LA FORMA JURÍDICA. ENSAYOS SOBRE LA FORMA 2.

 

En el núcleo de la constitución de Occidente se encuentra, sin lugar a duda, el derecho romano; pero, un derecho que sufre al menos dos grandes transformaciones que van de la mano: formalización y sistematización, sin lo cual difícilmente hubieran servido de base para levantar todo el edificio jurídico de Occidente: “Los Digesta y todo el Corpus Iuris habían estado destinados a un éxito estrepitoso. Habrían participado en la construcción de la idea misma de Occidente…”. (24)

Quiero referirme de manera específica, sin entrar en los debates de la ciencia jurídica, a la manera cómo surge dicho formalismo y lo haré de la mano de Aldo Schiavone, Ius. La invención del derecho en Occidente.[1] Como en los demás ensayos sobre la forma el interés está en dilucidar precisamente el concepto de forma, en este caso forma jurídica, que nos aporte una mejor comprensión y que muestre, al mismo tiempo, la amplitud de su significado.

También servirá de cuestionamiento a la pretendida novedad absoluta de la modernidad, porque, especialmente en este caso, es indudable la continuidad del derecho, en la sistematización ordenada por Justiniano, en el siglo VI d.C, con el derecho moderno: “El derecho es una forma que ha invadido la modernidad y que se convirtió muy pronto en una de sus características insustituibles: una forma inventada por los romanos, por cierto”. (15) Así surge el Corpus Iuris Civilis, matriz de todo el derecho occidental al menos hasta ahora que habría entrado en crisis.

El primer paso que va más allá de la recopilación del derecho romano que pretende abarcar todos los autores clásicos sin dejar nada fuera, fue el modelo del código: dispositivo que permite la utilización de la ley de manera “práctica, normativa” y que muestra, como no lo hacía el derecho del cual provenía, los nexos, las relaciones, los entrecruzamientos entre sus diferentes segmentos, la articulación orgánica que se alcanza con ese Corpus Iuris.

Curiosamente esta función formal del código jurídico se retoma con toda la fuerza en el código digital, software, que adquiere en su formalidad la capacidad estructurante de toda nuestra realidad, cuya programación penetra en los ámbitos de la vida social sin dejar un lugar intocado. Se podría lanzar la hipótesis de que el código digital funciona de igual manera que el código jurídico cuando llega al máximo de su formalidad.

Este código solo fue posible por el proceso acumulativo de abstracciones que desembocaron en la formalización del derecho romano.  Al interior de la diairesis, procedimiento de divisiones clasificatorias que eran la estructura básica del derecho romano, se forma “una red de conceptos, desglosados dentro de esquemas diairéticos cuya capilaridad constituye una señal inequívoca de la correspondiente expansión de la abstracción”. (23)

Separándose de la casuística interminable aparece con toda su fuerza “el paradigma abstracto de la compraventa como intercambio funcional a la transferencia de una mercancía con un precio, al cual se remitían de una vez por todas una serie de reglas que definían obligaciones recíprocas de los sujetos implicados en la transacción…”. (234)

Así el ius deja de depender de la inmediatez de la práctica jurídica, del caso, y se convierte en norma que se pretende universal de acuerdo con los intereses del imperio. Contemplamos una inversión por demás significativa que altera radicalmente el universo jurídico y que lo prepara para transitar por los vericuetos de la historia de Occidente: hay un traslado de lo que antes era el paso del caso a la regla, generalmente establecida como una categoría taxonómica, a una nueva secuencia de ley, norma, regla, caso.

