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lunes, 12 de junio de 2023

REPENSANDO LA CHAKANA


Carlos Rojas Reyes 

Junio del 2023

En los procesos de búsqueda y ampliación de la identidad indígena y en parte nacional la chakana se ha convertido en un referente casi obligatorio, incluso en un lugar común de los estudios del pensamiento y cultura andinos. Desde luego no es cuestión de discutir si es válida o no la opción por este símbolo como una marca identitaria. Más bien se trata de la adopción por parte de grupos quichuas de la chakana como una de sus expresiones centrales.

Se puede decir que la chakana se ha generalizado en los rituales de fiestas, tomas de mando, procesos de movilización y lucha, o colocados centralmente en espacios comunitarios y museos étnicos. De manera especial, es en los rituales en donde es figura se ha tornado omnipresente. En torno a ella se construyen diversos tipos de significaciones, discursos, gestos, corporalidades, danzas, cantos. Por supuesto, hace falta una investigación detallada de las ritualidades construidas en torno a la chakana, junto con la determinación de las constantes y las variaciones regionales. Por el momento, nos quedamos con el hecho de su preeminencia en la cultura quichua actual al menos en Ecuador.

Sin embargo, la chakana se desplaza desde este nivel ritual hacia la reflexión académica y por fuera de ella, por una intelectualidad indígena y mestiza. Aquí es en donde los problemas se manifiestan, debido a que proliferan las elucubraciones de todo tipo. Cada autor o corriente ponen sobre la chakana interpretaciones de lo más variadas. Una proliferación que muchas veces carece de un sustento en los grupos comunitarios o en la cultura ancestral del pueblo quichua. (Timmer, 2003)

El presente trabajo intenta señalar un camino para repensar la chakana sobre bases sólidas, orientadas sobre todo al enriquecimiento de su entendimiento y, por consiguiente, a la superación de una serie de lugares comunes que se repiten sin cesar. Para esto acudiremos a una serie de estudios de especialistas en distintos campos de la cultura andina. Allí encontramos los elementos para una nueva comprensión de la chakana.

Huir de una construcción excepcionalista de la cultura andina será indispensable. Si bien se resaltan sus valores junto con su cosmovisión y sus prácticas políticas, no son sociedades perfectamente igualitarias. Están plagados de asimetrías, conflictos, guerras, invasiones, traslados de grupos enteros de un lugar a otro en los mitimaes, desigualdades de género. No se puede olvidar que al fin de cuentas también era un imperio. Por otra parte, las respuestas que las culturas tienden a dar respuestas similares antes problemas similares. Aunque en este trabajo no se tratará, en algún momento se podría mostrar los parentescos, similitudes, proximidades, con otras culturas, sin llegar al extremo de acudir a arquetipos universales sobrevolando por encima de todos.

Aunque el aporte haya sido valioso es hora de ir más allá del paradigma trazado por Estermann, Milla Villena, Lajo, entre otros. Incluso en los autores que se muestran críticos con estas posiciones terminan atrapados en variantes de este discurso. Antes que entrar al debate con estos autores, se preferirá discutir otros aportes y solo allí indicar las limitaciones de estos pensadores. (Estermann, 2015) (Milla Villena, 2003) (Lajo, 2005)

 

 

1.       El significado lingüístico de la palabra chakana.

La palabra chakana según los lingüistas tiene el siguiente origen y significado: Cisneros propone un análisis semántico y hermenéutico de chaka, chakana y chakata, como parte de una misma familia lingüística (Cisneros Ayala, 2021). Tomando como base el Lexicón o Vocabulario de la Lengua General del Perú, llamado Quechua, de fray Domingo de Santo Tomás, de 1560, establece lo siguiente:

Chakana sería el objeto con el que se hace cruzar los entes. Finalmente, la palabra chakata, aglutina al sufijo -ta con significado ‘inter’ o ‘entre’, siendo la palabra en conjunto chakatay ‘entrecruzar’. En conclusión, chakata significaría ‘entrecruc-’; en sentido filosófico, forma la base que entrecruza, «X» elementos dentro de la naturaleza y acciones humanas. (Cisneros Ayala, 2021)336

Chakana tiene tanto el sentido cotidiano de entrecruzar, como cruzar dos palos en una construcción; y también su significado más abstracto para cualquier tipo de cruces entre diversos elementos de la naturaleza o de la sociedad. Aquí lo importante es señalar al entrecruzamiento en su valor ontológico, en cuanto productor de realidades.

Como se ve en la Figura 2 el entrecruzamiento está unido a la noción de puente. Se podría decir una sucesión de cruces y puentes. Mientras las cruces dividen y fragmentan el tiempo y el espacio, provocando la emergencia de lugares separados con límites precisos; de aquí surge la exigencia de procesos y procedimientos de paso, de traslado, entre los espacios segmentados; esto es, de puentes. Los dos sentidos no están aislados uno del otro; se implican mutuamente.

Así la chakana separa y luego diseña las estrategias para unir lo separado. La unidad ontológica dada por el camac como fundamento de ser de todo lo existente se indexa en dualidades que las encontramos a lo largo y ancho del mundo andino; y, al mismo tiempo, las complementariedades asimétricas como puentes de paso entre dichas dualidades.

Figura 2. Análisis de la oración chakatapi churani, güi

Chacatapi churani, güi

Crucificar/Crucificar, poner en cruz

chaka-

-ta-

-pi

Chura-

-ni

güi

Pues, pongo en la cruz

puente

verbalizador

en

pong-

-o

pues

Hago el proceso de puentear

Tomado de: Cisneros, Análisis semântica y hermenéutico de los términos chaka, chakana, chakata. (Cisneros Ayala, 2021, pág. 345)

En chacatapi churasca las dos acepciones de chakana tienden a fusionarse, en cuanto incorpora el entrecruzamiento de elementos con el puente que unes las partes; inclusive adopta el sentido de lo “puesto” como atributo e información en el entrecruzamiento:

TABLA 4. Anáiisis de la estructura interna de chacatapi churasqa

Chacatapi churasqa

Crucificado

 

 

 

 

habí-

-a

 

chaka-

-ta-

-pi

Chura-

-sqa

 

Había entrecruzado (en palos).

puente

-ar

en

Puest-

-o

 

Había puesto en el entrecruzado

Tomado de: Cisneros, Análisis semântica y hermenéutico de los términos chaka, chakana, chakata. (Cisneros Ayala, 2021, pág. 347)

Entonces, dos significados interrelacionados son los principales: entrecruzamiento y puente. Sobre estos debería cualquier construcción simbólica de la chakana. Entenderlo como “polisémico y polifuncional” conduce a la confusión. Los dos sentidos con sus derivados son suficientes incluso cuando se trata de llevarlos más allá de las referencias concretas y tomarlos en un sentido filosófico.

