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martes, 7 de marzo de 2023

INEFICACIA RADICAL

 Juan Carlos Rojas Cajamarca

Carlos Rojas Reyes

Quito – Marzo 2023

 

1.       Crisis de la sociedad y del pensamiento.

Hay una crisis generalizada en prácticamente todos los ámbitos de la vida contemporánea: el agravamiento de los problemas del medio ambiente con el calentamiento global, la oleada de migraciones hacia los países desarrollados, el crecimiento del hambre y el desempleo en vastas zonas del mundo, la descomposición de los sistemas democráticos, el ascenso de la extrema derecha en una variedad de manifestaciones, la pandemia del COVID-19 y la amenaza de nuevos males, el callejón sin salida de la cultura y el arte actuales, el secuestro de la ciencia y la tecnología por parte del capital, entre otros tantos problemas que nos aquejan y que forman parte del deterioro crepuscular del capitalismo y su sociedad.  

Ante esta situación podría pensarse que tenemos un conjunto de teorías, reflexiones, debates, propuestas políticas, estrategias, a nuestro alcance y, sobre todo, de filosofías que den cuenta de la situación y muestre los posibles caminos de salida. Sin embargo, la crisis civilizatoria también ha tocado al mismo pensamiento, llevándolo a a su desorientación y hacia teorizaciones que se aproximan a la descripción de los hechos sin proveer de orientaciones efectivas para el presente y futuro de la humanidad.

Una situación que no solo afecta al pensamiento comprometido con mantener el orden establecido, sino que toca de manera brutal a lo que podemos considerar como corrientes críticas, en su gran cantidad de variantes. Podría parecer una exageración, pero realmente no lo es. En su gran mayoría estas perspectivas, partiendo de apelar a las sensibilidades y aperturas que una parte de la población tiene hacia las cuestiones ecológicas, de género, anticapitalistas, desarrollan grandes teorías mal contenidas dentro de formatos posmodernos, que se caracterizan en cuanto a su núcleo propositivo respecto de las crisis contemporáneas por su ineficacia radical.

Esto es por la extraña combinación del máximo de radicalidad posible en sus proposiciones con la ausencia de propuestas de salida, aunque fueran provisionales o hipotéticas, o en otros casos, con estrategias que no se sostienen de cara a la realidad y que muestran su ineficacia. Así que leemos con ansiedad y expectativa unos largos tratados, libros, artículos, ensayos, oímos entrevistas y podcast hasta el último minuto, con la esperanza de que en algún momento se presente a la consideración de todas las estrategias para salir de la situación; pero, la espera resulta en vano. Los señalamientos son precarios, las respuestas inaceptables y, como suele suceder muchas veces, arrojan al lector hacia una especie de resignación: frente a la magnitud de la catástrofe, poco se puede hacer.

¿Qué consecuencias tiene este choque de trenes de alta velocidad: lo radical llevado a su extremo con la inoperatividad convertida en paradigma? ¿De qué manera los postulados extremos que se basan en grandes aseveraciones metafísicas chocan con la ineficacia a la hora de enfrentarse a la realidad? ¿Cómo esta barrera contra la que estrellan estas teorías e interpretaciones de la realidad se vuelven sobre sí mismas como si fueran uroboros? En todo caso, lo fundamental será mostrar, en cada caso, los efectos de juntar dos extremos polarizados al máximo y que son, en último término, contradictorios.

Ineficacia radical que la vemos con plena claridad en los llamados pensadores de referencia, que son los más citados y a los que recurrimos una y otra vez. Pero, también ha penetrado con fuerza en gran parte del pensamiento latinoamericano o tercermundista, especialmente en esa capa académica de latinos en universidad norteamericanas, como siempre, con las excepciones que ya tendremos ocasión de exponer.

A pesar del esquematismo inevitable, a manera de ejemplos que luego serán ampliados, es conveniente citar algunos casos paradigmáticos de ineficacia radical, autores que son citados incansablemente y en donde encontramos este fenómeno expresado en toda su magnitud; es decir, se postulan a sí mismo como el máximo de radicalidad y afirman en la misma magnitud la imposibilidad de una salida.

Comencemos por el autor que mejor ha expresado esta ineficacia radical y que lamentablemente es una barrera difícil de superar, sobre todo porque sus afirmaciones parecerían definitivas e ineludibles: Martín Heidegger. Aquí encontramos el máximo de radicalidad expresada en la reducción de todo el pensamiento occidental a un solo hecho: el olvido del ser como culminación de la metafísica. Y frente a esta situación no cabe otra cosa que vagar por bosques umbrosos en búsqueda de ese ser perdido al cual finalmente nunca encontraremos. Como señala con toda lucidez Derrida, se trata nada menos que de la clausura de la onto-teo-teleo-logía. Nos quedamos con una presencia que atisbamos, impedidos de representarnos tanto política como cognoscitivamente. En gran medida el pensamiento occidental sigue habitando esta clausura; este es el caso del mismo Derrida o de Agamben a pesar de toda su fuerza crítica. (No está demás señalar que estas apropiaciones críticas de Heidegger no saldan cuentas con su núcleo fascista. Heidegger ante esta pérdida del ser en realidad da un paso salvaje al creer que la superación de ese olvido del ser se encarnaría nada menos que en el fascismo. Heidegger caminando por las sendas perdidas se topa con el Führer). (Heidegger, La superación de la metafísica, 1994) (Heidegger, Ser y tiempo, 1951) (Derrida, 1971) (Agamben, 2012)

En cuanto a Agamben ciertamente ha aportado de manera considerable y profunda a la comprensión de algunos fenómenos, especialmente de los mecanismos de funcionamiento del fascismo y de hallar la lógica de estos en muchos fenómenos contemporáneos, como es el caso de la prisión de Guantánamo; también es importante su esfuerzo por visibilizar de qué manera se constituye Occidente en la confluencia del derecho romano con el mundo cristiano ya desde la época bizantina.

Sin embargo, aquí se visibiliza la manera en que la radicalidad de su análisis, tal como la encontramos en el Homo Sacer, desemboca en la parálisis de la acción política, en donde se vuelve realidad la afirmación de Bartleby: Prefiriera no… La inoperatividad sustituye a la acción política; la noción de voluntad es anulada; el momento destituyente es el único válido, por lo tanto, imposibilidad de instancias instituyentes, porque todas estas contendrían ya un momento opresivo inevitable.

El gesto radical e ineficaz adquiere una dimensión realmente heideggeriana por su magnitud y profundidad en Boaventura de Sousa Santos: primero, la reducción de toda un área a un solo fenómeno y luego la propuesta alternativa que sería un comienzo originario; es decir, la epistemología occidental en su totalidad sería eurocéntrica y, por lo tanto, estaría equivoca en su totalidad. Frente a esto, se levanta una epistemología alternativa, denominada Epistemología del Sur, completamente contrapuesta a la otra. (De Sousa Santos, 2019)

Pero, este gesto grandilocuente en realidad no logra desarrollarse ni en el plano teórico y metodológico ni práctico. Gira sin cesar en torno a las mismas proposiciones y no logra expresar en qué consistiría, peor aún construir metodologías que se desprendan de esa nueva epistemología. En el plano práctico a duras penas, en unos pocos casos, se revive precariamente las viejas experiencias de la investigación-acción.

La propuesta de Ramón Grosfoguel es mucho más complicada de sintetizar por la deriva de su pensamiento y por la carga retórica que a veces impide ver las teorizaciones y elecciones políticas que están detrás. Grosfoguel tanto en su época decolonial como en la nueva formulación antiimperialista decolonial arrasa con todo: marxismo, feminismos, sus antiguos colegas decoloniales, todas las variantes del deconstruccionismo o del posestructuralismo; la totalidad del pensamiento eurocéntrico y occidental queda borrada de un plumazo. Simplemente se la dan por superadas.

