NIHILISMO DIALÉCTICO. Primera parte.

1.       Introducción.

Parafraseando a Trotsky, podemos decir que la vida de pueblos e individuos tienen una dosis de fatalidad. Esto no es otra cosa que el reconocimiento del núcleo nihilista que subyace a la historia de la humanidad (Trotsky), y que vemos aparecer bajo distintas denominaciones, giros, aproximaciones, en diversos autores contemporáneos.

Tenemos, desde luego, formulaciones explícitas como las de Sjösteadt-H, que revisaremos luego; pero, también otras en donde podemos descubrir un gesto nihilista: el desasimiento de Simone Weil, la destitución de Schurmann, la nuda vida y la inoperatividad de Agamben, la melancolía de Löwy y Traverso, la estrategia hacker de Mckenzie Wark,el segundo giro deconstructivo de Moreiras, el acceso imposible al subalterno de Spivak, la vida imposible de ser vivida de Echeverría, y así se podría seguir. (Sjöstedt-H.) (Weil) (Schurmann) (Agamben, L´uso dei corpi) (Agamben, Opus Dei) (Löwy y Sayre) (Traverso) (Wark) (Moreriras) (Spivak) (Echeverría)

Aquí nos limitaremos a recorrer algunas propuestas y luego proponer unas razones y una manera de ser nihilismo en nuestra época, como una respuesta al modo de vida impuesto por el capitalismo tardío. Para esto ha sido indispensable que recurramos a otras tradiciones del nihilismo por fuera de las occidentales, especialmente el pensamiento de Nishida y las fracturas producidas en la tradición judeo-cristiana por Simone Weil y la nueva dialéctica. (Nishida, La experiencia pura) (Nishida, La lógica del lugar)

Se trata de un nihilismo que se opone al de Nietzsche, que no realiza su gesto de instaurar una positividad, una voluntad de poder, un superhombre, que supere la decadencia de los valores judeo-cristianos; y por eso, se instala, se queda, permanece, habita, en una negatividad que se supera en una positividad, en una especie de dialéctica hegeliana sin Aufheben.

Comenzamos con una breve introducción a lo que considero son los componentes nihilistas de Simone Weil, especialmente en La gravedad y la gracia; y se continúa con Sjösteadt-H, quien nos proporcionará una mirada actual del nihilismo. Con estos elementos, se entra de lleno en el pensamiento de Nishida, con el fin de apoyarnos en él para desarrollar una perspectiva nihilista que pueda escapar a la matriz occidental, especialmente a aquella vinculada a Nietzsche.

Con estos elementos, se indaga por la relación entre nihilismo y dialéctica, en donde se sostiene que la única manera de ser plenamente dialéctica en el mundo actual es adoptar una actitud nihilista, que las dos teorías han terminado por confluir por las exigencias de la realidad, por el predominio del capitalismo tardío en todos los ámbitos de la existencia.

Introducimos una reflexión sobre marxismo y melancolía, como una formulación que muestra esa actualidad de cierto nihilismo en el marxismo, bajo la influencia de Walter Benjamin. Finalmente, sintetizamos este recorrido proponiendo unas razones y unos modos de ser nihilistas en el mundo actual.

1.       EL NIHILISMO DE SIMONE WEIL.

En Simone Weil hay un nihilismo profundo y consistente que, la mayoría de veces no aparece como tal y no es estudiado en este sentido. Un nihilismo que tiene que ver con la renuncia a cruzar falsamente un límite que no se puede traspasar en la búsqueda de soluciones que son irreales. Ese “vacío” constitutivo en todos nosotros no tiene que ser compensado, una gravedad que jamás va en la misma dirección de la gracia. (Weil)

Es un gesto radicalmente inmanente que rehúye la trascendencia, a nombre de la misma trascendencia, de su imposibilidad de tomar contacto con lo real sin alterarlo esencialmente y de introducirse sin más en el mundo.