Esta aparente polisemia da lugar a una semiosis ilimitada, en el sentido de Umberto Eco. Esto es, una deriva en donde se le otorga cualquier significación y, por otra parte, la consiguiente apertura a dotarle de referentes por más que estén alejados de su etimología original. Cada autor se siente autorizado a poner en la chakana sus ocurrencias, aunque estas no se sostengan ni en sus contextos lingüísticos ni históricos.

La chakana habla como ventrílocua de las opciones ideológicas o de la religión secular de los autores. Antes que una detallada hermenéutica del término se acude a una especie de discurso circular, mediante el cual quedan validadas las afirmaciones por las propias aseveraciones o postulados iniciales.

Así la chakana expresaría los atributos de todo el pensamiento andino como su matriz y síntesis. Sin lograr escapar del paradigma cristiano de Estermann, en ella se encontraría la complementariedad, reciprocidad, la ética del buen vivir, las soluciones para la educación y el desarrollo económico; por supuesto, las dualidades características del mundo andino se tornan obligatoriamente cuatriparticiones rellenadas con los conceptos aparentemente apropiados.

Entonces hace falta una consideración filosófica del entrecruzamiento y el puente. La dilucidación del entrecruzamiento sacaría a la luz las consecuencias de dos entidades viajando en dirección contraria y cruzándose en un espacio determinado. Este fenómeno permitiría preguntarse por las transformaciones que sufren estos elementos al atravesarse y por las consecuencias del surgimiento de tiempos y espacios delimitados no solo cuantitativamente sino cualitativamente.

Más aún, dada la centralidad de los espacios localizados, encarnaciones de diversas temporalidades con sus dioses respectivos, habría para cada espacio específico y la comunidad que habita en ella, unos entrecruzamientos precisos de sus diversos componentes o realidades. Se requiere de un análisis de las chakanas locales para visualizar los modos específicos del entrecruzamiento, sus potencialidades, conflictos, antagonismos y maneras de resolución de estos.

El segundo sentido de chakana, enteramente vinculado al primero, es el de puente que adopta la forma de una escalera. En su sentido andino se refiere a la relación entre el hanan y el hurin mediados por el kay pacha, el aquí y ahora. Por lo tanto, enuncia la necesaria interrelación entre hanan y hurin que se da en el kay pacha. Como muestra la historia inkásica se postula la existencia obligatoria de los dos espacios y se trata de regular las asimetrías de los dos mediante ritualidades y políticas de administración de estos.

Y, en extensión, diríamos que también sería la amalgamación de elementos del cosmos que hace un entrecruzamiento en el universo para crear la existencia de los seres. Esto a la vez entendida como algo que se duplica y se multiplica como las acciones de entrecruzamientos de los hechos realizados en la misma naturaleza. (Cisneros Ayala, 2021, pág. 349)

Desde una mirada filosófica la chakana antes de remitir a su conformación como subdivisión del espacio en cuatro segmentos, significa entrecruzamiento y puente como características conformadoras de la producción de la realidad. En términos ontológicos todo lo que existe viene a ser un cruce de elementos conformadores de una nueva realidad y, consiguientemente, establecimiento de puentes de acceso a los diferentes espacios, con modos de ser distintos.

Recordando a Nishida se puede decir que el espacio se transforma en lugar con un carácter quiasmático (Nishida, 2016). En el caso andino, el tiempo se espacializa y este proceso adopta la forma de un quiasma; esto es, de un particular modo de entrecruzamiento. Como en el caso del tálamo óptico, lugar de cruce de la información proveniente de la percepción ocular, allí suceden una serie de fenómenos integradores de los estímulos que vienen del exterior.

Esta lógica quiasmática de la chakana obliga a considerar varios aspectos:

a.       La chakana es un entrecruzamiento de información proveniente de diversos orígenes. Allí estos dialogan, se superponen, se integran, se oponen, arrojando una particular percepción del mundo. Hay que insistir sobre el riesgo de quedar preso de las estructuras cuatripartitas; por el contrario, las fuentes de información provienen de muchos puntos y esto es lo fundamental.

 

b.       El quiasma de la chakana produce un conjunto de transformaciones de los elementos implicados en los entrecruzamientos. Todo componente atraviesa y es atravesado por los otros, dando lugar a los fenómenos cosmológicos, sociales y políticos. Esto es particularmente visible en los ceques que son, al mismo tiempo, líneas de división de los espacios a partir de observaciones astronómicas y expresión de las políticas de segmentación y estratificación social. También en este caso esta concepción se aleja de una interpretación holística. Esta lógica y dinámica quiasmática es principalmente la transformación del tiempo-espacio en cuanto Pacha en huaca, en lugar en donde todo lo que entra adquiere unas características plenamente determinadas.

 

Los entrecruzamientos, tal como se ha dicho, producen lugares diferenciados. Aunque todo está sostenido en la existencia por el camac, se delimitan espacios ontológicamente diferentes, pero accesibles desde cada uno al otro. Los límites separadores de estos grandes campos no pueden atravesarse sin más. Uno no puede viajar al mundo de los dioses, ancestros, espíritus, sin estar armado adecuadamente, sin estar guiado por ritualidades, sin la compañía de la comunidad.