Al igual que Boaventura de Sousa sus reflexiones terminan por ser circulares sin alcanzar a desplegar las hipótesis que propone. En el otro extremo, asombra la palidez de las propuestas políticas comparadas con la dimensión de la reducción a cero de la teorías imperialistas y coloniales: se pasa de la decepción de los gobiernos populistas o progresistas a los cuales había apoyado con igual entusiasmo, a la propuesta de activismos locales que resisten los distintos tipos de opresión, sin la posibilidad de formular alternativas y estrategias de largo alcance. (Grosfoguel, 2022)

Por el momento, en esta parte definitoria del análisis, es suficiente con esta aproximación esquemática; más adelante trataremos a estos autores en detalle para mostrar la dialéctica entre radicalismo e ineficacia. Desde luego, no estamos afirmando que todo pensamiento radical sea ineficaz; nos estamos refiriendo a estas corrientes en específico que pasan precisamente por ser la mejor expresión del pensamiento crítico, aunque de hecho no lo sean.

Salir de este embrollo no se logrará haciendo el mismo gesto de reducir todo un fenómeno a una sola variable; luego, negar la validez de esta y finalmente proponer una alternativa igual de global. La construcción de un pensamiento radical y eficaz seguirá con seguridad otros derroteros; podemos referirnos a la interseccionalidad surgida de las luchas de la negritud, como una propuesta ejemplar que hay que trabajarla, pero que señala la dirección en la que tenemos que transitar. (River Collective Combahee, 2012)

2.       Ineficacia.

Si bien se ha visto, brevemente, en qué consiste cada gesto radical en los ejemplos elegidos queda la tarea de comprender a cabalidad lo que entenderemos por ineficacia y, a partir de aquí, analizar la forma de actuación de cada uno de ellos. Se puede tomar como punto de partida los desarrollos acerca de la ineficacia tal como los encontramos en el ámbito jurídico. Esto permitirá explicitar los elementos comunes a la ineficacia radical en sus diferentes corrientes y autores.

Tomemos como punto de partida la noción de eficacia del acto jurídico como modelo aplicable a la ineficacia radical en una parte del pensamiento crítico. Se entiende por eficacia del acto jurídico:

A esta producción de consecuencias jurídicas que se derivan de la naturaleza del acto jurídico y que son las que las partes buscaron producir con su realización, la denominamos eficacia del acto Jurídico. (Saux, 2018, pág. 678)

Dos aspectos se deben resaltar de esta definición: primero, todo acto jurídico para ser tal tiene que ser eficaz, es decir, producir unos resultados, tener unas consecuencias. Segundo, las consecuencias se refieren a aquellas que están contenidas de manera inherente en el acto jurídico y no se alude a cualquier tipo de efectos que podría causar; a esto se denomina efectos propios:

Y es tal cosa lo que ocurre de ordinario: que el acto jurídico produzca lo que se suele denominar "sus efectos propios" o "normales", los que han querido generar las partes al otorgarlo.  (Saux, 2018, pág. 678)

Así se delimita con claridad lo que es la eficacia de un acto jurídico que, en el caso de la ineficacia, no niega que haya efectos, sino que no son aquellos que vienen exigidos por los atributos del acto jurídico, sino otros que no se le corresponden:

Ahora bien, si en el lenguaje común ineficacia significa falta de efectos, en sentido jurídico el término requiere ciertas precisiones ya que la ineficacia jurídica es "la falta de los efectos que se deducen del contenido del acto, de sus efectos típicos". Ello no impide, sin embargo, que el acto produzca otros efectos. (Saux, 2018, pág. 679)

De tal manera que se entenderá por ineficacia el hecho de que el acto jurídico no produce los efectos que le son propios y que se esperan de él. Esta situación puede deberse al menos a dos causas: la falla interna del propio acto jurídico que por errores estructurales se ha vuelto ineficaz, y las limitaciones externas, del tipo que sea, que a pesar de la validez del acto jurídico impiden la consecución de los resultados propios:

…a veces, provendrá de fallas en la estructura constitucional del acto y se estará en presencia de "invalidez"; otras veces, el acto será válido -no tiene defectos en su estructura constitutiva- pero por razones ajenas a su estructura (que es perfecta) no producirá efectos… Un acto puede ser ineficaz porque carece de virtualidad para configurar idóneamente una determinada relación jurídica, o porque, aun cuando ha configurado esa relación idóneamente, ésta deja de constituir una regulación de los intereses prácticos que determinaron a los sujetos a concluir el negocio. (Saux, 2018, pág. 680)

Entonces, hablamos de ineficacia estructural y de ineficacia de hecho. Cuando la ineficacia es estructural el acto jurídico ha entrado en el campo de la nulidad, que proviene precisamente de la imposibilidad de alcanzar los efectos propios. La distinción entre ineficacia y nulidad será de particular importancia para el tratamiento de los temas de este trabajo.

Si bien toda nulidad es un subcampo de la ineficacia, no toda ineficacia es nula. Existen actos jurídicos plenamente válidos que, por diversas razones, son ineficaces, generalmente porque concurren otros factores externos al acto jurídico que impiden la producción de los resultados que le son propios.

Ahora apliquemos estas consideraciones de los actos jurídicos a las teorizaciones radicales ineficaces. En el núcleo de este análisis ubicamos a las posiciones radicales que funcionan de manera similar a los actos jurídicos, en la medida en que se postulan a sí mismas como orientadas hacia ciertas transformaciones sociales, muchas veces con una intención emancipadora respecto de la sociedad capitalista. No son posiciones que evaden su compromiso con la realidad, sino que, por el contrario, se construyen en base de esta.

Estas posiciones radicales contienen resultados posibles que le son inherentes; por ejemplo, reemplazar la epistemología occidental por las epistemologías del sur. La ineficacia debe entenderse en estos casos como la imposibilidad de tener los efectos previstos por la teoría propuesta. En esta situación la ineficacia se deriva de la estructura de la teoría en cuestión. Algo falla allí dentro que hace que ese pensamiento circule sin poder desarrollarse y, por ende, sin lograr ser eficaz, eludiendo aquello que justamente postula como su meta.

Pero, también puede fallar por razones externas a los postulados de su pensamiento, por determinados condicionamientos externos; así, Grosfoguel sostiene que no es la teoría la que falla, sino es la incoherencia de los gobiernos progresistas la que impide se logren ciertos objetivos tales como la descolonización de los saberes o la consecuencia con una posición antiminera.

Insistimos en que la ineficacia del radicalismo en cuestión no significa que no sea eficaz; así se quiere decir que estas teorizaciones tienen una multitud de efectos sobre la realidad, pero no aquellos que le son propios o inherentes a sus postulados; así, son largamente utilizados de manera retórica para conferir a tesis, artículos científicos, ensayos, en parte del campo del pensamiento radical.

En el análisis de corrientes y autores este enfoque se tomará en cuenta para distinguir entre los efectos esperados y contenidos en la teoría, y los resultados que no le son inherentes de manera explícita, pero que de todas maneras se producen.

La aplicación del concepto de nulidad de los actos jurídicos como producto de su ineficacia necesita de un desplazamiento para ser utilizada en la ineficacia radical. La nulidad, o invalidez jurídica, se transforma en invalidez epistemológica y epistémica y, consecuentemente, en un cuestionamiento de su valor de verdad.

La pregunta que tiene que hacerse a las teorizaciones radicales ineficaces retorna desde la ineficacia hacia la propia teoría interrogándose por su validez y veracidad: ¿son conocimientos científicos?, y en caso de serlo, ¿qué valor de verdad tienen? Ciertamente que todo esto suele resolverse en términos de grados de validez y de verdad, y difícilmente en una negación completa de las teorías en cuestión. Se evita, de este modo, repetir el gesto radical que reduce a nada todo el conocimiento eurocéntrico y occidental.

En otros términos, establecer la ineficacia de un pensamiento no puede dejar ileso a este desde la perspectiva de su capacidad de entender adecuadamente la realidad. La obtención de resultados que no son propios de los postulados de la teoría regresa sobre esta cuestionando su validez, alterando en algún grado su valor de verdad. Por ejemplo, la adhesión al fascismo por parte de Heidegger altera, y esto habría que aclararlo con precisión, el valor de verdad de los postulados de su obra.