“…generadora de una lógica que lograba combinar positividad y abstracción, de lo concreto del caso a la fuerza del concepto que determina la regla, para luego volver al caso, pero condicionado por la abstracción disciplinante, y por eso regulado por la norma”. (239)

El acceso a un nivel tan elevado de formalidad se convierte en “abstracción disciplinante”; pero, un disciplinamiento que no corresponde únicamente a la “ciencia jurídica”, sino que ordena la sociedad entera bajo un determinado poder, en este caso del Imperio Romano. La vida entera se choca con el orden jurídico y queda dominada por ella, de tal manera que garantiza la existencia social al mismo tiempo que le encadena a un modo de dominación:

“El propio aislamiento de los custodios del ius en un universo sólo de formas, de proporciones y de compatibilidades definidas y ocultas, y el consecuente disciplinamiento a partir de aquellas abstracciones, liberaba de hecho una inmensa fuerza ordenadora, una sujeción incomparable sobre la realidad de la vida, alejada (de manera provisoria) sólo para ser mejor dominada”. (236)

Fuera del derecho y, sobre todo de su codificación, no se puede pensar la existencia; el derecho impone las “condiciones absolutas para pensar la trama privada de la vida, reduciendo la experiencia a aquella que pueda darse en los marcos formales jurídicos establecidos, que son los únicos “capaces de síntesis en extremo eficaces de la experiencia empírica” (239) La forma jurídica que, finalmente, no solo contiene en sus regulaciones a la sociedad entera, sino que la produce.

Por esto se da una confluencia entre forma y ontología; o, lo que es igual, la forma jurídica tiene consecuencias reales, se vuelve ella misma parte del entramado de lo real, deviene forma ontológica, como principio estructurante de la realidad:

“Los conceptos abstractos construidos a través de la mirada formal de los juristas no habrían sido considerador, de Mucio en adelante, sólo como categorías del pensamiento. Estos fueron vistos, de modo cada vez más definido, también como figuras del ser, como entes reales dotados de una vida propia y de una ineludible objetividad, que el conocimiento jurídico se limitaba sólo a reflejar, en una suerte de adecuación del intelecto a la cosa”. (238)

Y esta entrada de lleno de lo jurídico en la realidad se hace de mano de la abstracción que conduce a la aparición de la forma jurídica: “la aparición de la ontología: la construcción de los entes jurídicos habría sido el resultado del nuevo formalismo”. (240)

Formalismo jurídico que ahora está en capacidad de representar la lógica económica y social del imperio, porque abarca las regulaciones que rigen las relaciones económicas y de parentesco de Roma, en un momento en donde la legislación se extiende por todos los territorios conquistados. Entonces se produce el encuentro, de aquí en adelante inseparable en desarrollo mercantil y derecho, entre economía y derecho.

Imperio Romano que logra, así, imponer su dominio en amplísimas regiones en donde la consolidación de su poder no depende exclusivamente de la guerra, sino de la regulación del comercio y de sociedades harto diferentes: “La contigüidad de figuras civiles y nuevos esquemas edictales consentida por la elaboración de conceptos abstractos en función totalizadora, abría direcciones inexploradas”. (252) Todo esto se logra a través de “un movimiento puramente formal de toda una gama de relaciones jurídicas” (249)

Leyendo esta apretada síntesis del texto de Schiavone parecería que no estamos hablando del pasado sino del presente, se nos presenta como la descripción de la sociedad en la que vivimos. Y esto se debe a que ciertos principios formales contenidos en la abstracción de la diairesis del derecho romano se mantienen como válidos hasta ahora.

Hay que resaltar, lo que es el interés central aquí, que la noción de forma que articula el derecho romano, y que logra su primera gran concreción en el código de Justiniano, es tanto producida como productora. Producida porque expresa las relaciones sociales de producción de una época determinada, de una sociedad que combina comercio y esclavismo; productora porque entra a estructurar la realidad social, a regular el comercio y la vida entera de los miembros del imperio. Más aún, se debería decir que es creadora de un tipo de civilización.

Pero, esto no es todo lo que puede y debe decirse. El riguroso formalismo que terminará por construirse en estos primeros siglos le capacita al derecho romano a desprenderse de la matriz en la que se generó para viajar a otras realidades: pasa a la Edad Media, a la Modernidad y al mundo contemporáneo, con muchas adecuaciones y transformaciones, conservando su núcleo intacto. Es el formalismo lo que le provee de la capacidad de dejar de lado los casos y las taxonomías imperiales para convertirse en derecho burgués.