La noción de chakana como puente adquiere su pleno sentido. Un puente en forma de escalera que nos permite transitar del hanan al hurin pasando siempre por el kay pacha. O desde el kay pacha retroceder y recuperar la memoria de lo pasado para poder proyectarse al futuro. También aquí cierta ritualidad se torna indispensable. Esta cita de Cisneros ilustra bien lo expuesto aquí:

Siendo así, el término chakatay sería el proceso de entrecruzamiento en cuatro direcciones o miles de direcciones con cualquier tipo de elementos abstractos o concretos como palos, sogas, alambres, flujo sanguíneo, energía solar, el calor o acciones en abstractas o concretas, entre otros, pudiendo así entrecruzar a personas, animales, cosas abstractas o entidades concretas. Además, referiremos que chaka es el elemento abstracto, concreto y bioquímico que funciona como base para unir puentes como equilibrio de continuidad de vida que enlaza la secuencia del proceso vital de la existencia; mientras que chakana sería el instrumento con el que se realizan y se apoya para realizar esa conexión de las acciones naturales o humanas. (Cisneros Ayala, 2021)349

2.       La riqueza de la astronomía inca.

La astronomía inca está lejos de reducirse a las observaciones de la Cruz del Sur; por el contrario, esta en realidad no fue ni central ni prioritaria como referente para el ciclo agrícola, las fiestas o la elaboración del calendario. Incluso la imagen de la chakana más bien provendría de otra de otra región estelar. Los estudios sobre la comprensión de los conocimientos de galaxias, estrellas y planetas está bien documentado en la actualidad. (Gamarra & Zen Vasconcellos, 2019) (Duviols, 2021) (Quijano Vodniza, 2023) (Zuidema, 2010)

En cuanto al mapa celeste la Vía Láctea y las Pléyades están en el punto de mira de la astronomía inca. Durante siglos se irá acumulando un conocimiento detallado y preciso de ellas. Más aún, se dibujarán sobre sus segmentos formas de animales con sus respectivas interpretaciones simbólicas.

De manera especial, serán las Pléyades las utilizadas para determinar las diversas fases de los cultivos. También servirán de base en la determinación de los ceques, por ejemplo, en el Cusco. De este modo, la segmentación del hanan y el hurin, y luego de su cuatripartición se hará alineándolas con esta constelación.

Se podría hablar de la lógica quiasmática de la chakana, aunque desde luego el término no se encuentra en el vocabulario quichua. Así el entrecruzamiento de hanan y hurin en el quiasma central provoca la alteración de cada uno de ellos al entrar en contacto con su complementario y opuesto. El resultado, por lo tanto, no deja indemne a ninguno de los dos. Lejos de ser una mera especulación o abstracción se convirtió en una situación enteramente visible, por ejemplo, en los inkas y gobernantes provenientes del hanan o del hurin, y la supeditación final del hurin al hanan, en una lucha persistente por el poder.

Muchos de los análisis de la chakana, sobre todo aquellos más cercanos a la formulación de una religión secular, olvidan el núcleo de la astronomía, la religión y cultura inkásica, al dejar de lado al sol y a la luna. En base de sus ciclos y períodos se organiza el calendario lunar y se complementa para obtener el calendario solar, completando los días que faltan. Además, como es por demás conocido, los inkas son considerados hijos del dios sol y gran parte de su religión se organiza en torno este.

Seguramente, el problema contemporáneo radica, por la influencia del cristianismo, en huir de la adoración al sol, cuestión vista como fetichista; y más bien, se opta por darle a la chakana aparentemente tomada de la Cruz del Sur, asociada como cruz también al catolicismo, la preeminencia sobre el culto solar y lunar.

 Los ceques junto con las huacas, ambos fenómenos nucleares en el mundo andino, junto con el ayllu, van en contra del lugar común de concebir el pensamiento inka como holístico y fractal. Si hay algo omnipresente en su cultura es el sentido de lugar. Los dioses, los poderes, las fuerzas de la naturaleza, los elementos de su cosmovisión como el pacha, el hanan y el hurin, entre otros, existen en la medida en que se localizan.

Todos ellos proveen al espacio concreto, por ejemplo, a las huacas, de características y cualidad bien definidas, en donde todos los aspectos se dan de manera muy específico. Los mismos dioses pueden ser benévolos o malévolos, dependiendo del comportamiento y ritualidades de sus habitantes. Las dualidades abstractas se vuelven realidades tangibles; las asimetrías tienen manifestaciones propias; los cultos se organizan como variaciones interminables de las ritualidades generales.

No vemos un privilegio de lo holístico. La totalidad existe como localizarse. En el lugar escogido con sus atributos y sus formas de vida es en donde se existe. Tampoco tendría sentido una afirmación tan general como aquella: “todo está relacionado con todo”. En un sentido inverso, no interesa tanto las interminables relaciones existentes y de hecho prácticamente incontrolables, sino las relaciones vividas diariamente y aquellas que vienen desde los ancestros.

En cuanto a lo fractal, ni la cultura ni el poder político ni la distribución del espacio cosmológico y social siguen un patrón fijo que se repite incansablemente con la misma forma. Cada espacio es la ruptura de la lógica fractal al adquirir su dimensión cualitativa particular, más bien con una tendencia constante a la aparición de dualidades. (Yaya, 2012)

Así que los ceques, originándose en la observación astronómica, sirven para la delimitación espacial y dentro de esta tienen la finalidad de la organización social funcional y jerarquizada: “Los ceques tenían una intención organizativa, indicando secuencias de visitas rituales, responsabilidades de panacas y ayllus individuales, y asignación de territorio y fuentes de riego”. (Gullberg, 2020, pág. 84) En realidad, son los ceques los que directamente entran en la conformación de los cuatro suyos del Cusco, así como en la estructuración de los calendarios.

Así que en los ceques, más que en cualquier otra representación geométrica, confluyen y se integran plenamente la geometría cosmológica con la construcción de espacialidades locales como huacas y ayllus; por esto, se vinculan fuertemente a los procesos de estratificación social: 

Ambas interpretaciones de los ceques, como delimitadores sociales y administrativos y como alineaciones geométricas y astronómicas simbólicas, parecen tener mérito. Algunos ceques marcaban líneas de visión con intención astronómica, mientras que otros servían para organizar e indicar las responsabilidades del cuidado y mantenimiento de las huacas proporcionadas por panacas y ayllus individuales. (Gullberg, 2020, pág. 85)

 

Esta riqueza tanto de la observación astronómica como de las configuraciones sociales se expresa muy bien en la elaboración del calendario basado en los ceques; aquí se expresa todo un despliegue del tiempo que si bien contiene la división cuatripartita, la segmenta con todo detalle:

 


 

 Tomado de: Gullbert, Astronomy of Inca Empire. (Gullberg, 2020, pág. 91)

En el mundo inka se desarrolla una astronomía de un alto grado de sofisticación. Las observaciones del cielo se acumulan y sistematizan durante siglos, en un proceso de constante perfeccionamiento. El lugar central para el manejo de los cultivos serán los ciclos solares y la “cosmología íntima que emanaba de la Vía Láctea”. 6.1.

