incluso con la occidental.
1.1. Inmanencia.
A primera vista,
parecería que la ontología andina, sustentada ampliamente en la religión,
pudiera caracterizarse por la trascendencia la inmanencia, por el mundo de los
dioses y el de los seres humanos. Sin embargo, no se encuentra una noción de
trascendencia en el sentido occidental, cuya mejor expresión en el
cristianismo, en donde hay dos modos de existencia radicalmente diferente,
incompatibles, inaccesible el uno para el otro. El dios católico es lo
absolutamente otro y tiene un estatuto ontológico radicalmente diferente.
En el mundo
andino hay dioses, ancestros que están aquí con nosotros, seres humanos, pero,
entre estos diferentes mundos, a pesar de que tienen modos de existencia
distintos, no se han vuelto inconmensurables uno respecto de otro, sino que hay
pasarelas por las que se puede acceder al otro mundo, ritos de pasaje para
trasladarse de un espacio a otro.
En esta
perspectiva inmanentista, aunque con entes que tienen diferentes modos de
existir, se da un continuo no homogéneo. A pesar de esas distintas modalidades
del ser, las mismas fuerzas actúan sobre ellas y todas, en último término, son
expresiones de pacha.
Es
extremadamente importante resaltar la existencia de un principio o fuerza que
mueve a todos los entes –humanos o sobrehumanos-, que es camac, que no solo es este principio que permite que las cosas se
muevan, funcionen, vivan, sino que es aquello que las sostiene en la
existencia. Camac atraviesa el
conjunto de las esferas, desde los dioses hasta los ancestros, hasta los seres
humanos.
Por lo tanto, no
se niega la existencia de los seres sobrehumanos, viviendo en un tiempo y
espacio diferentes; pero, si se afirma que todos comparten esta fuerza que les
hace existir y que es continua, que actúa en cada instante, que se puede
aumentar o perder, porque no está dada para siempre.
El mundo es una
unidad, con sus submundos, con sus lógicas diferenciadas y sus modos distintos
de existencia; una unidad que implica la introducción de distinciones, sin
llegar al grado de ser ontológicamente inaccesibles unos respecto de los otros.
1.2. Contingencia.
La realidad
entera es contingente; ahora es así, pero, en cualquier momento puede ser
destruida y, de hecho, será destruida. Este carácter contingente incluye a los
dioses, que son derrotados por otros dioses y reemplazados, y así
sucesivamente.
Nada es
necesario ni existen seres omnipotentes, eternos, atemporales. Todo es pacha, tiempo y espacio, sometido a
continuos procesos de destrucción y nueva formación. Hay una insistencia
marcada, en que el futuro depende de la acción de los seres humanos, de lo que
hagamos o dejemos de hacer, ciertamente bajo la influencia de los dioses y los
dioses locales –huacas-, más la presencia constante de los ancestros.
Esta
contingencia esta enunciada en la existencia de distintos pachakuti, de
momentos de transición y de paso entre una época u otra, entre un tiempo y
espacio hacia otro mundo, que tiene el carácter negativo, destructivo.
1.3. Negación.
La negación es
interior e inherente a todos los fenómenos, independientemente de las fuerzas
externas que puedan actuar en su contra. Los mundos, los entes, sus relaciones,
en algún momento, terminarán por destruirse y ser reemplazadas por otros.
Negatividad que
se desprende y se conjuga con la contingencia, que hacen que no existe alguna
realidad que pueda permanecer sin estas transformaciones catastróficas,
violentas, destructivas, ni en el cosmos, ni en la naturaleza, ni en las
sociedades.
Por eso, hay una
desesperación con permanecer, por mantener el orden el equilibrio, por volverse
piedra y durar indefinidamente y, concomitantemente, esforzarse por ampliar el
mundo, las regulaciones, los controles, la administración de la realidad, a fin
de controlar la destrucción que acecha a cada paso. Obsesión por persistir y
comprensión de que solo el cambio puede permitir persistir.
1.4. Distribuibilidad y distribución.
Los distintos
componentes de la ontología andina tienen la capacidad de ser distribuibles;
esto es, penetran en todos los tiempos y los espacios; pacha al fin de cuentas es todo lo que existe, el mundo entero.
Esto es, se caracterizan por su capacidad de indexarse o expresarse
concretamente, como es el caso de camac o
de las huacas.
Este pacha, este camac, solo se encuentran ya distribuidos; cuando nos topamos con
ellos o nos enfrentamos con ellos, ya están distribuidos,
especificados en un
determinado fenómeno o realidad, en un tiempo y espacio, en un aquí y ahora.