Forma jurídica que en este largo viaje por la historia sirve de dispositivo ordenador del mundo, que permite su disciplinamiento. Y aquí el término disciplina actúa en una doble dirección articulada: de una parte, hace referencia a la ciencia jurídica como uno de los saberes claves de Occidente, que ya se enseña en las primeras universidades y a la que se le otorga la misma importancia que a la teología; disciplina como modelo, como paradigma de la ciencia que, más adelante, también repetirá la lógica de la relación entre ley y caso, entre regla y caso, estableciendo las normas de la interrelación entre pensamiento y realidad.

Disciplina, en segundo lugar, como instrumento de regulación social, de su ordenamiento, de la invención de un cuerpo de sanciones que somete a la sociedad bajo un determinado modelo e intereses y que es un puntal indispensable para la constitución de la sociedad burguesa.

Como dice la frase latina manat latissime -tiene un alcance vastísimo- que incluía todo el derecho romano, que pretendía regular el conjunto de la vida social y que se preparaba para dar el gran salto a Occidente, en donde se vuelve uno de sus elementos fundadores y fundamentales, de la mano del formalismo jurídico.

 

 

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[1] Schiavone, Aldo, Ius. La invención del derecho en Occidente, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2012.

LAS FORMAS DE LOS AFECTOS. ENSAYOS SOBRE LA FORMA 1.

Este es el nombre intrigante del libro Eugenie Brinkema, The forms of affects[1], y de aquí tomó la denominación que utilizaré para definir la propuesta de una teoría de la forma, que demanda precisiones en cuanto a qué entender por forma, cómo diferenciarla de las diversas corrientes formalistas, qué tomar de ellas, en qué medida exige que, como punto de partida, se deje en suspenso la separación, la dualidad, la escisión entre forma y contenido.

Y esta denominación lleva el título de formalismo radical que es, ante todo, un determinado posicionamiento dentro del campo del formalismo y que, llevado hasta sus últimas consecuencias, esperamos que sea capaz de expresar el modo de ser del mundo que lo subyace. ¿Qué significa adoptar el formalismo radical? ¿Qué consecuencias tiene? ¿Cuáles son las primeras lecciones que vemos aparecer? ¿Puede servirnos de guía de viaje a través de las innumerables teorías, de los debates dispersos, de las áreas del conocimiento que adoptan una perspectiva formal?

Como una presencia que salta desde la oscuridad y nos sorprende Brinkema nos restriega en la cara esta primera y fundamental afirmación: los afectos son formas; y, a pesar de que parezca igual es totalmente diferente, no quiere decir que los afectos adoptan unas formas, que una vez dados se manifiestan en la realidad con una gran capacidad de metamorfosis. Es preciso detenerse, no dejar pasar tan rápido esto de que los afectos son formas, antes de tomar unos contenidos, son formas. Incluso sería preferible escribir forma-afecto, o la forma afecto. Solo a partir de este momento, de este fundamento, los afectos efectivamente se convierten en determinadas formas.

Se ha instalado como corriente hegemónica la idea de que los afectos son aquellos que escapan a la razón, que solo pueden sentirse y vivirse, que no son objetos de teorización; y que, además, están ligados a los cuerpos que son por ellos mismos verdaderos y a los que tenemos que acudir en este momento de crisis tan profunda de la racionalidad occidental. Desde luego, en torno a esta idea central se tejen una multitud de variaciones sobre el mismo tema:

Este concepto de “afecto” que es totalmente sentimiento-sin-forma, que no-es-estructura así ha llegado a ser un término general para cualquier resistencia a la sistematicidad, una promesa de recuperar contingencia, sorpresa, juego, placer y posibilidad. (30)

Afecto es seria flujo permanente que no se concreta en estructuras, regularidades, reglas, leyes, sino que vaga siempre en espacios amorfos produciendo una riqueza interior en la nos refugiamos huyendo de nuestros pensamientos. En este momento Brinkema salta al escenario y nos dice que algo no funciona en estas aseveraciones, que hay aquí un malestar que oculta otro malestar igualmente profundo:

La cosa es: El afecto no es el lugar en donde una resistencia inmediata y automáticamente se da fuera del lenguaje. El giro hacia el afecto de las humanidades no oblitera el problema de la forma y la representación. El afecto no es en donde la lectura no se requiere más. (xiv)