Precisamente de estas observaciones de Vía Láctea se desprende la chakana, como referente mucho más frecuente y directo que la Cruz del Sur: “Los aldeanos también describieron el cielo como dividido en cuatro partes, definido por dos ejes intercardinales alternos de la Vía Láctea. La comunidad de abajo reflejaba esta cuadripartición y una cosmología intrincada interrelacionaba las dos”. (Gullberg, 2020, pág. 113)



Tomado de: Gullbert, Astronomy of Inca Empire. (Gullberg, 2020, pág. 113)

Además, la Vía Láctea contiene una buena parte de las representaciones mitológicas encarnadas en diversos animales; en esta los inkas encuentran las formas de ellos dibujados las estrellas de nuestra galaxia:


Fig. 6.15 Constelaciones Incas Oscuras de la Vía Láctea - la procesión de derecha a izquierda: (1) Machacuay la serpiente, (2) Hanp'atu el sapo, (3) Yutu el tinamú, (4) Yacana la llama madre, (5) Uñallamacha la llama bebé, (6) Atoq el zorro, y (7) Yutu el segundo tinamú. (De la acuarela de la Vía Láctea de Jessica Gullberg con las constelaciones de Urton). Tomado de: (Gullberg, 2020, pág. 134)

 

 

 

 

 

 

 

Junto con la Vía Láctea, las Pléyades cumplirán un papel central, por ejemplo, para orientar la construcción de edificios de acuerdo con sus observaciones astronómicas:

También hay evidencia de que se observó la alineación con el ascenso de las Pléyades y que tal orientación sirvió para guiar los ojos del espectador hacia el objeto celeste deseado. Zuidema y Aveni examinaron el Coricancha del Cusco y encontraron que estaba orientado de esta manera... Sus medidas indicaron una alineación para las Pléyades que pasaba entre dos habitaciones occidentales, a través de una cuenca ceremonial, entre agujeros para oro y piedras preciosas, y luego fa través de un espacio entre dos habitaciones orientales. (Gullberg, 2020, pág. 121)

La riqueza de la geometría inka puede verse no solamente en la distribución de los espacios a partir de su cosmología y del manejo político de las poblaciones de acuerdo con jerarquías determinadas. En un primer grupo tenemos la arquitectura en piedra con sus abstracciones extremadamente elaboradas, mezclando solidez y movimiento. Allí se da la ruptura de patrones simétricos y la apertura a otros ritmos. Desde luego, nada de esto está organizado siguiendo como patrón la chakana. Más bien, su significado remite a otros componentes de la cultura y el pensamiento andino.

Un segundo grupo de experimentación geométrica lo encontramos en los tokapus. Nuevamente se observa una gran variedad de diseños, con motivos cambiantes, alejados de cualquier reducción a un modelo predeterminado como sería la chakana. Los tokapus como representaciones simbólicas ampliamente difundidas en los textiles inkásicos ejemplifican con suficiencia el despliegue de formas geométricas al servicio de los procedimientos imperiales de clasificación de clanes y familias.



Tomado de: Wikipedia, Tocapu. (Wikipedia, 2023)

La hipótesis más probable relaciona a los tokapus con símbolos identificadores de clanes, grupos familiares, élites o gobernantes. Estos diagramas coloridos con una proliferación diseños geométricos remiten a los antes señalado: las concepciones cosmológicas y teológicas buscan obligatoriamente expresarse en lugares precisos. Se da una constante transformación del espacio en lugar, con sus atributos y cualidades propios, en donde los ancestros se expresan de una manera particular y diferente del modo como lo hacen en otros ayllus o comunidades. (Gentile, 2010)

Se puede establecer que los tokapus entran dentro de la lógica geneológica determinadora de los diferentes grados de parentesco con el inka: “Tomando en cuenta todo lo hasta aquí expuesto, consideramos que los Tokapu son propiamente representaciones familiares, graficadas en sucesión dándonos por precisión la ubicación de linajes dentro de la genealogía y el parentesco inka”. (De Rojas Silva, 2008, pág. 93)

Los tokapus vienen a ser la manifestación extrema de la lógica del lugar. Cada clan siente la necesidad de expresarse y mostrar su particularidad; por eso, se dota de elementos identificadores a través de los textiles, cada uno con su geometría propia. Funcionan como los típicos emblemas o símbolos identificadores, por ejemplo, de la nobleza. Aunque aparezca la figura de la cruz andina, esta se encuentra como una más entre todas las demás formas utilizadas.

3.       La fragilidad del Pachakutik.

A partir de los elementos señalados se torna posible indicar qué otros aspectos deben ser tomados en cuenta con el fin de ampliar y profundizar tanto la comprensión y significación de la chakana, así como sus usos que van desde el ritual hasta la intervención prácticas, incluida la política.

La chakana tiene que ser entendida no solo en su estructura y composición geométrica llevada al extremo de encontrar una cuatripartición finalmente artificial tendiente a una proliferación sin límites y que le impone un modelo rígido a la realidad. La introducción de los elementos dinámicos es el siguiente paso que dar.

Dinamismo capaz de incluir otro componente esencial desde el punto de vista teórico y de la comprensión de la realidad actual. Dentro de la serie de entrecruzamientos implicados en la noción de chakana se encuentran las fases conflictivas y antagónicas. Sin una teoría del conflicto la chakana simplemente será incapaz de referirse a los procesos reales.

En el suelo mismo del pensamiento y prácticas del poder andino están las asimetrías y las desigualdades. Estas permean las dualidades existentes por todas partes. Pero, a este respecto, la concepción del tiempo andino permite iluminar con mucha claridad la noción de antagonismo que subyace a los procesos descritos por la chakana. Y la gran catástrofe tiene un nombre: Pachakutik.

Llama la atención poderosamente la noción de Pachakutik; es decir, la inevitabilidad interna a la realidad, cósmica y social, de conducir en algún momento a una gran catástrofe o colapso. Un momento destructivo arrasando con el mundo tal como se había conocido y, quizás, la aparición de una nueva realidad.

Sin embargo, el Pachakutik no se refiere únicamente a la culminación de una época histórica de modo caótico por la acumulación precisamente de las disimetrías y desigualdades imposibles de ser resueltas mediante cualquier mecanismo histórico. Pacha, tiempo siempre espacializado, en todas sus dimensiones se ve penetrado por el Pachakutik; es decir, diversos niveles de caos ingresan o son producidos al nivel cósmico y social, como órdenes articulados, provocando que todo tiempo esté constantemente en riesgo.

El tiempo, su devenir concreto como temporalidad se podría decir, está articulado en la fragilidad, en la permanente posibilidad de su ruptura. Todas las acciones rituales, prácticas, políticas, en el mundo andino incásico se orientan a detener las fracturas de Pacha. Así la comunidad puede seguir existiendo, reproduciéndose de manera ampliada. 