Esto no significa que hay una relación lineal, de causa a efecto, entre ineficacia y validez y valor de verdad; quiere decir que se debe mostrar sus vínculos, la dialéctica que los ata en cada caso de manera muy específica. Con otra terminología se alude a la insuficiencia de considerar a la praxis como el criterio de validez y verdad, aunque esta forma parte de dicho criterio sin agotarlo, sin ser exhaustivo.

Toda falla en la praxis obliga a reconsiderar la teoría para explicar por qué ha sido ineficaz y en qué medida esta ineficacia proviene de errores inherentes a la teoría y en que partes se debe a circunstancias externas que han impedido su realización. Lo más frecuente suele ser una combinación de los dos factores en diversos grados.

3.       Trece proposiciones.

La acumulación de distintos tipos de crisis nos lleva a afirmar que estamos en el largo inicio de otra época. Las respuestas formuladas para otros tiempos ya no son válidas, si es que alguna vez lo fueron. Estamos ante la situación paradójica de tener frente a nosotros teorizaciones, incluso aquellas con claras intenciones políticas liberadoras, que se muestran como insuficientes o inadecuadas para resolver los grandes desafíos de la humanidad. Y, al mismo tiempo, no tener todavía teorías y estrategias alternativas, que ahora son esbozos de unos conceptos emancipadores por venir y en los que tenemos que apoyarnos de manera decidida.

Por esto, no queda otra opción que comenzar por señalar aquello que consideramos inadmisible, porque no tiene ni la capacidad explicativa ni una perspectiva estratégica orientada de la acción urgente que se tiene que llevar a cabo. Tenemos que decir: no más de lo mismo y tratar de salir de un pensamiento que ha llegado a un callejón sin salida y que insistentemente repite los mismos presupuestos metafísicos, variando únicamente el matiz, los detalles. O, en otros términos, qué presupuestos tenemos que cuestionar a fin de poder avanzar.

Estas proposiciones no son una especie de origen absoluto; tienen en algunos casos una larga tradición y en otros, desarrollos aunque sea iniciales que indican un camino para transitar en la búsqueda de salir del entrampamiento actual de la ineficacia radical, sus teorizaciones y la ausencia de propuestas para el futuro. De hecho, en cada caso, ya encontramos alguna corriente o autor que intenta desprenderse de la pesada carga de la posmodernidad y avanzar hacia nuevos enfoques o redefiniciones de propuestas clásicas que requieren ser repensadas.

3.    1. La contraposición entre presencia y representación.

El interminable juego, con claros orígenes y fundamentos teológicos cristianos, entre presencia y representación ha sido ganado por la primera en detrimento de la segunda. De la crisis de la representación moderna e ilustrada se pasó, por un desliz nada inocente, a la negación del gesto moderno y luego a la abolición de toda representación.

Situación paradójica en un mundo en el que los modos de representación proliferan de la mano de los medios y plataformas digitales, y en el que sus otras expresiones también viven un estallido sin límites, como es la política y la teatralidad. Desde luego, los nexos entre estos modos quedan ocultos bajo la apelación constante a una presencia que se torna inalcanzable.

Frente a esta situación solo cabe reafirmar la necesidad urgente de reflexionar sobre el triple modo de representación que estructura el conjunto de nuestra existencia: cognoscitiva, política y dramática, analizando la intrincada red tejida entre estos tres componentes. Efectivamente cualquier acceso a una presencia, como puede ser la del cuerpo, los afectos o ciertos órdenes simbólicos, únicamente puede lograrse con la plena intervención de las representaciones.

Ante el conjunto de dualidades que irán apareciendo y cuya resolución hasta ahora no ha sido posible, una estrategia de doble vínculo se constituye en buen punto de partida: no renunciar a ninguno de los dos polos, oscilar constantemente entre ellos, indagar por los procedimientos de paso entre uno y otro, cuestionar a cada uno desde la perspectiva del otro. (Spivak, 2017)

3.     2. La imposibilidad de las reducciones absolutistas.

Partiendo de la matriz heideggeriana se repiten, en diversas versiones, esta doble lógica secuencial: se reduce toda una realidad a un solo fenómeno y, a partir de esta negación, se postula un nuevo origen que es simultáneamente fundamento. Negación de toda la metafísica occidental al llamado “olvido del ser” e instauración de la búsqueda del ser como destino de Occidente. (Heidegger, Ser y tiempo, 1951)

Movimiento conceptual que se encuentra de igual manera en el posestructuralismo a través de las grandes afirmaciones: todo es flujo y devenir, la clausura de la onto-teo-teleo-logía, el acontecimiento como el principio explicativo de la historia, entre tantos otros ejemplos. Más recientemente, las corrientes denominadas decoloniales realizan el mismo gesto: todo lo que proviene de Europa tiene que ser negado por su “eurocentrismo” y frente a esto se inaugura precisamente el pensamiento decolonial, que sería el único modo originario de pensar y que se pretende como completamente incompatible, epistemológica y epistémicamente, con el saber y la ciencia occidentales. (Deleuze y Guattari, 2002)(Derrida, 1971) (Badiou, 1999) (De Sousa Santos, 2019) (Grosfoguel, 2022)

Estas reducciones absolutas no son posibles ni viables y conducen a encerramientos sectarios, a aislamientos que más bien impiden delinear teorías y estrategias para un mejor futuro de la humanidad. Por el contrario, tenemos que apropiarnos y aprovechar todas las teorías críticas con sus distintos componentes y allí dar los debates necesarios para elegir un camino a seguir, evitando un eclecticismo que es igualmente paralizante.

En este ítem se puede elegir a la interseccionalidad como la base sobre la cual levantar el resto de los debates. Si bien esta todavía se presenta como una sumatoria de perspectivas que colapsan en luchas concretas nos muestran la irrenunciabilidad de las batallas imprescindibles en torno a género, clase, raza y los derechos de la naturaleza.

De igual manera, el establecimiento de las conexiones parciales que cruzan todo este campo de enfrentamientos entre las formas de dominación y las resistencias múltiples será indispensable de tener en cuenta a cada paso. (Strathern, 2004)

         3. Hacia una nueva formulación de la humanidad.

Si la humanidad entera está en peligro por las crisis ecológica, económica, sanitaria, de sentido y futuro, como consecuencia del capitalismo y su modo de vida. Fenómenos como el de la guerra de Ucrania nos afecta directamente tanto en lo económico como en la percepción que tenemos del mundo. Aunque sea una cosa tan repetida: vivimos en un sistema-mundo cada vez más interrelacionado. Esto no significa negar los acontecimientos nacionales o locales que tienen su autonomía relativa, sino considerar en cada momento el doble vínculo que une lo universal con lo local. Por lo tanto, ya no se puede pensar globalmente y actuar localmente. La exigencia de la acción global y local es nuestro desafío. Las respuestas puramente locales y sectoriales, por más justas que sean, son insuficientes. (Balibar, 2020)

Es indispensable volver a pensar la humanidad como tal, más allá o más acá de los posthumanismos; y construir teorías suficientemente potentes para dar cuenta de los fenómenos universales en los que estamos sumergidos. ¿Hará falta un nuevo humanismo? ¿Habrá que extender el concepto de humanidad de tal manera que incluya a todos los seres vivos y a todas las representaciones simbólicas, incluidas las traídas por los mundos virtuales?

3.    4. Reintroducir la teleología en nuestras consideraciones.

Uno de los aspectos más atacado por la posmodernidad es el tema de la teleología: no habría más finalidad, porque implicaría un determinismo inaceptable y conduciría a escatologías de diverso tipo. Pero, como lo estamos viendo en los presupuestos analizados, se traslada rápidamente de la crítica, seguramente justa, a las teleologías deterministas que obligan a que la historia siga un curso obligatorio, a la negación de toda teleología. De la crucial crítica de la noción moderna de progreso se desprende la clausura de toda teleología. (Sayers, 2019) (Duarte Santos, 2021)

Ahora, mucho más que en cualquier otro momento de la humanidad, es indispensable saber hacia dónde vamos, proponernos metas grandes y de largo alcance, insistiendo todo el tiempo en que no hay finales ya decididos y que el futuro de la humanidad está abierto dependiendo de lo que hagamos todos.