Si tomamos el movimiento contrario, aquel que va de la gracia a la gravedad, de lo trascendente a lo humano, veremos aparecer ese momento nihilista en toda su fuerza: es preciso vaciarse completamente para que lo sobrenatural pueda atravesarme, Dios solo puede amarse a sí mismo y por eso, tenemos que desapegarnos de todo para que pueda amarse a sí mismo a través de cada uno de nosotros: “ la gracia colma, pero no puede entrar más que allí donde hay un vacío para recibirla, y es ella quien hace ese vacío.” (Weil 36)

Su batalla constante contra las diversas formas de poder -que le lleva a rechazar los partidos políticos y la política misma-, ejemplifica bien este movimiento de la gracia que solo puede actuar en dirección contraria a la gravedad: “No ejercer todo el poder de que se dispone es soportar el vacío. Ello va en contra de todas las leyes de la naturaleza: sólo la gracia lo puede conseguir.” (Weil 36) 

Porque el poder se caracteriza por esa tendencia inherente a su ejercicio, sin importar el nivel de que se trate, de ejercerse hasta sus últimas consecuencias, sin límite. ¿Quién renuncia al poder? ¿Quién está dispuesto a hacerlo? Dejar de ejercer el poder, aun aquel que ha sido otorgado democráticamente, contradice al poder mismo, a su lógica, cuestiona su existencia. Por eso, el uno es el movimiento de la gravedad y el otro de la gracia. Cuando se juntan entran en colisión, en donde el uno niega al otro.

Y este movimiento nihilista tiene que aplicarse a las creencias a las que nos aferramos, a los fundamentalismos en los que nos estructuramos, a las verdades definitivas que sostenemos. El núcleo de este pensamiento nihilista está en el rechazo a que el vacío pueda ser colmado, llenado artificialmente con lo que sea:

“Rechazar las creencias colmadoras de vacíos que endulzan las amarguras. La de la inmortalidad. La de la utilidad de los pecados: etiam peccata. La del orden providencial de los acontecimientos –en una palabra, «los consuelos» que comúnmente se buscan en la religión. Amar a Dios a través de la destrucción de Troya y de Cartago, y sin consuelo. El amor no es consuelo, es luz.” (Weil 37)

Y comprender que aquí están incluidas las religiones, como esa actitud plenamente colmadora del vacío. Desde luego, Simone Weil lo hace en nombre de ese dios en el que cree, de ese dios que ansía, pero lo hace sin recurrir a la religión. Su nihilismo impide que la religión provea de un alimento irreal para un hambre real.

Un nihilismo del desapego para poder ser fieles y consecuentes con la realidad. La necesidad de llenar el vacío proviene de nuestra incapacidad de captar y sentir lo real, de estar habitados por un constante sentido de lo irreal a lo que nos aferramos porque nos consuela artificialmente:

“El apego no es otra cosa que la insuficiencia para sentir la realidad. Nos asimos a la posesión de una cosa porque creemos que si dejamos de poseerla deja de existir. Mucha gente no es capaz de sentir con toda su alma que existe una diferencia absoluta entre la destrucción de una ciudad y su irremediable exilio lejos de esa misma ciudad.” (Weil 38)

2.       El neo-nihilismo de Sjösteadt-H

Sjöstedt-H propone en este libro un nuevo nihilismo, que si bien parte del ya conocido, especialmente Schopenhauer y Nietzsche, lo actualiza y lo proyecta hacia adelante. El punto de partida es la afirmación de que la ideología sigue estando en todas partes, actuando como siempre al servicio del poder. (Sjöstedt-H.)

Como buen y radical nihilista sostiene la inexistencia de valores universales, objetivos, permanentes, en un mundo en que todo se ha vuelto perspectiva. Incluso la moral de los ateos, solo es una ideología secularizada de los valores subyacentes a la sociedad judeo-cristiana. Ir más allá de esto, significa afirmar que la “moralidad es una ilusión”, a la que nos aferramos para sostener la superioridad sobre los demás, la hegemonía de Occidente sobre el resto del mundo.

No hay moral; o si se prefiere, la apelación a la moral siempre parte de algún tipo de poder que se quiere imponer sobre los demás. Una moral que se salta la lógica de los razonamientos, pasando desde el es al debe, desde los hechos a la deber, de las descripciones a las prescripciones.

Es un hecho que hay moral, que haya valores, como justicia, dignidad, vida, etc. Pero no es un hecho de que estos valores sean universales y que pesen sobre nosotros como un imperativo que tenemos que aceptar y cumplir. Es un hecho que existen los valores, pero no es un hecho que sean objetivos, universales, atemporales.

Objetivismo, utilitarismo, convencionalismo, relativismo, son echados abajo, nuevamente como falacias lógicas, a las que subyace esa maquinaria cristiana, que se sustenta en la existencia de dios como fuente de toda moral. Sostener cualquiera de estas versiones para resolver las paradojas de la moralidad, no hace otra cosa que regresar inconscientemente a ese dios que negamos, a un principio universal, que es el único que podría garantizar la universalidad de los valores.