Gutiérrez refiriéndose al proceso boliviano contemporáneo nos dice que el Pachakutik como tiempo de lucha se ha hecho presente con el fin de enfrentar los procesos de dominación y de expresar las batallas contra las diversas formas de opresión:

Esa vigorosa ola de capacidad social de intervenir en los asuntos públicos de múltiples y polifónicas maneras abrió un espaciotiempo de Pachakutik; esto es, configuró una situación social de trastocamiento de lo que hasta entonces había sido admitido como normal y cotidiano: la prerrogativa de unos hombres y mujeres, de cierta condición social y adscripción étnica, a mandar y decidir sobre el destino y suerte de todos los demás; la facultad, admitida como legítima hasta entonces, de usufructuar y gestionar la riqueza social de manera depredadora, selectiva y, sobre todo, privada; es decir, sólo para beneficio de unos cuantos, de esos mismos que durante décadas se han regodeado en su capacidad de mando y en su díscola posibilidad de disfrute. (Gutiérrez Aguilar, 2008, pág. 13)

Más allá del ejemplo concreto, interesa resaltar la idea clave: el Pachakutik no es solo un evento cataclísmico que arrasa con toda una civilización en un momento dado de la historia; sino que significa una temporalidad especial marcada por el antagonismo, por el enfrentamiento entre sectores sociales opuestos.

El tiempo cotidiano se fractura y hace su aparición un período en donde el orden establecido es cuestionado, las continuidades se rompen, se fractura en este caso el tiempo capitalista y se tornan posibles grandes cambios y transformaciones. Desde luego, estas no pueden realizarse sin que la sociedad entre en crisis. La idea subyacente a este razonamiento trae al Pachakutik de su lejanía de quinientos años y lo vuelve activo aquí y ahora.

Como señala Angel Polivio Chalán la investigación sobre el mundo andino, desde los procesos de cultivo hasta la producción de cultura pasando por la educación y la salud, involucran necesariamente un Pachakutik. En su concepción el tiempo ancestral y propio de la cultura quechua regresa; se abandona la perspectiva de un Pachakutik referido exclusivamente al cierre completo del tiempo y se postula, como dice el título de su libro: Pachakutik. La Vuelta de los tiempos. (Chalán Chalán, 2011)

La tarea consiste en mostrar cómo en la estructura y dinámica de la chakana, en sus entrecruzamientos, está presente de manera constante la fragilidad del tiempo: las cosas se alteran, no siguen el rumbo previsto, los conflictos proliferan, los antagonismos estallan, la comunidad se destruye. Lastimosamente la autora no pasa del uso metafórico del Pachakutik y no lo integra con la concepción del tiempo andino.

El Pachakutik no es solo un suceso extraordinario que tendrá lugar en unos hipotéticos 500 años; esto es en gran medida una metáfora. Es una característica de lo real. Esta dejada a su evolución sin más intervención conduce necesariamente a su propia destrucción. Las acciones de las comunidades y los individuos en la vida diaria están destinada a preservar la existencia de un mínimo de orden y estructura sociales garantes de la supervivencia del grupo. En este sentido, el ritual es una acción simbólica con una eficacia práctica destinada a controlar la fragilidad del tiempo.

Es necesario descubrir estos procesos a fin de controlarlos o mitigarlos y esto en un doble plano: fenomenológico y semiótico. A su vez se exige la comprensión del caos o negatividad inherente a toda realidad social en los hechos y en los discursos generados desde ellos. Añadamos los desplazamientos, malentendidos, alteraciones de la relación entre estos dos planos. La chakana se ve obligada a considerar los temas de una semiótica del caos, tal como señala René Thom. (Wildgen & Aage Brandt, 2010)

¿Cómo incluir dentro de la chakana esta perspectiva? ¿De qué manera los rituales asociados a ella deberían dar cuenta de la fragilidad del mundo y específicamente de la comunidad concreta? ¿Cuál sería el procedimiento revelador de los conflictos y antagonismos potencialmente destructivos? ¿De qué modo los entrecruzamientos de los diversos componentes son tanto producidos como productores de esa negatividad intrínseca del tiempo andino?

4.       Interrelacionar con los demás aspectos de la ontología inka.

Uno de los aspectos más llamativos en las propuestas sobre la chakana es el aislamiento respecto de los otros componentes del pensamiento inka. Desde luego, aquí subyace una paradoja. Encontramos en estas propuestas los lugares comunes elaborados sobre la cultura inka: dualidad, reciprocidad, complementariedad.

A pesar de las críticas al pensamiento eurocéntrico las elaboraciones y los sentidos de estas nociones se toman precisamente de los autores europeos. Se dependen en gran medida de una reconstrucción cristiana y en general religiosa de la ontología inka. Estermann parece estar allí como un paradigma insuperable de la fusión sincrética entre mundo andino y cristianismo; incluso en Guerrero quien declara su distanciamiento de este pensador termina asumiendo su punto de vista a la hora de dotar de contenido a la chakana. (Guerrero Arias, 2018) Arriagada llevará esta perspectiva convirtiéndola en un sistema estructurado. (Arriagada Peter, 2019)

Si bien los atributos señalados se colocan como parte del entendimiento de la chakana, en realidad no son tratados en profundidad. Al parecer su sola mención actuaría con un efecto performativo produciendo aquello que se enuncia. Son postulados privados de argumentación y aparecen como verdades indiscutibles.

Hace falta cruzar los estudios que muestran los modos concretos de expresarse la dualidad, las formas adoptadas por la reciprocidad, los límites de la complementariedad, porque contienen en su interior asimetrías y desigualades. Pongamos como ejemplo el tema de la complementariedad entre hombres y mujeres. Ciertamente son complementarios, como el sol y la luna, indispensables para entender la dinámica de la realidad o para la elaboración de los calendarios. Pero, las asimetrías de género están bien documentadas por los cronistas; cuestión persistente hasta la actualidad. Además, el dualismo hombre/mujer oculta otro tema: el de la homosexualidad. Entonces, el dualismo se rompe, obligado a incorporar en su esquema el entendimiento de una realidad que rompe con su estructura.

Entonces ¿cómo repensar la chakana?, ¿qué deberíamos hacer con ella para que permita una comprensión actual del mundo?, ¿de qué modo los rituales podrían recrearse o reinventarse?, ¿es posible el uso de la chakana en cualquier ámbito? De ser así ¿qué procesos, procedimientos, reglas de paso, consideraciones epistemológicas deberían hacerse?