Retomar las cuestiones de la teleología lleva directamente a dos cuestiones adicionales: el sentido y el pensamiento estratégico; es decir, pensar en términos de finalidad abierta no determinista trae consigo el otorgamiento de un sentido colectivo e individual a la existencia, aunque no esté dado de antemano y no siempre podamos definirlo con claridad.

Por otra parte, exige la elaboración de un pensamiento estratégico, al que tenemos que liberar de su secuestro por parte una lógica administrativa o de los negocios capitalistas y construirlo como aquellos caminos que tenemos que recorrer para llegar a las metas propuestas en una perspectiva emancipadora.

La teleología resultante no será impuesta desde fuera por cualquier procedimiento trascendental a la realidad, sino que emergerá de un plano inmanente y será considerada como una autoteleología; es decir, como una meta de largo alcance que nos dotamos a través de acuerdos colectivos.

3.    5. Exigencia de una racionalidad.

En un mundo en donde sentimos la avalancha de la irracionalidad y de las perspectivas conspiradoras la exigencia de una racionalidad suficiente, coherente, adecuada, está puesta en primer lugar. Esto significa defender la racionalidad contra los ataques innumerables; lo que implica mostrar los límites de la razón capitalista precisamente para llevar a su plena realización, en vez de retroceder a formas oscurantistas. (Smith, 2019)

Aquí surge la cuestión de la ciencia: en primer lugar, valorar los hallazgos científicos como una guía de comprensión y manejo del mundo; y desde este punto de partida cuestionar los límites impuestos a la razón científica que provienen del capitalismo, que impone sobre ella la lógica de la ganancia, provocando las distorsiones a las que vemos que está sometida.

¿Qué racionalidad debemos defender?, ¿a partir de qué saberes y conocimientos hay que construirla?, ¿qué permanece cómo válido y qué es caduco en la razón científica predominante?, ¿cómo pueden dialogar diversas racionalidades provenientes de distintas formas de vida?, ¿de qué modo la razón puede conducir al afecto? (Bronner & Lorio, 2018)

3.    6. Las dos direcciones de la tecnología.

Achacamos a la tecnología los males que sufren nuestras sociedades. Sin embargo, las tecnologías no son por ellas mismas buenas o malas, salvo contadas excepciones. Las tecnologías pueden ser instrumentos de opresión o de liberación. Generalmente provocan efectos contradictorios: con las redes sociales todos pueden escribir y hablar, aunque como vemos se convierte fácilmente en el lugar de la banalidad, de la conspiración y de la proliferación de información carente de todo sustento válido.

La tecnología puesta al servicio del capital y de la ganancia arroja resultados destructivos sobre la sociedad y la naturaleza. Pero, cualquier proyecto liberador no podrá darse sin el desarrollo y uso de tecnologías suficientemente potentes y capaces de mostrarnos una salida hacia adelante. Además, las tecnologías que tenemos frente a nosotros llegaron para quedarse. La cuestión ahora es cómo usarlas correctamente, cómo ponerlas a trabajar para la resolución de los problemas de la humanidad; por ejemplo, cómo hacer que sirvan para fortalecer procesos verdaderamente democráticos.

Ahora mismo estamos expuestos al estallido de la inteligencia artificial. Esta se vuelve una amenaza efectiva contra los puestos de trabajo y puede provocar una ola de desempleo. Ahora la cuestión es cómo ponerla bajo el mando de otra lógica: permitir que todos tengan trabajo con menos horas laborales y salarios dignos, apoyándonos precisamente en entregar a la inteligencia artificial las tareas repetitivas y rutinarias. Podría servir para llevar la creatividad a un nivel superior tomando como punto de partida lo que se produce de manera automática y artificial.

La tecnología es un campo de batalla en la participamos día a día y en el que se juegan en gran parte el destino de la humanidad. (Ferraris, Documanitá, 2021)

        7. El lugar de los afectos.

Es común oponer los afectos y sentimientos a la razón; incluso en algunos corrientes de pensamiento se llega a sostener, por ejemplo, que tanto la cultura ancestral como el “ser latinoamericano” serían ante todo emoción opuesta a la racionalidad occidental: así se habla de “corazonar” o de un “sentipensar”. Aunque se de un reconocimiento del valor de los afectos, esta contraposición es insostenible.

Los afectos por sí solos no son buenos o malos automáticamente. Como vemos en algunos fenómenos políticos de ultraderecha se apela a los sentimientos más bajos de las masas, se apela a los comportamientos impulsivos e irracionales. De allí, que los afectos deban ser guiados por la razón, por la reflexión y las representaciones. (Brinkema, 2014)

Esto no desmerece de ninguna manera la importancia de los afectos, solo se trata de impedir que a nombre de ellos se deje penetrar a las corrientes más retrógradas de la extrema derecha. Además, no hay sentimientos que carezcan de alguna forma de representación y, más aún, de una expresión en el lenguaje.

8. La verdad de los cuerpos.

Decepcionados de la mente, hartos de una razón que no nos lleva a ninguna parte, inconformes con una ciencia al servicio del capital, se recurre con frecuencia a los cuerpos. Estos serían los poseedores de una verdad inmediata e incontrovertible sobre la cual pudiéramos apoyar nuestras vidas enteras. Reconciliarnos con nuestro cuerpo sería la nueva forma de redención. Estas posiciones invierten el dualismo mente-cuerpo tan típico de la modernidad y la tradición judeocristiana, ahora en favor del cuerpo.

Pero, los cuerpos carecen de una verdad que nos otorguen gratuitamente. Entonces hace falta volver a la unidad de mente y cuerpo, aunque la ciencia no haya podido dilucidar el modo en que el espíritu emerge de la carne y la neurociencia esté lejos de explicar lo que es la consciencia.

Ciertamente que, como ha mostrado Foucault, el cuerpo es un lugar en donde el poder se ejerce. Sin embargo, su liberación solo podrá darse a través de la emancipación de la mente. No puede haber un cuerpo libre en una mente alienada. Así, conviene regresar a las representaciones y tecnologías del cuerpo a fin de resistir a la máquina de dominación comprendiendo la manera en qué funcionan.

Finalmente ¿qué cosa es un cuerpo?, ¿qué es un cuerpo humano constituido por sus órganos y necesidades vitales, además de sensaciones y percepciones?, ¿cómo juntar mente y cuerpo?, ¿cómo escapar a la tecnología capitalista de los cuerpos?, ¿en qué medida vamos aceleradamente hacia cuerpos artificiales llenos de distintos tipos de prótesis y transformaciones biotecnológicas? (Fracchia, 2022)

3    9. Confrontar ontologías y epistemologías.

Hay una polémica abierta en torno a ontologías y epistemologías; esto es, a la manera en la que están conformados los mundos y su respectivo conocimiento. Proliferan estas perspectivas cada una con su pretensión de verdad. Por esto, introducimos algunas exigencias que permitan un primer nivel de orientación en estos campos.

Las diversas ontologías deben ser confrontadas entre sí, en cuanto no pueden ser verdaderas al mismo tiempo. Al afirmar que el mundo es de una determinada manera con su particular modo de existencia, de hecho, está negando a otros modos de existencia. Un análisis minucioso de cada ontología es una tarea por emprender, comprendiendo que dicho estudio se hará ineludiblemente desde un punto de vista.