El giro afectivo de las humanidades convierte en urgente la discusión sobre forma y representación, exige un riguroso debate conceptual que lastimosamente choca con prejuicios fuertemente establecidos y que se suelen asociar con posiciones críticas. Solo el análisis formalista nos permitirá acceder a los afectos, insiste Brinkema, y de este modo evitar la teología negativa, la ontología negativa, de los afectos en las humanidades, porque se conciben como el origen de todo que no puede ser entendido. Al tratarse de cuerpos y afectos solo cabría hacer silencio y dejar que esa corporalidad invadida por flujos pasionales hable por sí sola. Llegamos a una teoría de los zombis afectuosos. ¿Acaso el zombi no es la encarnación del sujeto puramente sensorial, instintivo, mostrado en su completa negatividad de su pulsión de muerte que es, al mismo tiempo, una pulsión erótica? ¿No será por este motivo que nos fascinan este tipo de películas?

El primer paso que dar: romper con la hipótesis expresiva de los afectos. Segundo paso: descentrar el afecto respecto del espectador. Luego, caer directamente en la forma-afecto. Más aún, repensar, redefinir, alterar los enfoques formalistas y acceder a un formalismo radical. He aquí el programa y el desafío, que asumimos a cabalidad como una consigna que hacemos nuestra: “No neo-formalismo sino formalismo radical”. (37)

Brinkema conduce el asalto a la crítica del cine como lugar en el que veremos aparecer, luego de derribadas las murallas, la forma-afecto. Y las armas de este asalto son “…la metodología de la lectura orientada a las formas y la lectura de los afectos como teniendo formas como intervención teorética”. (37)

Escapamos tanto de la interioridad subjetiva y de su expresión y desembocamos en el territorio de las estructuras afectivas, que son formas y que, a su vez, “…trabajan a través de medios formales, que consisten en sus dimensiones formales (como líneas, luz, color, ritmo y otros) de las estructuras apasionadas”. (37)

En la ferviente convicción de Brinkema hay una pasión formal de y en las estructuras; un pathos formal atraviesa toda la línea de montaje, cinematográfico o teatral. Estas estructuras apasionadas introducen una distinción en el mundo y llevan en su interior un cúmulo de significaciones que, ahora sí, el espectador tiene que descifrar. La ruptura del código que cada espectador realiza es posible únicamente si descifra las formas. El afecto ha dejado de ser puro flujo irracional que no puede pensarse sino solo vivirse. Digamos utilizando a Schopenhauer que aquí los afectos desencadenan una voluntad de pensar. Y, por su supuesto, no hay voluntad de pensar que no sea simultáneamente afecto.

“Así el afecto deja de ser mero escalofrío, cosquilleo, capacidad bruta de responder a los destellos de luz, ruidos fuertes, sorpresas sorprendentes”. (37)

Se podría decir que tenemos que utilizar el método de la lectura orientada hacia la forma que nos muestra que estas formas que vemos, tocamos, sentimos, se desprenden de una forma primera, que viene dada por la elección del montaje que hagamos, un montaje que ya es pasión, que contiene dentro de sí los afectos, al mismo tiempo que abre la puerta de las significaciones. Se pone en escena la forma de los afectos.

El formalismo radical une aquello que la modernidad separó y que la posmodernidad llevó a su escisión total: la forma y el contenido:

Si el afecto como área conceptual de investigación consiste en tener el potencial radical de abrirse a las avenidas éticas, políticas y estéticas para su indagación teorética, entonces, muy simplemente, tenemos que hacer algo mejor que documentar los estremecimientos de la piel. (38)

El formalismo radical no se queda en las meras formas, como color, luz, escenarios, actuaciones, construcción de personajes, performances o lo que fuere, sino que se inicia en la forma de la estructura o mejor en la pasión formal de la estructura. Regresemos nuestra mirada hacia la forma, comprendamos que, a pesar de los innumerables estudios, teorías, debates, análisis, “…todavía no le hemos preguntado lo suficiente a la forma”. (40)

Interroguemos a la forma y saquemos a la luz aquello de lo que es capaz, especialmente los afectos que puede desencadenar. Más aún, afectos que desaparecerían en caso de perder la forma o se transformarían cuando adopten una forma diferente. Estructuras que producen afectos, afectos que se convierten en un deseo de pensar.