De manera provisional y abierta al debate los siguientes aspectos pueden ser tomados en cuenta como orientaciones generales para una adecuada respuesta a las preguntas formuladas:

a.       El núcleo simbólico de la chakana subyacente a su mitología o incluso a las interpretaciones ideológicas radica en el doble proceso de entrecruzamiento y puente. Es decir, la producción de la realidad viene dada por el cruce de determinados aspectos; este, a su vez, provoca la emergencia de temporalidades espacializadas y consiguientemente con la transformación del espacio en lugar con sus atributos propios. Una vez conformados los lugares se requiere de puentes de acceso entre ellos, de procesos o ritos de pasaje, porque no se puede transitar del uno al otro sin más.

 

Entonces, la chakana no consiste primordialmente en una cuatripartición artificial de los elementos que pongamos en ella; no debemos forzarnos a encontrar obligatoriamente cuatro elementos en todo. Esto conduce a una distorsión de los fenómenos. La realidad muestra el número de aspectos que entran en su producción. La cuestión es cómo se entrecruzan y qué puentes tendemos entre ellos a fin de entender el lugar en su especificidad.

 

b.       El entrecruzamiento tiene un carácter quiasmático en cuanto los elementos al cruzarse sufren una serie de alteraciones, cambios, transformaciones. Invisiblemente en el centro de la cruz se dan un conjunto de fenómenos cuando entran en contacto o colisionan aspectos de diversa procedencia.

 

Suele ser una caja negra difícil de percibir. En general, solamente vemos los resultados; sin embargo, se debe tratar de penetrar en el centro del cruce porque allí suceden las cosas realmente importantes. De aquí también se desprende una epistemología de la chakana: comprender los fenómenos quiere decir describir y explicar los componentes, sus entrecruzamientos y los puentes de paso entre ellos.

 

c.       A continuación, se interrelaciona el tiempo andino, Pacha, con la chakana. Dos cuestiones a ser dejadas de lado: la chakana no expresa la totalidad de lo real; es decir, no tiene un carácter holístico. ¿Qué sentido tendría decir que todo se entrecruza con todo? Nadie alcanzaría a resolver la infinitud de cruces entre infinitos elementos. Tampoco la chakana es fractal: en la realidad los procesos no se repiten siguiendo un patrón que se mantiene al desplazarse de lo macro a lo micro o al ir desplazándose entre las dimensiones de lo real.

 

La chakana tiene una dimensión temporal y esta proviene del momento del Pachakutik contenido en ella. Cabe preguntarse por el período o época de la chakana como manifestación de la alteración del tiempo cotidiano, como ruptura del transcurrir lineal de la historia. El Pachakutik permite indagar por el grado, la intensidad, los modos de manifestación de la fractura del tiempo.

 

La chakana como el tiempo-espacio andino es un símbolo que tiene que expresar la fragilidad del tiempo: cuáles son sus líneas de fractura, en dónde se encuentran los aspectos frágiles, qué negatividades le son inherentes incluso independientemente de los procesos externos destructivos.

 

d.       En este momento las ritualidades en torno a la chakana están más o menos bien definidas. Tienden a repetirse de un lugar a otro con pocas variantes. La chakana ha sido adoptada como una marca de identidad y cómo símbolo central que permite a una comunidad tender puentes entre la realidad cotidiana y el orden simbólico, muchas veces llamado espiritual o religioso.

 

Estas ritualidades, además de los significados que contiene ahora, podrá adherir a ellos estos otros fenómenos, como la fragilidad del tiempo, los entrecruzamientos quiasmáticos, los puentes tendidos entre los abismos. Habrá que realizar un trabajo similar al del pueblo Saraguro con el ritual del bastón de mando que fue recreado y reinventado. (Chalán Chalán, 2011)

 

Los rituales con su fuerte carga simbólica visibilizan las relaciones internas subyacentes en la chakana y, por lo tanto, en la vida de las comunidades. Una cuestión que los conquistadores españoles entendieron muy bien. Así, Juan Pérez Bocanegra integra los rituales andinos con los cristianos fundiéndoles en uno solo, como parte del adoctrinamiento y, al mismo tiempo, como creación de un cristianismo andino. (Pérez Bocanegra, 2012 (1645))

En contraste, Pérez intentó concretizar conceptos religiosos cristianos en imágenes andinas, incluyendo una traducción de Dios con el nombre del cerro Huanacauri. Para lograr hacer la traducción, organizó la página para que los textos quechuas y españoles no estuvieran directamente asociados. Los pasajes en quechua están seguidos por sus contrapartes en español, muchas veces a modo de paráfrasis. En el caso de Hanaq pachap kusikuynin y otros dos himnos, todavía más complicados, Pérez no incluye ninguna traducción. Este dato en sí es significativo porque toca a la naturaleza del proyecto pastoral y teológico del Ritual formulario, que se situaba entre dos grietas, una entre las prácticas rituales prehispánicas y las encomendadas por la Iglesia y la otra entre la teología franciscana y lajesuita con respecto a la naturaleza de la Virgen María. (Pérez Bocanegra, 2012 (1645), pág. XXII)

Finalmente, una reflexión breve sobre la posibilidad de aplicación de los conceptos de este trabajo a procesos específicos. Algunos comentarios en torno a la chakana ubicada en la sala central del Mindalae, Museo Etnográfico de Otavalo:

El Mindalae como lugar de reconstrucción y persistencia de la memoria ancestral y actual coloca a la chakana como referente simbólico privilegiado. Este hecho simplemente forma parte de la etnogénesis de los pueblos y comunidades andinas. Ahora bien, la chakana y por extensión el museo en su conjunto, están ubicadas en un lugar muy concreto: Otavalo.

Es una chakana localizada y exige que, a más de sus características generales, se indexe, especifique, concrete ritual, simbólica y culturalmente con el fin de expresar aquellos entrecruzamientos propios del pueblo otavaleño, así como los puentes de paso entre ellos. La chakana estará en capacidad de manifestar la vida de estas comunidades en su momento actual. Sería conveniente elaborar visual y conceptualmente algo que podría denominarse la Chakana de Otavalo y que fuera reconocible plenamente como tal.