Las epistemologías se desprenden de las ontologías y este nexo requiere de su explicitación. Por su parte, las epistemologías, al igual que las ontologías, no pueden ser verdaderas al mismo tiempo. Algunas de ellas deben estar equivocadas en su comprensión del mundo, en la manera en que percibe la producción del conocimiento tanto en su validez como en su verdad. (Rojas & Rojas, 2019)

Por otra parte, dada las interrelaciones profundas entre las ciencias, no puede haber una crítica unilateral de las ciencias sociales y las humanidades, dejando de lado a las ciencias naturales. Este tipo de posiciones es, en realidad, frecuente. Por ejemplo, en el caso de Boaventura de Sousa Santos hay una referencia exclusiva a las ciencias sociales y a lo que él denomina “epistemicidio” de otras formas de conocimiento por fuera del pensamiento occidental y eurocéntrico; pero, se constata un silencio abrumador sobre las ciencias naturales y la tecnología. (De Sousa Santos, 2019)

            10. Destitución e institución.

La crítica del poder, la política y los partidos políticos, justa en la mayoría de los casos, lleva a este núcleo conceptual paradigmático y que es asumido como un postulado incuestionable: la destitución y el espontaneísmo son los modos en los que escapamos de la lógica de la dominación y el poder. Lo único que podemos hacer es paralizar, en los sitios en donde sea posible, la máquina del poder, sobre todo del estado. Cualquier movimiento que quiera instituir, producir niveles políticos u organizativos, terminaría por caer en la trampa del poder. (Agamben, 2012)

Frente a esto, nuestro punto de partida es la exigencia de la formulación de formas de institución, en donde se incluya tanto la cuestión de la organización como de los partidos políticos que, por otra parte, no han dejado de ser el eje de la democracia y los instrumentos privilegiados de dominación.

La idea de una intervención social con intención liberadora sin instituciones ni organización desgraciadamente coincide con el modelo de los populismos y las corrientes de extrema derecha: hiperlíder con una supermasa. El elogio del espontaneísmo y de los movimientos sociales libres y fluidos ha sido una de las mejores expresiones de la ineficacia radical.

    11. En defensa de la verdad.

La posmodernidad nos arrojó de lleno a la posverdad como una de las necesarias consecuencias de sus presupuestos, especialmente el descrédito del conocimiento científico y la relatividad de todo saber, a más de su fragmentación. Así desembocamos en la era de la posverdad que coloca ante nosotros la tarea indispensable y urgente de reintroducir la cuestión de la verdad. Y todo esto acompañado del fundamentalismo que invade prácticamente todos los campos de la vida social. (Barclay, 2022)

Entonces ¿cómo regresar a la cuestión de la verdad?, ¿desde qué lugar teórico y práctico retomar estos debates necesarios?, ¿de qué modo enfrentar la oleada de irracionalismo que se apoya en la negación de la verdad?, ¿cómo evitar los dilemas a los que somos conducidos con tanta frecuencia en este tema?

Aunque no se esté completamente de acuerdo con los planteamientos de Ferraris muestra con mucha agudeza el camino a seguir y los posibles recorridos para superar la posverdad y evitar, al menos provisionalmente, los principales obstáculos que se presentan en la persecución de la verdad. (Ferraris, Posverdad y otros enigmas, 2019)

3    12.  Activar el operador trans*.

Con la finalidad de cuestionar los diversos órdenes establecidos y la persistencia de los modelos de dominación y opresión activamos el operador trans*. Si bien la noción de trans proviene de los debates y experiencias de lo transgénero en su oposición a la visión reductiva de la heterosexualidad, la desprendemos de su referencia inmediata y la generalizamos como un operador con capacidad de actuar en ámbitos alejados de su origen.

Hace falta repensar la ontología de lo trans*, ya que esta, si bien tiene como consecuencia un ordenamiento clasificatorio, su fundamento está en otra parte: determina los modos de ser de los entes. Así que la pregunta enteramente ontológica surge: ¿cuál es el modo de ser o existir de lo trans*? Y creo que aquí hay que introducir la forma trans*, en el sentido de que como forma es al mismo tiempo formada y formante, producida y productora, y que aquello que es su núcleo radica en que su ser está en permanente oscilación entre el proceso y la estructura, entre la fluidez y la regularidad, entre disrupción e irrupción, destitución e institución, devenir y plano de consistencia

3        13. Crítica de la economía política.

Como ha ido apareciendo en estos puntos de partida para una reflexión eficaz que nos permita enfrentar las crisis de la humanidad, una constante de la cual no podemos prescindir es el capitalismo, ahora convertido en el único sistema dominante y hegemónico a nivel mundial, luego de la derrota de los socialismos realmente existentes.

Un enfoque anticapitalismo atraviesa todas afirmaciones provisionales propuestas como marcas de inicio, abiertas en múltiples direcciones, que habrá que recorrer. En todo caso, sin un posicionamiento claro respecto del capital y sus alternativas difícilmente se escapará del radicalismo ineficaz.

Esto implica el desarrollo de una economía política y la comprensión de que sin una perspectiva de clase no será posible salir de las crisis que enfrentamos como humanidad. Es decir, sin tomar en cuenta al trabajo y a los trabajadores para cualquier estrategia de emancipación. (Fineschi, The four levels of abstraction of Marx´s concept of "Capital") (Fineschi, Un nuovo Marx, 2008)

 

Bibliografía

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miércoles, 1 de febrero de 2023

Worthen, W.B., Shakespeare, Technicity, Theatre. Review 1

 Si se quisiera tener un panorama de los principales debates en el teatro contemporáneo se podría recomendar este texto de Worthen, en el que se discuten detalladamente los problemas centrales de esta esfera, especialmente la relación entre texto y montaje en donde la categoría de técnica teatral juega un papel central.

Con igual insistencia Worthen analiza el impacto de la penetración de la teatralidad en los nuevos medios, sin dejar de lado el camino inverso, esto es, de qué manera las mediatizaciones actuales influyen sobre el teatro, de qué manera lo cuestionan e incluso cómo el teatro se ha convertido en una forma de re-mediatización, de trasladar aquello que está expresado en otros formatos e incorporarlo dentro de su propia perspectiva.

El teatro siempre fue intermedial en el sentido de que incorporó otros elementos provenientes de diversas artes e incluso de enfoques sociológicos o políticos; no se puede entenderlo sin la escenografía, la luz, el sonido, el análisis del texto, las prácticas vocales, vestuario, etc. La cuestión ahora consiste en que a estos componentes clásicos hay que sumarlos los que provienen de los nuevos medios de información y comunicación soportados por lo digital y lo virtual.

La tesis central de Worthen es entender el teatro como una tecnología, que posibilita que este cumpla su función primordial que es la mediatizar: volverse un medio específico con su propia forma, sobre todo aquella que está vinculada a la actuación. Por ejemplo, los textos no son simplemente dichos en escena, sino que son actuados y esto los transforma al mismo tiempo que construye un espectador al que entrega una narración convertida en drama.

Así que en vez de alejarse de la tecnología el teatro contemporáneo toma los medios digitales, los redefine y los pone a funcionar dentro de su lógica. Por esto en las artes escénicas contemporáneas hay una reflexión ya cotidiana entre real y virtual, presencia y ausencia, sujeto y objeto, privado y público.

Al considerar el teatro como un medio Worthen alude a su función de re-mediatización: apropiación de las tecnologías y métodos de los nuevos medios, con la orientación de transformalos para expresen lo real de una manera inédita. Con estos elementos y poniendo la actuación en el núcleo de la teatralidad, el teatro como medio abarca dos dimensiones:

La función del teatro es la re-mediatización no solo de los contenidos hallados en otros medios o en general en los procesos de representación social y política, sino que mediatiza también a los propios medios; es decir, los somete a la teatralidad por sus propias formas y métodos; y luego es capaz de ponerse a sí mismo como objeto de esta teatralidad, convirtiéndose en un hipermedio, lo que significa que la teatralidad puede viajar hacia diversos ámbitos y penetrar en muchas prácticas no solo artísticas y sociales.

El teatro entendido como medio no debe ser reducido a medio de comunicación, porque este no es su objetivo central. El teatro rebasa largamente las prácticas comunicativas y se abre a la información en sentido amplio, así como la posibilidad de representar la realidad de una manera alternativa, hasta de cuestionarla o de mostrar experiencias que no están incluidas en la marcha normal de los hechos.