Ser ateo implica una negación radical, nihilista, de la moral; afirmarla una y otra vez, contra toda pretensión, que es una ilusión, un error lógico que surge de trasladarse del es al debe.

Frente a esta falsedad intrínseca de la moral, Sjöstedt-H afirma que el fundamento de las acciones proviene de la voluntad de poder; que es el poder aquello que está detrás de todos los fenómenos, desde los naturales, pasando por la vida hasta llegar a la consciencia.

Entonces, tenemos que mantenernos en ese nihilismo que anula la moral y volver a la afirmación de la vida, como poder; solo la búsqueda del poder nos permite escapar a la hipocresía de la moral.

Pero, Sjöstedt-H está lejos del relativismo, porque esta voluntad de poder, descriptiva y no prescriptiva, efectivamente atea, se apoya en la búsqueda de la verdad; contra Nietzsche sostiene que la verdad sí existe y es desde ella que tenemos que valorar y actuar, siempre teniendo en cuenta la inexistencia de valores universales, objetivos. La voluntad de poder se convierte en una voluntad de verdad.

Hasta aquí Sjöstedt-H. Si bien estoy de acuerdo con sus planteamientos básicos de la necesidad de un neo-nihilismo que muestre la insuficiencia del conjunto de valores de la humanidad entera, que están al servicio del poder que ejercen unos grupos sobre otros grupos, la respuesta es insuficiente.

¿Es la voluntad de verdad capaz de guiar a la voluntad de poder? Pareciera que no; apoyarse en la racionalidad, lo que es sin lugar a dudas necesario, no resuelve el problema de una moral como ilusión al servicio del poder de turno.

El nihilismo es plenamente actual como negación del conjunto de valores sostenidos por Oriente y Occidente, que nos están llevando a la guerra civil mundial y a la destrucción de la humanidad. Pero, la búsqueda del poder por parte de todos, por más que esté guiada por la verdad, no conduce a la resolución de los grandes desafíos de la humanidad.

Provisionalmente, creo que es necesario sostener este neo-nihilismo, pero transformado en otro tipo de nihilismo; esto es, en negarse a resolver las paradojas de la moral, del poder, que en este momento de la humanidad son irresolubles; y oscilar constantemente entre el debate de las condiciones de las valoraciones de los hechos sociales y políticos, junto con los elementos prescriptivos correspondientes al deber ser.

Mantenerse en la duda, no quedarse en los hechos sino buscar en ellos el debate prescriptivo; no transformar en absolutos los elementos prescriptivos, sino someterlos a la crítica permanente y a la confrontación con los hechos. Un doble vínculo que se establezca en descripción y prescripción, entre verdad y hecho.

3.       El nihilismo de Nishida.

En la búsqueda de un nihilismo que provenga de una matriz distinta al de Nietzsche, acudimos a una versión de la filosofía japonesa cercana al budismo Zen, tal como está expresado en Kitaro Nishida.

Un nihilismo que, por lo tanto, escape a su superación por otro elemento igualmente metafísico, por otra positividad que se le rebase y le anule y que muestre de qué modo se convierte en el contenedor de lo que existe, sin desembocar en un acto fundacional, de tal manera que convierta a la negación es su principio:

“Sin embargo, a diferencia de la filosofía especulativa occidental, la Escuela de Kioto define típicamente cualquier principio sistemático de unificación en términos negativos; es más, lo hace de manera tal que, como veremos socava la noción de un principio fundacional”. (Heisig, Kasulis y Maraldo 663)

Esta orientación anti-fundacional es lo que nos permitirá tratar el nihilismo como un hecho histórico: este nihilismo producido por este sistema capitalista y que tiende a alcanzar su expresión máxima en el momento tardío de su formación social. Se desprende de aquí un tipo de universalidad, que consiste aplicación sin excepción a todos los fenómenos de la vida de nuestras sociedades, que quedan atrapadas sin posibilidad de una exterioridad en este nihilismo constitutivo del capitalismo tardío, en donde el nihilismo es tanto producto como respuesta.