Por otra parte, la chakana de Otavalo no flota en un tiempo abstracto e inmemorial. Aquí la referencia sería al Pachakutik; es decir, qué temporalidad, momento, época, vive el pueblo de Otavalo, como apaciguamiento del Pachakutik y como su plena penetración en el orden establecido para fracturarlo y posibilitar procesos de cambio. Entonces, ¿cuál es el Pachakutik de Otavalo?, ¿de qué manera la chakana de Otavalo simboliza esta particular temporalidad en su dimensión quiasmática?

Desde luego, el Mindalae de Otavalo muestra ya la dirección adoptada para responder a estas cuestiones; por ejemplo, con la conjunción y cruce de diversos momentos de la cultura otavaleña: lo ancestral junto con los principales mindalaes que dieron forma a lo que es ahora Otavalo y en la sala contigua una muestra de arte plástico contemporáneo en donde se ha privilegiado las manifestaciones del otro por sí mismo y no solo como una representación delegada.

La confluencia de estas expresiones en la chakana podrá conducir a un desarrollo y ampliación de las ritualidades de la chakana, no solo como fenómeno simbólico, sino como parte de la construcción de puentes entre las diversas dimensiones de la realidad. Así, surgiría una ritualidad otavaleña de la chakana de Otavalo.

 

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sábado, 20 de mayo de 2023

CRÍTICA A BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS.

 

Ineficacia Radical. Segunda parte.

Carlos Rojas Reyes

Nunca como antes ha sido tan urgente una crítica a fondo de las corrientes llamadas decoloniales y de las epistemologías del sur, no solo por razones de clarificación teórica, sino por las implicaciones políticas que estaban al inicio implícitas y que fueron clarificándose más, hasta convertirse en algunos casos en intelectuales orgánicos del populismo y del progresismo latinoamericanos.

Este análisis forma parte de una investigación iniciada con anterioridad a los hechos sucedidos por Boaventura de Sousa Santos. Tanto en una conferencia realizada en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Central del Ecuador como en una primera aproximación publicada en mi blog, denominada: Ineficacia Radical se aborda los límites epistemológicos y políticas de esta corriente. (Rojas, 2023) Además, este estudio crítico incluirá a otros autores, entre los cuales cabe citar a Dussel, Ramón Grosfoguel y Natalia Sierra. En cuanto a Boaventura de Sousa me centraré en su libro El fin del imperio cognitivo que sintetiza sus principales tesis. (De Sousa Santos, 2019)

La burbuja Boaventura de Sousa Santos ha estallado. Lo ha hecho de la peor manera posible. Finalmente, las acusaciones de acoso sexual salieron a la luz. Cuestión que era conocida tanto por su universidad, por gran parte de su entorno y por la mismísima CLACSO. Un largo estudio de las prácticas de violencia de género y de autoritarismo en los entornos académicos cundió como reguero de pólvora. Allí en el capítulo 12, The walls spoke when no one else would, las autoras Vianne, Laranjeiro y Tom, describen con lujo de detalles el comportamiento del “Profesor Estrella” que se refiere, sin lugar a duda, a De Sousa. (Pritchard & Edwards, 2023) Será particularmente importante leer el testimonio de Moira Millán. (Millán, 2023)

Estos sucesos representan un doloroso golpe para la izquierda. De Sousa se había convertido en uno de los referentes de las teorías decoloniales y específicamente de las Epistemologías del Sur. Interminables tomos servían de referencia para estudios, tesis, conferencias sobre el tema. Un pensamiento que se presentaba a sí mismo como crítico radical del eurocentrismo, adoptando una mirada desde el Sur, al mismo tiempo que reafirmaba su compromiso feminista, ecologista, anticapitalista.

¿Cómo tratar una situación cómo esta? ¿Cómo escapar al dilema de separar al individuo de su obra y quedarse solamente con esta última sin que importe quién lo escribió y en qué comportamiento éticos estaba sustentada? Y al mismo tiempo ¿cuáles son las vías para señalar los límites sustanciales de su obra que provienen o coinciden con sus graves falencias morales? De todo lo que ha dicho durante tantos años en miles de páginas ¿qué queda?, ¿qué debe permanecer aún como válido y que tiene que rechazarse de manera explícita? Por esto, es preciso partir de una serie de lineamientos que nos orienten en esta tarea que es enteramente actual y urgente.

1.       La relación entre individuo y obra está lejos de ser directa como las apariencias podrían señalar. La obra responde a condiciones de producción y tematizaciones que rebasan largamente al individuo. Sin embargo, esta ruptura no es ni puede ser completa. En algunos autores se convierte en una relación decisiva, que muestra cómo se alimentan mutuamente las elecciones personales como las posiciones teóricas, como es el caso de Heidegger.

Por esto, cabe señalar que hay dos dimensiones de la situación: la biografía del individuo y la adhesión a una ideología y una política, como medios de expresión de una posición e ideología de clase. Así cabe preguntarse por la relación el modo en que la teoría se desarrolla y las consecuencias políticas y prácticas que se desprenden de esta; es decir, ¿de qué manera las reflexiones de De Sousa le llevan a convertirse en ideología de los gobiernos populistas y progresistas? Y la pregunta más complicada: ¿de qué manera su comportamiento moral alimenta este giro pragmático de su teoría? ¿En dónde se tocan o se encuentran las dos situaciones?

 Se tiene que poner en juego la cuestión de la institucionalidad y no únicamente porque de Sousa no actuaba solo, como señalan los testimonios; sino, porque las instituciones como tales tienen que ser cuestionadas, como contextos sociales que producen y permiten tanto este tipo de teorías como de comportamientos. Al fin de cuentas, estamos ante un fenómeno social y más allá de la opinión o el destino del individuo en cuestión, tendrían que ser los aparatos educativos y de investigación los que tendrán que ser investigados y cuestionados. Las prácticas de abuso y autoritarismo están incrustadas en la lógica de estas instituciones académicas.

 

4.       Pistas del autoritarismo patriarcal y mesiánico en De Sousa.

 El funcionamiento de las estructuras represivas y autoritarias en las instituciones académicas se lo analiza a fondo en el libro…., al cual nos remitimos. La parte faltante es la crítica interna a los textos de De Sousa. La intención es descubrir cómo en los procedimientos epistemológicos y en los escasos desarrollos epistémicos funciona también siguiendo ese rastro represivo, patriarcal y autoritario; y lo hace en cuestiones que atañen al núcleo de su teoría.

Aunque más adelante se desarrollen con más detalle los puntos que vienen a continuación es conveniente colocarlos de entrada de manera sintética como orientaciones epistemológicas para su análisis:

4.   1. Una enorme barrera ideológica.