En síntesis, Worthen analiza en este libro la relación entre teatro, medio y tecnología; entrecruza rostro, máscara y pantalla como expresiones de la actuación de las tecnologías de los otros; recorre las implicaciones de los medios digitales para la teatralidad; explica en qué consiste el fenómeno de la re-mediatización como la “esencia” del teatro; reconfigura la noción del diseño del espectador y finalmente llama a una recodificación de lo que es y lo que no es el teatro.

Referencias

Worthen, W. (2020). Shakespeare, Technicity, Theatre. Cambridge : Cambridge University Press.

 

 


viernes, 4 de noviembre de 2022

LA FORMA NÓMADA DEL ALMA CONTEMPORÁNEA

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



UNA MIRADA CONCEPTUAL A LA BIENAL NÓMADE

Carlos Rojas Reyes

 

Más acá del nomadismo deleuziano.

 

Leímos, anotamos, volvimos a leer; discutimos, aprendimos, enseñamos; durante muchos meses lo llevamos en la mochila y en los momentos libres abríamos en ese pasaje difícil que iba a iluminarnos definitivamente arrojándonos a los brazos de la verdad. Sin embargo, a medida que avanzamos en la lectura de Mil mesetas de Deleuze y Guattari quedaba la impresión de que algo le pasaba al volumen que teníamos entre manos.

Por alguna razón, en ese momento desconocida, parecía que alguien le había añadido hojas innecesarias o, quizás, que algunas habían sido arrancadas y la numeración trucada para que nadie se diera cuenta. Había allí una insuficiencia, una especie de obra de teatro con actores sobreactuando.

¡Qué lejos se siente esa experiencia! Ahora abro nuevamente el libro y lo recomiendo como una maravillosa obra de ficción filosófica, de construcción de un aparato conceptual difícilmente relacionado con la realidad. Creíamos profundamente en sus enseñanzas, pero nos cansamos de ellas y buscamos otras.

Este fue el caso de sus reflexiones sobre los pueblos nómadas.

Ni flujos informes ni máquinas de guerra. Repensar el nomadismo antes de Deleuze y Guattari. Mostrar sus insuficiencias, sesgos, elecciones arbitrarias, con el fin de construir una imagen del nómada al asalto del estado. Despegar el nomadismo de la imagen de bárbaros guerreros arrasando con todo a su paso, para luego marcharse y solamente dejar la tierra asolada.

Distanciarse de la errancia, la divagación, la deriva. Huir de los flujos de las masas anónimas deambulando sin sentido en las calles o en los espacios virtuales. Flujos fácilmente apropiables por caudillos altisonantes que atraen a la turba con su griterío pseudoprofético, anunciando la siguiente catástrofe, enunciando la próxima conspiración.

Sin embargo, no renunciar al nómada. Mantenernos firmemente en su modo de vida y en las manifestaciones dejadas pasar rápidamente.

Ser nómada simplemente es una cuestión distinta del paradigma convertido en lugar común. ¿Qué está más allá de las afirmaciones ya banalizadas, sin sustancia? ¿Qué otra cosa existe aparte de hombres huecos caminantes en espacios esquizofrénicos? ¿Cuál es la sustancia del nómada que aún queda en su transcurrir? ¿Qué mundos dibuja el nómada?

Ahora somos beduinos: desierto, oasis, desierto. Lejos de la imagen de la horda desestructurada, formada por una masa informe, las sociedades nómadas están bien organizadas. Arte, música, cultura, valores nómadas como ellos. Y sobre todo una muy precisa idea del mundo como una sucesión de mundos a ser habitados.

 

Nunca hemos sido monoteístas.

 

Hacemos como los tzeltales: adoptamos las teorías, ellos las religiones, que se nos presentan.

La conversión de los tzeltales es efectiva; no hay trucos cínicos ni eclécticos. Cada religión que adoptan la siguen lo más fielmente posible, con sus mandamientos, liturgias, restricciones. Esta adhesión duró un tiempo no muy largo. Luego, se mudan a otra creencia y así sucesivamente. A lo pregunta por esta volubilidad se responde: “Por conocer”.

Creemos profundamente en la teoría que nos llega: la aprendemos, aplicamos, desplegamos, la entendemos y la malentendemos; después llega otra y con el mismo entusiasmo nos entregamos a ella. Así, hemos sido deleuzianos, deconstructivos, posmodernos, posestructuralistas, neorrealistas, neomaterialistas, lacanianos, zizekianos.

Una vez que agotamos las teorías y que terminamos de devorarlas, vamos a la siguiente. Siempre volvemos a nuestra matriz original, aquella que subyace a todas las divagaciones conceptuales, a la que nos afirma y nos sostiene firmemente en el suelo. A veces nos preguntamos si este transcurrir incansable, muchas veces de entrada y salida de la academia, no será simplemente una estrategia de supervivencia o quizás el ejercicio de la fase recolectora.

Exprimimos los conceptos hasta que digan lo que queremos que digan y luego los dejamos atrás.

Más aún, ejercemos echamos sobre las teorías una cierta sonrisa, un dejo de ironía. Marcamos una distancia. Jamás nos entregamos completamente a los conceptos y a las elucubraciones. Por ejemplo, este es el caso de la lectura que hicimos de Heidegger. ¿Desde dónde sería lo correcto aproximarse a su metafísica? ¿Cómo evitar caer en la trampa de la pseudoprofundidad? ¿De qué modo evitar que el caminar por las sendas perdidas en el bosque no se convierta en un encuentro con el fascismo como fue la experiencia de Heidegger?

Acudimos a Hanna Arendt, profunda conocedora del alma heideggeriana y dejarnos guiar por su frase definitoria de su pensamiento y persona: “Cuando puede, miente; y lo hace a menudo…” Entonces al leerlo, cabe cuestionarse si no se trata de un engaño, de algún tipo de artificio muy bien elaborado, de una red que nos captura con mucha facilidad. En cada momento me pregunté: ¿Estará mintiendo una vez más? 

Por estos motivos, es preciso adoptar una hipótesis bárbara sobre toda clase de religiones y fundamentalismos y decir parafraseando a Latour: Nunca hemos sido monoteístas. Ciertamente no se trata de Moisés interpretando el supuesto monoteísmo egipcio y haciéndolo suyo, articulándolo a través de la ley. Se trata de Moisés como padre de la horda que, según sugiere Oseas, habría sido asesinado por ellos.

Este dios cristiano se muestra inquieto. Mira dentro de sí mismo y ve que en su interior habitan otros dioses que le miran de manera burlona. Multiplicado en la trinidad comienza un juego interminable de perseguir la imposible unidad. La multiplicidad originaria habita dentro de lo divino: en el principio fuimos tres. Los teólogos encontraron el lugar perfecto para toda clase de disquisiciones: un solo dios, tres personas; las personas son fruto de la emanación; una sola substancia, tres modos de ser de la substancia. Hay tanto alegría en sus reflexiones. Pueden darse el gusto de elucubrar sin límite.

Los dioses nómadas viajan dentro de su propia divinidad: el padre se vuelve hijo, el hijo regresa al padre y para poder ejecutar este retorno, atraviesa por otro dios llamado espíritu santo. En un círculo incesante de este uroboro divino. ¿Cómo salir del solipsismo de la substancia divina? ¿Qué hacer para romper el círculo de las personas divinas?

El hijo, el más nómada de los tres, siente una terrible ansiedad de otras sensaciones. Miran allá abajo esas creaturas que se revuelcan en sus pasiones, se aman, se matan, se traicionan y hasta se atreven a teorizar, es decir, a llevar como los teóforos a los dioses especulativos de un lado para otro. Pero, él no puede ni pensar ni sentir nada de esto. Es inmutable y ya sabe todo desde la eternidad.