Pero, aunque se
haya distribuido o concretado en un fenómeno dado, no pierde la capacidad de
seguir distribuyéndose, porque no pierde su carácter de distribuible. Así, las
huacas pueden proliferar indefinidamente, adoptar las más variadas formas,
hasta ser personas, y mantener su potencialidad de seguir apareciendo en
cualquier espacio y tiempo.
1.5. Dilucidación del tiempo lineal no progresivo.
Si hay un dogma
que se repite a lo largo y a lo ancho, entre las visiones críticas,
tradicionales, new age, en los diferentes campos de estudio del mundo andino,
es el carácter cíclico del tiempo. Pero, creo que esto tiene que ser
cuestionado radicalmente, especialmente por las confusiones que provoca.
¿Qué significa
que el tiempo es cíclico? Lo primero que se viene a la mente, es el tiempo de
la ontología griega que es, en sentido estricto, cíclico: todo lo que pasó,
volverá a ser; por eso, existe el destino y estamos condenados a hacer lo que
nuestro hado ha dictado desde siempre. Basta citar la polémica de Aristóteles
con los megáricos, en la que se admite ese tiempo cíclico y, sin embargo, sin
saber cómo se reivindica la libertad y la responsabilidad ética sobre las
acciones de cada uno de nosotros. De allí viene, también, el eterno retorno de
lo mismo de Nietzsche. (Pierre Aubenque)
Claramente, la ontología
andina no sostiene este tipo de tiempo cíclico; no hay la idea de destino; por
el contrario, como se ha señalado, estamos en el otro extremo: el futuro
depende directamente de nuestras acciones.
Si miramos a la
manera cómo se da el tiempo por fuera de la concepción griega, en lo que se
denomina la concepción lineal del tiempo, está llena de ciclos: los imperios
que se suceden, los ciclos del capital, las fiestas anuales, los calendarios
que regulan año tras año nuestras vidas, los ciclos políticos, la secuencia
interminable de ciclos existentes en el cristianismo y, sin embargo, no decimos
que el tiempo en occidente sea cíclico, seguramente porque a pesar de esos
calendarios, la realidad jamás se repite, la historia no vuelve a pasar por el
mismo sitio de la misma manera una y otra vez.
En occidente
tenemos una historia lineal conformada por ciclos, por épocas, por edades.
Ciertamente, lo que es discutible es la idea de progreso; esto es, que el nuevo
ciclo siempre sea mejor que el anterior y que la humanidad tenga una
teleología. Pero, ni siquiera la idea de progreso está reñida con la existencia
de ciclos.
En el mundo
andino, hay ciclos de los más diversos, desde los cosmológicos hasta los
agrarios, desde los cosmogónicos hasta los políticos que cuentan la historia de
los inkas; pero, esto no es suficiente para denominarlo como un tiempo cíclico.
Si bien las humanidades y las épocas se suceden, jamás se repiten ni vuelve a
ser las mismas; hay la constante aparición de nuevos mundos con distintos dioses
y humanidades.
Así, que sería
mucho más correcto hablar de un tiempo lineal no progresivo, que contiene una
multiplicidad de ciclos, en donde cada ciclo siempre significa una novedad;
cada año el fenómeno del Niño será diferente, el período de lluvia o sequía se
comportará de modo diferente. Y esto es más evidente se nos referimos a las
distintas épocas, en la que cada una tiene una característica harto diferente.
También es
indispensable discutir el tema de la relación entre pasado, presente y futuro.
De acuerdo con la gramática quichua pasado y presente utilizan los mismos
términos; pero, esto no quiere decir que se pueda regresar en el tiempo o que
el tiempo anterior pueda volver tal como era. Solo puede avanzar hacia adelante
en el tiempo. El viaje hacia el tiempo y espacio de los ancestros no es un
viaje hacia el pasado, sino hacia otro presente invisible que está siempre con
nosotros, que nos acompaña.
Otra cosa es
decir, desde una perspectiva histórica o sociológica, que solamente podemos actuar
adecuadamente si primero tomamos en cuenta cómo se dieron las cosas, si
consultamos primeros con los ancestros; este regreso hacia el pasado es
simbólico, no real. (Bergson muestra con mucha claridad el carácter ontológico
del pasado, que solo existe en el presente como memoria o como el conjunto de
eventos iniciales que desembocaron en este estado de cosas).