Como se ha dicho anteriormente, el pensamiento de Boaventura de Sousa se presenta a sí mismo y es asumido por una gran parte de sus lectores como un discurso de izquierda antipatriarcal, feminista, decolonial y que, además, postula la construcción de un gran paradigma alternativo: la epistemología del sur. Aseveraciones que se repiten incansablemente a lo largo de sus textos, declaraciones incesantes del lugar de enunciación alternativa a los modos de opresión eurocéntricos.

Se parece mucho a un brillante jugador de ajedrez que se comporta como si tuviera póker de ases y apuesta en consecuencia. Todo indica que es verdad. Los demás jugadores desisten de competir y aplauden al ganador. Las cartas jamás se muestran. Nadie sabrá que fue un bluf, un farol. A menos que, por algún error, las cartas que quedaron sobre la mesa se den la vuelta y miremos que no tenía nada. Este es nuestro punto de partida; hemos podido mirar las cartas y queremos desentrañar los mecanismos del juego.

Más allá de la comparación es indispensable desplegar una crítica interna sistemática y rigurosa que muestra de qué manea al interior de la teoría yacen las elecciones patriarcales y autoritarias. Sin esto, simplemente devolveríamos afirmación sin fundamento frente a unos enunciados que se presentan desde el inicio como verdaderos.

42   2.  El momento teológico.

El punto de partida del pensamiento decolonial y de la epistemología del sur es claramente teológico a pesar de las apariencias de secularidad. Como en las religiones reveladas se niega a todos los dioses anteriores simplemente como falsos ídolos; una vez que se ha producido esta reducción radical, que es teórica e histórica, se postula un inicio absoluto de una nueva verdad antes no enunciada.

Es decir, todo el conocimiento anterior tanto epistemológico como epistémico es eurocéntrico y tiene que se desechado por estar teñido de colonialismo. Solo enseña falsedades y se asienta sobre estructuras de dominación de género, clase y raza. Desde luego, como insistiremos más adelante, este es un postulado, antes que una argumentación que muestre, por ejemplo, en qué medida y de qué manera epistemologías como las de Kuhn, Lakatos o Latour son colonialistas, se afirma y con esto basta.

Pero, el movimiento no concluye en ese momento negativo del rechazo total de la epistemología occidental; por el contrario, no tendría sentido sin la segunda fase: el establecimiento de una verdad revelada y el inicio absoluto de un nuevo tipo de conocimiento y de epistemología que provenía del sur.

Verdad que tiene que penetrar en las distintas esferas de las ciencias sociales y humanas iluminándolas, porque De Sousa deja de lado complemente cualquier reflexión sobre las ciencias naturales y la tecnología. Hipotéticamente se debería desencadenar una oleada de conocimiento alternativo sobre la realidad local y mundial, cosa que claramente no ha sucedido.

Este conjunto de nuevos enunciados postulados como cierto y, por ende, irrefutables exige, a su vez, una concreción en la realidad misma y, con esto, la aparición de aquellos sujetos portantes de la verdad revelada. Indexación histórica que provoca la aparición de profetas, sacerdotes, pastores, que trasmiten la verdad revelada y en donde el “Profesor Estrella” cabe perfectamente. Como diría Lacan, se produce la identificación entre el “padre”, el “sujeto empírico” que es el intelectual, y el Nombre del Padre, que es la función simbólica abstracta, social, general que es el único que puede efectivamente representar a la ley.

Hace así su aparición en su mismo inicio esta estructura mesiánica, que es patriarcal y autoritaria, que se muestra como la poseedora de la ley y encargada de su vigilancia y cumplimiento. Fácilmente se desprende de aquí una institucionalidad que especifica en cada espacio social el movimiento mesiánico que hemos descrito.

4.   3. Un aparato conceptual declarativo.

Una de las cuestiones que más llama la atención es la imposibilidad que este tipo de pensamiento tiene, tanto en De Sousa como en Ramón Grosfoguel, de penetrar en las tesis que proponen y desarrollarlas en profundidad, en este caso con todos los detalles técnicos necesarios para la construcción de epistemología realmente útil para la producción de conocimiento.

Por esto, nos topamos en sus textos con una circularidad que insiste en repetir las mismas tesis, muchas veces acompañadas de aseveraciones sin argumentación o fundamento. Se da vuelta en círculos y termina como uroboro mordiéndose la cola.

En el caso específico de las epistemologías del sur efectivamente no hay una explicitación que elabore al menos sus tres componentes básicos: contexto de descubrimiento, contexto de justificación y una metodología que se derive de ellos. No hay nada ni lejanamente similar a la teoría de los paradigmas de Kuhn o de los programas de investigación de Lakatos; o, si se prefiere para adelantarnos a un contraargumento, a sus sustitutos que den cuenta de las condiciones históricas e internas en las que se produce los enunciados científicos.

Particularmente llamativa es la inexistencia de una metodología que se desprenda de las epistemologías del sur: de hecho, se acude a las viejas, y seguramente valiosas experiencias, de la investigación-acción, pero de una manera superficial y marginal.

Al no poder desplegar una epistemología del sur el discurso se convierte en una constante apelación ideológica, poblada de afirmaciones y postulados no demostrados suficientemente. Por ejemplo, no existe una crítica interna detallada y precisa de por lo menos las principales corrientes epistemológicas contemporáneas, las que son simplemente ignoradas como falsos ídolos a los que debemos dejar de lado. Se ha construido una máquina de movimiento perpetuo artificial que no produce nada.

       4.  De la comunidad científica al grupo cerrado sobre sí mismo.

En lo que esta epistemología del sur y el pensamiento decolonial, han sido efectivos es en crear las condiciones sociales, sobre todo las institucionales, para su propia reproducción. Si bien no se ha creado una epistemología con todos sus requerimientos una red amplia y densa se conformó; de esta manera se garantiza la reproducción ampliada de esta ideología.

De esta manera, se logró el control de espacios institucionales universitarios, centros de investigación, revistas, editoriales, recursos financieros y ciertamente una adhesión difusa a este pensamiento que se muestra a sí mismo como alternativo al eurocentrismo y al colonialismo. Aquí los procedimientos autoritarios son la norma: se regula el tipo de investigación, los autores que pueden ser citados, los referentes teóricos obligatorios, aquellos que merecen recibir financiamiento, las tesis y artículos científicos que son publicables de acuerdo al canon establecido.

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