Entonces, en una muestra de audacia se despoja de su vestidura divina y se convierte en humano. Se dice que conservaba las dos sustancias dentro de sí. Es decir, la encarnación tenía truco, no era completa. Vaga por un tiempo entre los humanos. Les deja pensar en la salvación, cuando saben que con la muerte todo termina para los humanos. Y luego de este paso por el desierto de la realidad humana regresa de la mano del espíritu santo a contar su historia al padre. El padre envidioso se limita a hacer una mueca de desprecio.

De fondo está la imposibilidad de un solo dios verdadero y, consecuentemente, solo se puede tener una fe en estos dioses que saltan de uno a otro por toda la eternidad y que, ocasionalmente, caen como meteoritos aniquiladores sobre la humanidad.

Tenemos que repetir: Nunca fuimos monoteístas.

 

Cito el texto nómada de Liz Quiroga:

 

Esta cosa extraña, el pensamiento en su traducción metafrásica esta cosa extraña el pensamiento que se me aparece en las entrañas cuando pienso no digo qué raro y cuando pienso que pienso me digo qué raro claro que resulta caro como una gracia gostosa abundosa que me hubiera dado ¡saqué seis! repita de nuevo ¿hacia dónde me muevo cuando pienso? mastico el pienso ¿me vuelvo bovino? rebobino estaba sentado en la banca del parque y entonces pensé que pensé equivocación qué extraño solo era una leve punzada su recuerdo me cose punteorzando al viento

 

 

Por un nomadismo ontológico.

 

Como en la trinidad, de la cual somos hechos a su imagen y semejanza, llevamos incrustada en nuestra alma individual y colectiva el nomadismo ontológico. Está lejos de ser una opción que puede tomarse o desecharse. A lo mucho podemos ocultarla o aplacarla detrás de una sólida capa de cemento banal y cotidiano.

Nos desdoblamos. No cabe otra opción. Tomamos una parte de nosotros mismos y la colocamos allí afuera. Contemplamos esa nueva substancia como una entidad ajena, separada, opuesta a los seres humanos. Somos mirados por una inteligencia artificial cada día más poderosa. Esa parte nómada expulsada del inconsciente colectivo regresa sobre nosotros aniquilándonos, reduciéndonos.

Ya no son únicamente los fantasmas de la cosificación del espíritu enredado en el consumo desenfrenado. Es la esquizofrenia de esta otra parte que somos nosotros mismos de otro modo y la imposibilidad de reconocernos en ella.

Existencias reales, vidas virtuales. Y una oleada de metaflujos que pasan de un mundo a otro creando zonas de indeterminación e indecisión. Muchas veces quedamos atrapados en esos espacios intermedios sin poder regresar a lo real, sin alcanzar a existir ni real ni virtualmente.

Ser nómada no implica huir de esta condición ahora inevitable. Quiere decir convertirse profundamente a la virtualidad como única posibilidad de ser reales. Pensar a través de la inteligencia artificial. Hacer arte mediado por ella. Dejar que ella sea la que diga la primera palabra y sobre ella, organizar nuestra creatividad, discurso, voluntad.

 

El operador trans* del nomadismo.

 

En el núcleo del nomadismo habita de manera inherente el operador trans* que atraviesa y configura el conjunto de los espacios del mundo de la vida, aunque se haya originado como su caso más relevante en el transgénero. Así establecemos que lo trans* en el nomadismo provoca la entrada en funcionamiento de una serie de procedimientos: prefijación, prefijo re-, procedimiento de corte, refracción, metaplasma y ondulaciones. 

Prefijación:

El primer elemento que atraviesa enteramente este campo es el carácter de prefijo que tiene trans*; esto es, se antepone a un morfema para modificarlo, lo que significa que siempre que lo trans* toma contacto con cualquier fenómeno lo modifica, en este caso, sustancialmente. Desde luego no se está hablando exclusivamente del prefijo trans-; aquí se trata de este otro trans* que se refiere al estallido del orden clasificatorio del género y a la aparición de otros fenómenos. Precisamente queremos saber cuáles son las consecuencias de esta prefijación trans* sobre una esfera determinada.

Re- de repetición:

Este prefijo especifica el modo de existencia de lo trans* en el sentido en que indica aquellos procesos que tienen que ver con repetición, intensificación, resistencia o rechazo. Digamos que, en este caso concreto, cuando pensamos re- como formando parte de lo trans*, estamos introduciendo en un fenómeno dado procesos y estructuraciones que tienen que ver con su duplicación, pero que va ligada a la intensificación negativa o positiva de los hechos y los discursos. Lo trans* repite e intensifica; esto es, una repetición ligada a trans-formaciones de diverso tipo, porque lo que nunca es idéntica a sí misma, sino que es metonímica: implica un desplazamiento intensificador en una dirección dada.

Procedimientos de corte:

Lo trans* es un corte real o simbólico. Un corte en la carne para producir transformaciones, una cirugía que te lleva a otro terreno, a otro espacio clasificatorio; un corte simbólico, como el que se produce en la ingesta de un cóctel químico, que lleva por unas horas o por un tiempo más o menos definido hacia ese otro campo al que se retorna después. Implica una escisión dolorosa en el sujeto y en la subjetividad, una invasión de un sitio desconocido, un penetrar en lugar que ha estado prohibido.

La adopción de una ontología, una forma de vida, y una epistemología trans* presupone este corte simbólico que incorpora el trabajo de lo negativo, que corta y se corta y que no deja nada indemne. Por esto, en el corte se involucra por entero el plano sensorial, sensible e imaginativo, y quedan particularmente afectados lo visual y lo háptico, que forman un modo de vida:

Lo que hay que decir no es el sistema sensorial está visual y hápticamente encarnado; más bien su verdadero ser es un aparato visual-háptico-sensorial.

Cortar también significa abrir un mundo frente a nosotros: “El corte es una posibilidad” de apertura hacia otras regiones, que materializan nuevos fenómenos, que permite que lo nuevo llegue a ser a través de una serie de mutaciones.

Refracción:

Lo trans* es la crítica de los procesos habituales de la representación y del reflejo especular. Esto no significa que haya desaparecido la representación; permanece allí, pero sometida a la refracción. Se podría decir que la representación, en su triple nivel: político, cognoscitivo y dramático, al llegar a lo trans* cambia de dirección y de velocidad, se distorsiona y se ve obligada a transportar otras significaciones que antes no estaban incluidas. También aquí funciona la metonimia.

Metaplasma:

Lo trans* es un metaplasma; este término tomado de la biología hace referencia a la transformación de los tejidos que forman otro tipo de células especializándose, como es el caso de los tejidos embrionarios y que producen otros órganos y que, incluso, puede malignizarse produciendo una metaplasia. Lo trans* como material formativo no hace referencia únicamente a su plasticidad, sino a una plasticidad que va más allá y que crea otras formas que se han desprendido de este fenómeno original. El mismo paso de los términos de lo trans* a otros campos se torna posible en la medida en que lo trans* tiene este carácter de metaplasma. Quizás se podría llamar: hiperplasticidad.

 

Cito el texto nómada de Liz Quiroga:

Was heisst denken? pensar es un denim percudido en un tambor

    el látigo percutía sobre la piel y la piel le respondía: más más más

¿se puede pensar cualquier cosa? Pienso cualquier cosa hilvan a hilvan silban las palabras en mis circovoluciones ¿te gustó mi voltereta? si especialmente las que tienen cascabeles crótala qhuerida ovovivípara diamante del este cualesquiera cosas son prensadas y me preguntas cuál es quiera quién es quiero delirio martagón con su aroma liliáceo penenne bulboso róseo purpúreo pensaltivo Heliogábalo abandonado a los goces grosellas de la carne en su búsqueda del pájaro azul

 

Ruido.

 

Stefano Harney nos recuerda que el camino del éxodo de Moisés pasa por Etiopía. Desde allí, de manera imperceptible, la tez del profeta se va oscureciendo. Será el sol del desierto, se dicen los miembros de la tribu. Otros aprovechan para insinuar que es el inicio del castigo divino por haberlos sacado de Egipto, en donde se vivía tan bien.