Para lograr esta meta, Nishida acude a la filosofía de la nada, como aquello que está detrás tanto del ser como de la nada -como nada derivada-, y el postulado de una primera vacuidad: “Nishida, por ejemplo, criticó explícitamente las ontologías occidentales y su búsqueda del fundamento de los seres y desarrolló una “meontología” (del griego meon, no ser) -o más exactamente, una filosofía de la ´nada´ - que pretendía contextualizar más que fundar”. (Heisig, Kasulis y Maraldo 665)

Con la necesidad de diferenciarse de las variantes de nihilismo de Occidente, Nishida acude a la noción de nada absoluta, que requiere de una clarificación técnica muy precisa para que, nuevamente, no se confunda con cualquiera de las estrategias metafísicas vinculadas a este tipo de reflexiones:

“… en la apropiación de ideas budistas, muchos de los pensadores de la Escuela de Kioto invocan la noción de ´nada´ absoluta, y con cierta regularidad esta se ha convertido en la etiqueta para su identificación”. (Heisig, Kasulis y Maraldo 667)

Y esto es lo que le lleva a acudir al budismo Zen como la matriz del nihilismo: “Nishida más tarde le dio un nuevo giro al devolverla a sus raíces budistas tradicionales cuando la reemplazo por la noción de vacuidad con el fin de distinguirla de nihilidad”, y que le hace tan diferente de los planteamientos occidentales a pesar de los diálogos, las influencias, los préstamos lingüísticos. (Heisig, Kasulis y Maraldo 667)

Para Nishida, esta nada absoluta es ante todo un lugar, que requiere de un enfoque topológico en su tratamiento, que subyace a todos los fenómenos de la realidad y que por eso mismo, es difícil de percibir en la medida en que se oculta: “la nada absoluta es el ´lugar´ último de la realidad histórica en toda su inmediatez y resistencia a toda objetivación”. (Heisig, Kasulis y Maraldo 667)

Recurramos al propio Nishida para dilucidar, en un primer momento, esta concepción de la nada absoluta como lugar y la lógica del lugar que se desprende de ella. Kitaro Nishida parte de la preeminencia de la experiencia sobre el individuo; de hecho, el individuo solo puede ser tal si se desprende como un producto de una determinada experiencia: “La única puerta para escapar al solipsismo la encontré en la siguiente reflexión; no es que primero exista el individuo y después surja la experiencia, sino que, al principio, existe la experiencia y luego el individuo. La experiencia es más fundamental que las diferencias individuales”. (Nishida, La experiencia pura 671)

Colocar la experiencia antes que el sujeto, obliga a que nos preguntemos no quién tiene la experiencia, sino cómo es se conforma, en dónde existe, de qué modo se da, para que luego puede derivarse de ella un individuo, como su producto. Indagamos los modos en los que la experiencia se hace sujeto, el devenir sujeto de la experiencia.

Se exige que la experiencia no se encuentre flotando en una especie de vacío y tienda a adquirir un matiz metafísica, al fundamentarse y ser fundamento. Por eso, la experiencia pertenece a un sistema de relaciones entre objetos, contenidos y actos, sostenido por un lugar.

La vacuidad como lugar no es un mero sitio, un espacio en donde las cosas simplemente están ubicadas, sino que tienes ciertas características que permiten que el sistema exista. Más aún, el lugar es la condición de posibilidad del darse del sistema y de la experiencia individual:

“La epistemología actual distingue tres elementos: objetos, contenidos y actos, y aborda sus relaciones. Me parece que, en el fondo, tal distinción solo considera la contraposición entre el acto cognitivo que cambia con el tiempo y el objeto que lo trasciende. A fin de que tales objetos puedan relacionarse recíprocamente y constituir un sistema único en el que sostenerse, debemos considerar no solo lo que sostiene el sistema sino también aquello que lo establece, es decir, donde el sistema “tiene lugar “. (Nishida, La lógica del lugar 673)

Todos los elementos de la realidad, como forma y contenido, están en un lugar: “Aunque pensamos que forma y contenido están unidos en un todo único, debe haber un lugar en el cual ese todo unitario se halle reflejado”, que está más allá del objeto y del sujeto y que más bien los sostiene: “Si queremos relacionar la consciencia con el objeto, debe haber algo que comprenda a ambos, un lugar en el que puedan estar en relación”. (Nishida, La lógica del lugar 674)  Es decir, un campo en el que estamos sumergidos, como el campo de Higss que provee masa a las partículas y que, en una primera aproximación, nos resulta invisible y por eso, más eficaz.

Rebasa inclusive la lógica de las formas, porque en el lugar  habitan las formas, allí se forman las formas: “En tanto lugar que establece la forma lógica, no puede ser determinado según una forma lógica. Por más que sigamos las formas hasta el infinito, no podremos ir más allá de la forma. La verdadera forma de la forma debe ser el lugar de las formas”. (Nishida, La lógica del lugar 676) Un lugar como forma subyacente, que posibilita que la realidad exista, que las cosas se den, que los sujetos emergen desde esa vacuidad.