1.6. Ontología del lugar.
Una de las
nociones centrales es la de lugar; esto es, pacha
entendido no solo como tiempo, sino como espacio; pero, un espacio que,
determinado por el tiempo que se introduzca en él, adquiere una configuración
dada. No hay un espacio abstracto, sino lugares en donde encontramos ceques,
que son simultáneamente expresiones de las observaciones astronómicas,
instrumentos de planificación, métodos de jerarquización social.
De igual manera,
las huacas están ubicadas en lugares muy específicos y se conectan con grupos
humanos determinados. La ontología andina es una ontología del lugar, en cuanto
todo espacio es un espacio especificado, que expresa una serie de condiciones y
condicionamientos que lo estructuran, en donde habitan y actúan de un cierto
modo los dioses, con sus ancestros, con sus historias particulares, con su
configuración geográfica particular.
1.7. Dualidades por todas partes.
La otra gran
constante de la ontología andina son las dualidades. Si bien pacha es tiempo, espacio, lugar, mundo,
tierra, existe a través de su permanente escisión en pares duales, en un juego
permanente de complementariedad y oposición.
Dualidades que
se estructuran de manera jerárquica y que no se encuentran en el mismo nivel,
que están en un proceso permanente de confrontación, para sostener su espacio.
Juntos esos pares duales constituyen la unidad y la realidad no puede
prescindir de ninguno de los dos, pero eso no significa que sean iguales,
porque las asimetrías asoman constantemente, como es el caso, de lo masculino y
lo femenino, del hanan y el urin.
Dualidades que,
además, tienden a proliferar, a partirse, a dividirse y a producir nuevas
dualidades sin límite. Pacha solo
existe dividiéndose. Como en cualquier sistema dual, los dos extremos son
indispensables para conformar y comprender la realidad; por eso, hay que
establecer con claridad las relaciones que los vinculan y las transformaciones
constantes que sufren estas.
Se sostiene, con
igual fuerza que el tiempo cíclico, que una de las características centrales
del mundo andino, radica en su relacionalidad; pero, los sistemas duales
siempre implican una presencia muy importante de las relaciones entre esos
extremos, que es lo que conforma la realidad.
Desde la
perspectiva ontológica, hay que diferenciar con claridad la necesidad de
establecer las relaciones de los pares duales, con la mayor precisión posible,
de una orientación relacional que significa –ontológicamente- la preeminencia
de la relación sobre las cosas, de los procesos sobre las estructuras, hasta
tal extremo que los entes solo son la expresión, la concreción, de unas
relaciones previamente dadas.
Me parece claro
que, en el mundo andino, tenemos tanto los entes como las relaciones entre los
entes, especialmente tratándose de su existencia disociada en dualidades; pero,
sería muy difícil de sostener que, para los andinos en ese momento
precolombino, están sosteniendo que, por ejemplo, las huacas no son entes, sino
solo la entificación de unas determinadas relaciones, o que privilegien los
procesos sobre las estructuras.
Bibliografía
Anónimo. (2007). Popol Wuj.
México: Porrúa.
Bauer, B., & Smit,
D. (2015). Inka Myths, Inka Legends, and the Archeological Evidence for State
Development. En I. (. Shimada, The Inka Empire (págs. 67-80). Austin:
University of Texas Press.
Bray, T. L. (2015).
Andean Wak´as and Alternative Configurations of Persons, Powers, and Things.
En T. L. Bray, The Archeology of Wak´as (págs. 3-20). Boulder:
University Press of Colorado.
Bray, T. L. (2015). The
Archeology of Wak´as. Boulder: University Press of Colorado .
Bryant, L. R. (2014). Onto-cartography.
An ontology of machines and media. Edimburgh: Edimburgh University Press.
Cepeda, J. (2009).
Problemas de la Metafísica y Ontología en América Latina. Hallazgos(11),
51-72.
Cerrón-Palomino, R.
(2013). Las lenguas de los incas: el puquina, el aimara y el quechua.
Frankfurt am Main: Peter Lang.
Cerrón-Palomino, R.
(2015). The Language of Inkas . En I. Shimada, The Inka Empire (págs.
39-53). Austin: University of Texas Press.
Danowski, D., &
Viveiros de Castro, E. (2015). Há munod por vir? Ensaio sobre os medos e
os fines. Desterro: Instituo Socioambiental .
De Landa, M. (2006). A
new philosophy of society. Assamblage Theory and Social Complexity.
London/New York: Continuum.
Dean, C. (2010). A
cultura of stone. Durham: Duke University Press.
Dedenbach-Salazar, S.
(2016). ...por decir Dios Trino y Uno, dijo Dios tres y uno son cuatro. Colonial
Latin American Review, 414-444.