Cuando sube al Monte Sinaí, Moisés ya es un hombre negro. El dios de siempre no lo reconoce y se esconde en su zarza ardiente. Moisés se lanza a las brazas sin importarle quemarse. Aterriza en el suelo. Allí no hay fuego. Queda, nada más, la ceniza de los dioses ausentes. No puede regresar con las manos vacías. La multitud sediente de sangre está lista para lincharle, un destino que perseguirá a los negros por muchos siglos.

Graba fervorosamente los mandamientos en la piedra. Siente que dios le dicta. Él hubiera puesto otros. Pero ¿quién puede adivinar los designios divinos? Oye muchas voces en su interior. ¿Se habrá equivocado con el monoteísmo? Un pulular de tábanos le atormenta. Hasta la voz aguda de Yocasta se oye a lo lejos. Mas esa es otra historia.

Desciende Moisés, ciertamente todavía no de la mano de Faulkner. Se limpia la ceniza sagrada de la túnica. Abajo asoman las tiendas. La masa al verlo bajar se arremolina. ¿Habrá encontrado la tierra prometida, aquella que mana leche y miel?

Las Tablas de la Ley pesan demasiado. Moisés tropieza y da varias volteretas. En cada una de ellas sufre una transformación. Primero, se convierte en KRS-One, profeta del rap y el hip hop. Aprovecha los instantes de suspensión en el aire y cambia los mandamientos. La tercera persona de la trinidad se convierte en el Espíritu del Hip Hop.

He aquí una muestra:

              Yo soy el DJ que ofrece justicia, mientras que corto, mezclo y scratcheo con la vida.

              Arrenpetíos, dios está más cercan de ti que tu nariz.

Este Evangelio es un desinfectante fuere, que se vierte sobre nuestros trapos (ropa de moda), las escobas (los bailes), los ambientadores (los micrófonos) … Durante la limpieza, hacemos nuestra propia música con nuestros propios cuerpos.

Y en la siguiente maroma, el rostro se KRS-One en una metamorfosis ovideana se convierte en John Cage. Las Tablas de la Ley descienden raudas y cuando la multitud alcanza a verlas también ellas se han transformado. Ahora son una miríada de discos de vinilo. Las Variaciones se suceden una a otras. El ruido se vuelve música.

Y la música regresa incesante al rudio.

John Cage desorientado ante la masa que chilla. Graba cada uno los sonidos. Luego escribirá 4´33´´ en su homenaje,

De pronto una almeja subió   

directamente hasta la superficie, se quedó allí' un
momento, luego descendió lentamente,
como una hoja, inclinándose de un lado, luego
de otro, y al llegar al fondo desencadenó
un movimiento análogo, de tal manera que una almeja tras otra
repetían sus movimientos, a veces varias al mismo tiempo, a veces
muchas, a veces ninguna,
produciendo una danza que nos tenía

arrobados.  (Haciendo todo lo que nosotros necesitábamos hacer).

(Cage, Del lunes en un año).

 

 

La única posibilidad de bienal de arte es ser nómada.

 

Aquí estamos en la Bienal Nómade.

Esta bienal expresa el nomadismo de una doble manera: muestra la esencia nómada de toda bienal y se estructura sobre los metaflujos.

Toda bienal es una combinación extraña de persistencia y cambio. No deja de haber un núcleo permanente, una persistencia de la memoria diferenciadora entre las distintas bienales. Pero, cada edición es un desplazamiento hacia tierras inhóspitas, desconocidas. Territorios, al menos en principio, novedosos en donde se esperan obras de arte que rompen los límites y proponen experiencias hasta ahora inexistentes. (Desde luego, hay bienales que simplemente le dan la espalda a su esencia).

Por otra parte, la Bienal Nómade expresa con nitidez este carácter nómada del alma contemporánea: nos trasladamos de un territorio a otro. En cada lugar al que llegamos armamos las tiendas, desplegamos nuestra forma de vida, instalamos nuestro modo de ver el mundo, levantamos estructuras efímeras.

Ante la destrucción como modelo de vida el proyecto nómada toma posición:

Es por ello por lo que nosotros como proyecto nómade; volvemos a preguntarnos en la actualidad que ha significado estos miles de años de civilización: contaminación, guerras, ojivas nucleares, discriminación, capitalismo depredador, radicalización tanto de la pobreza como de las riquezas, afloramientos de nacionalismos, xenofobias y odios a todo tipo de diferencia, etc. etc. (Hernán Pacurucu, Proyecto Nómade)

Y frente a este panorama desolador el nuevo nómada se muestra como el bárbaro civilizador, el inuit entrando a Harvard, el wayú en la Javeriana de Bogotá, para inaugurar el nuevo gesto civilizatorio:

Nosotros en un giro antropológico pensamos que la salida posible a este tipo de “nueva barbarie” o “barbarie civilizatoria” podría ser un retorno a un posible neo-nomadismo… (Hernán Pacurucu, Proyecto Nómade)

Todo esto nos lleva directamente a preguntarnos si detrás de las almas múltiples que conviven no siempre pacíficamente dentro de Hernán Pacurucu yace un tzeltal con su espíritu nómada. Así los vemos ocupar distintos territorios, desplazarse sin tener en cuenta los límites entre espacios y gente de la más diversa.

En cada uno de los lugares Hernán Pacurucu ejecuta con precisión su tarea de elaborar un site specific conceptual que toma forma en la Bienal Nómade. Y cuando el evento ha concluido, sin rastros de nostalgia o melancolía, se desplaza al siguiente lugar en donde levanta su carpa y organiza a la tribu correspondiente.

Allí ejerce plenamente su tarea histórica:

Hernán Pacurucu, BC - Bárbaro Civilizador.

 

Cito el texto nómada de Liz Quiroga:

las amargas lágrimas de Ludwig von Genstein intenta decir una oración “el tiempo está muy bonito hoy” ahora piensa el pensamiento de esta oración, puro, sin oración elevemos una plagaría por Ludwig plaga de mangostas salidas del mar profiriendo el altabox dada dada solamente hoy 21 horas 21 minutos día 21 año 21 siglo 21, el pensamiento lame con la lengua impura, las edulcoradas lágrimas de Laura von Álvaro ahora trenza el tensamiento peco contra el décimo tercer mandamiento, intenta decir intento decir morir en el intento estoy indentando aplaste el tab tres veces el pensamiento no nos parece misterioso sino menesteroso

¿considera su obra hamorística? ¡oh, sí, claro, por supuesto!  ho.ci.co.cla.ro ella era mi madre yo su acerico, no podemos vernos ir de aquí para allá ¿se extraería un ojo para verse verse? ¿qué di.versión aparecería? yo veo que me voy tú ves que te vas ¿consideral su obra nebulosa?, la primera aguja en el fondo del oído la segunda en la glotis, lo siento no podemos vernos ¿y vernos vernos? tampoco pido una cita en qué formato, el rasgamiento menesteroso de la fuente el anuncio previó el nacimiento te reciben de golpe con una palabra te talabran a fuerza de morfenfermas te declinan

 

 

lunes, 26 de septiembre de 2022

DE LA POSVERDAD A LA VERDAD

 

La posmodernidad nos arrojó de lleno a la posverdad como una de las necesarias consecuencias de sus presupuestos, especialmente el descrédito del conocimiento científico y la relatividad de todo saber, a más de su fragmentación. Así desembocamos en la era de la posverdad que coloca ante nosotros la tarea indispensable y urgente de reintroducir la cuestión de la verdad. Y todo esto acompañado del fundamentalismo que invade prácticamente todos los campos de la vida social.

Entonces ¿cómo regresar a la cuestión de la verdad?, ¿desde qué lugar teórico y práctico retomar estos debates necesarios?, ¿de qué modo enfrentar la oleada de irracionalismo que se apoya en la negación de la verdad?, ¿cómo evitar los dilemas a los que somos conducidos con tanta frecuencia en este tema?

Artículo completo en:

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