Pero el lugar, como nada absoluta que es, está antes del ser y la nada, que dependen completamente de ella: “Por ello, pensamos de inmediato como acto el lugar que contiene en sí el ser y la nada”; y, por eso, tiene la capacidad tanto de producir la realidad como de aniquilarla: “El lugar verdadero no es solo un lugar de cambio, sino un lugar de generación y extinción”. (Nishida, La lógica del lugar 678-679) Y que por eso no puede ser resuelto en alguna positividad, que no tiene una superación dialéctica que resuelva las negatividades, porque la negación de la negación concluye afirmándose como posición de la posición, aunque haya sido mediada por la negación.

 Acto y conocimiento se redefinen bajo el impacto de estas conceptualizaciones. El acto deja de ser meramente dual y a este se incorpora ese otro elemento que es el lugar: “Concebido el lugar de esta manera, entiendo el acto como la relación que se da entre un objeto reflejado y el lugar reflectante”. (Nishida, La lógica del lugar 676)

Y en el caso del conocimiento, también se incorpora esa vacuidad desde la que todo emerge y que, por esta misma razón, tiene que ser comprendida, incluida en cualquier epistemología que se construya. Un subsuelo del conocimiento que está tanto detrás del sujeto como del objeto, que permite la existencia de estos y es el medio a través del cual toman contacto:

“En el caso de la relación entre forma y materia, no podemos hablar del conocer como un mero construir formas. El conocer debe comprender en sí la contraposición entre forma y materia. Si consideramos a la materia como una forma de nivel inferior, el cognoscente puede ser considerado como la forma de las formas. Sería entonces una especie de lugar que trasciende la forma pura y el acto puro, y permite que se constituyan en su interior”. (Nishida, La lógica del lugar 677)

Así, Nishida se desplaza de las contraposiciones, de los opuestos y muestra que detrás de estos hay un “lugar”, una forma altamente abstracta y real, que está detrás y sostiene al entero campo diferencial. El nihilismo de Nishida muestra en toda su dimensión esa verdadera nada que sostiene tanto al ser como a la nada. No hay una dialéctica de ser y nada, en donde en su primer momento la nada equivale al ser y se convierte en nada, ni es la nada un “camino en el bosque” que nos permite llegar al ser. Por el contrario, antes de la dialéctica entre ser y nada, se encuentra esa vacuidad, y es el camino del ser el que nos conduce al encuentro con la nada a través de los parajes oscuros del bosque ontológico. (Hegel) (Heidegger)

La dualidad remite a aquello que permite la existencia de la dualidad, a esa forma vacua que sin embargo constituye el lugar en donde los dos extremos contrapuestos se encuentran. De tal manera que, cuando tenemos una contradicción, cabe preguntarse sobre que suelo se levanta, qué es aquello dado previamente como común en donde los dos polos se confrontan, dialogan, se destruyen, se integran:

“Para reconocer qué es algo lo contraponemos a lo que  no es. Pero eso que reconocemos que no es por contraposición a lo que es, es todavía un ser en contraposición. La verdadera nada debe comprender en sí  el ser y el no ser de dicha contraposición; debe ser el lugar donde ser y no ser  se constituyan. La nada que se contrapone el ser negándolo no es una nada verdadera. La verdadera nada debe ser lo que constituye el trasfondo del ser”. (Nishida, La lógica del lugar 677)

Y es esta vacuidad la que crea el espacio para la libertad, nos abre hacia un horizonte que está más allá de las dualidades, de la oposición sujeto y objeto, individuo y sociedad, prescripción y práctica, justicia y derecho. Una libertad pro-yectada hacia esa vacuidad y desde esa vacuidad, que pone un signo de interrogación sobre la realidad y la insolencia del presente:

“Solo se puede ver lo que es libre en el lugar de la nada verdadera. En el lugar del ser determinado solo podemos ver lo que actúa. En el lugar de la nada oposicional, se pueden ver los actos de la consciencia, mientras que en el lugar de la ´nada absoluta´, se puede ver la voluntad verdaderamente libre”. (Nishida, La lógica del lugar 682)

Y nos permite comprende que “Lo que denominamos “presente” no es sino la sombra del presente reflejada en el presente”. (Nishida, La lógica del lugar 682)

La reflexión de Nishida se continúa a través de precisar qué se entiende por lugar y de qué manera este se comporta de manera como un quiasma. Su punto de partida se encuentra en la noción de lugar -khora-, tomada del Timeo de Platón-