Deleuze, G. (1987). El
bergsonismo. Madrid: Cátedra.
Depaz Toledo, Z.
(2014). Experiencia cósmica y dinámica social en el Manuscrito de Huarochiri.
(R. U. Humanos, Ed.) Democracia y Derechos, 25-41.
Estermann, J. (2015). Filosofía
Andina. Sabiduría Indigena para un mundo nuevo (Segunda ed.). Quito:
Abya-Yala.
García, T. (2010). Form
and object. A treatise on things. Edinburgh : Edinburgh University Press
Ltd.
Harman, G. (2005). Guerrilla
metaphysics. Phenomenology and the carpentry of things. Chicago: Open
Court.
Holbraad, M., &
Pedersen, M. (2017). The Ontological Turn. An Anthropological Exposition.
Cambridge: Cambridge University Press.
Jokisch, R. (2002). Metodología
de las distinciones. México: Unam.
Juul, J. (2005). Half-real.
Cambridge: The MIT Press.
Krummel, J. (2015). Nishida
Kitaro´s Chiasmatic Chorology. Bloomington: Indiana University Press.
Lajo, J. (2005). Qhapaq
Ñan. La Ruta Inka de Sabiduría. Lima: Amaro Runa Ediciones .
León-Portilla, M.
(1994). Tiempo y Realidad en el Pensamiento Maya. México: Unam.
Llamazares, A. M.,
& Martínez, C. (2004). El lenguaje de los dioses. Buenos Aires:
Biblos.
Lozano, A. (1994). Cusco
-Qosqo: modelo simbólico de la cosmología andina. Quito: PUCE.
Manga Quispe, E.
(1994). Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista Española de
Antropología Americana, 24, 155-189.
Manga Quispe, E. (4 de
julio de 2017). Pacha: un concepto de espacio-tiempo andino. Obtenido
de Ciberayllu: www.ciberayllu.org
McLeod, A. (2014). Understanding
Asian Philosophy. London : Bloombsbury.
McLeod, A. (2018). Philosophy
of the Ancient Maya. Lords of Time. Lanham: Lexington Books.
Milla Villena, C.
(2003). Ayni: semiótica andina de los espacios sagrados. Lima: Amary
Wayra.
Nishida, K. (2016). La
experiencia pura. En Heisig, Casulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía
japonesa en sus textos (págs. 671-673). Barcelona: Herder.
Nishida, K. (2016). La
lógica del lugar. En Heisig, Kasulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía
janponsea en sus textos (págs. 673-694). Barcelona: Herder.
Nusselder, A. (2013). The
surface effect. London: Routledge.
Rojas, C. (2017). Estéticas
caníbales. Máquinas formales abstractas (Vol. 2). Cuenca: Universidad de
Cuenca .
Salomon, F. (2014).
¿Cómo eran las huacas? Ecuador Debate, 31-46.
Salomon, F., &
Urioste, G. (. (1991). The Huarochiri Manuscript. Austin: University
of Texas Press.
Shimada, I. (. (2015). The
Inka Empire. Austin: University of Texas Press.
Simondon, G. (1989). Du
mode d´existence des objets techniques. Paris: Aubier.
Spivak, G. C. (2012). An
aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA.: Harvard
University Press.
Strathern, M. (1998). The
gender of the gift. Berkeley: University of California Press.
Strathern, M. (2004). Partial
conecctions. Oxford: Altamira Press.
Tantaleán, H. (5 de
marzo de 2019). Ontologías Andinas: una introducción a la substancia.
Obtenido de Academia Edu:
https://www.academia.edu/37934259/Ontologias_Andinas_Una_Introducci%C3%B3n_a_la_Substancia
Taylor, G. (2008). Ritos
y tradiciones del Huarochiri. Lima: IFEA/IEP/Universidad Nacional Mayor
de San Marcos .
Urton, G. (2003). La
vida social de los números . Cuzco: CBC.
Urton, G. (2017). Inka
History in Knots. Austin: University of Texas Press.
Viveiros de Castro, E.
(1992). From the enemy´s point of view. Chicago: University of Chicago
Press.
Viveiros de Castro, E.
(2002). A inconstancia da alma selvagem. Sao Paulo: Cosac & Naify.
Viveiros de Castro, E.
(2010). Metafísicas caníbales. Madrid: Katz.
Yánez, J. (2002). Yanantin:
La filosofía dialógica intercultural del Manuscrito de Huarochiri. Quito:
Abya-Yala.