Para Platón, las ideas y sus copias deben estar en un lugar, en donde las ideas se forman y se inscriben produciendo el cosmos; de tal manera que este lugar no es un mero espacio o sitio, sino que es una matriz generadora. Un lugar que es el mismo indefinido, que no es ni idea ni copia, sino un tercer lugar en donde sucede el paso de la una a la otra, como un receptáculo que no es ni inteligible ni sensible, sino el lugar en donde estos se vinculan. (Krummel)

Ciertamente un lugar muy especial porque es “el sitio de la generación y de la destrucción” (Krummel, 2015, pág. 203) y es por este motivo por el que Nishida puede utilizarlo para su propia noción de nada, entendida como “basho”, como lugar, que “en su nivel más concreto elude cualquier descripción positiva, aunque en su “nada” -no-thingness- se abre a un espacio de cosas determinadas y diferenciadas de una a otra…”. (Krummel 203)

Pero este lugar de generación y destrucción se comporta de manera quiasmática, lo que implica una dialéctica; esto es, una concepción dialéctica que es quiasmática y khorológica y que permite que se mantenga en un nivel de “indeterminación que nunca puede ser reducida a cualquiera de los lados. Y es esta indeterminación lo que Nishida caracteriza como mujun…, “contradicción “o “paradoja”. (Krummel 192)

Y en este momento llegamos a la idea que es crucial para entender el nihilismo en un sentido no Occidental, más cercano al budismo Zen, y que postulo pueden aproximarse al nihilismo dialéctico o a su expresión contemporánea: nihilismo hacker.

Para Nishida, es imposible que los opuestos contradictorios se resuelven en un tercer término, sino que deben permanecer como tales sin resolverse: “La dialéctica de Nishida incluye el juego entre ser y no-ser, afirmación y negación, en otras palabras, las contradicciones lógicas, que desde una perspectiva trans-lógica pueden ser vistas como bicondicionales en donde cada uno implica y condiciona al otro, como el contradictorio que es”. (Krummel 192)

En este sentido escapa completamente al nihilismo Occidental, como el de Nietzsche e impide cualquier resolución metafísica en un tercer término que supere aquello que se está negando: “…este incluye una dialéctica radical de auto-negación mutua… que clausura cualquier resolución sintética de los opuestos”. (Krummel 192)

Pero, Nishida va mucho más lejos aún, porque ataca de lleno cualquier tipo de sustancialización del lugar, de la nada: “Su afirmación se obtiene solo en la auto-negación que es, desustancialización, que clausura cualquier inter-obstrucción de otros”. (Krummel 192)

La nada absoluta se coloca un momento antes de la realidad, de las cosas, de los fenómenos, precisamente para producirlos en su negatividad y en su positividad, porque tiene la capacidad de ser “una nada fecunda, un potencial no definible que se despliega en sus actualizaciones”. Aquí se percibe con toda claridad la distancia que le separa de la dialéctica hegeliana. (Krummel 192) (Y que, por cierto, es enteramente compatible con la imagen del mundo que arroja la física cuántica, en donde la realidad se origina del vacío que produce incesantemente partículas virtuales que vuelven a caer en la nada (Close)).

Aquí entra en juego el aspecto de quiasma de esta dialéctica, en la medida en que los elementos contradictorios que se desprenden de la nada, como el ser y la nada (derivada), la afirmación y la negación, se cruzan entre ellos, de tal manera que se juntan con el otro “y condicionan al otro”, que se convierte en “una superficie de manifestación o de expresión de una lógicamente irreductible plétora de multiplicidades en interacciones quiasmáticas”. (Krummel 193)

Para Nishida, esta dialéctica quiasmática conduce a una “inter-determinación entre el individuo y entorno, de las determinaciones universales de lo individual y su determinación reversa… por el individuo, y la correspondencia inversa… entre absoluto y finitud…”. (Krummel 194)

Esta concepción del nihilismo, con sus componentes de lugar y quiasma, de un lugar-quiasmático, permite profundizar la dialéctica del doble vínculo, en cuanto este se comporta siguiendo esta dialéctica. El doble vínculo se convierte en un lugar en donde una multiplicidad de contradicciones se genera, sin poder escapar hacia el exterior, interrelacionándose, integrándose, deshaciéndose, destruyéndose, solo para volver a generarse. Una nada que se coloca en el inicio de todo, desde el cual la realidad misma se desprende.