Pensemos, nos dice Brinkema, en los montajes que se estructuran a través de recurrencias, de elementos formales que se llaman a sí mismo, que vuelven sobre ellos mismos como uroboros. Lo que vuelve es “…la forma del retorno o recurrencia- que puede afirmarse sin recurrir a la especificidad de los contenidos…” y que puede afirmarse como tal en la medida en que es “fundamentalmente una forma” (246); de lo contrario sería una redundancia insoportable aquella que repetiría el contenido una y otra vez. Aquí, por el contrario, hay una estructura recurrente y en cada ciclo los contenidos pueden desplazarse suave o bruscamente, pero siempre atrapados en el bucle.

Forma que nos enfrenta al gozo, a su búsqueda y la imposibilidad de su encuentro, siguiendo a Lacan, que nos orienta en el camino de una lectura e interpretación orientada hacia la forma: “… el afecto regresa en este libro como pura noción de felicidad afectiva a través de presenciar y afirmar la lectura orientada hacia el formalismo como tal -esto es la más pura forma del gozo es la repetición formal”. (249)

En compañía de Brinkema ¿a dónde hemos llegado? ¿En qué consiste el formalismo radical? ¿Qué hemos ganado de esta unión entre forma y afecto? ¿Vuelve el alma al cuerpo zombi, a ese zombi afectuoso que nos persigue para convertirnos en uno de ellos? Y un espíritu que es forma. Habría que imaginar una película en la que los zombis pueden encontrar su alma perdida en un lugar escondido. Ellos vagan sin descanso queriendo encontrar el lugar en donde se les devolvería su categoría de seres humanos. Hurgan por todas partes, interrogan a los “sanos” y al hacerlo los vuelven muertos vivientes.

¿De qué no se dan cuenta? ¿Por qué no pueden descubrir en dónde están los espíritus esperándolos? Como el caso de la Carta Robada sus almas están allí a su alcance, ante sus ojos, pero ellos buscan en lugares secretos. Los espíritus son formas estructuradas, montajes en el sentido de Eisenstein, que provocan la emergencia de afectos que, nuevamente, nos empujan, nos exigen, nos demandan que pensemos y que están allí a la vista. Así se forman unidades compactas de afectos-pensamientos, afectos-lenguajes, afectos-representaciones. No existen afectos vagando en cuerpos que habrían perdido su capacidad de decir.

El formalismo radical muestra que los formalismos y neo-formalismo no toman suficientemente en serie a la forma, porque terminan por reducirla a los fenómenos o a las apariencias, se quedan en el nivel de la composición, el color, las texturas, los materiales, pero el cuadro es mucho más que eso: es una forma plástica que recrea enteramente unos afectos-pensamientos.

Formas que son estructuras que desencadenan procesos; o lo que es igual, procesos que oscilan en el mismo campo y que por su repetición y recurrencia crean patrones de comportamiento, modalidades de ser. Solo de esta manera se puede explicar la existencia de las diferencias y la persistencia de las igualdades y similitudes.

Con Brinkema damos este paso adelante respecto de los formalismos sin caer en enfoque que privilegian únicamente el contenido, que terminan acercándose al realismo y al naturalismo. Formalismo que rehúye su reducción a meras formas, a simples figuraciones, a representaciones bidimensionales del espacio tridimensional.

La forma radical vendría a ser el origen y el fundamento de lo existente que se parte inmediatamente en estas formas específicas con la potencialidad de los afectos que llevan dentro y que luego se despliegan en un gigantesco abanico de contenidos, mensajes, mímesis y especialmente hipermímesis de lo real como es el caso de los mundos virtuales.

Finalmente quisiera que conservemos en la mente uno de los hallazgos centrales de Brinkema: es preciso utilizar una metodología orientada hacia las formas, hacia su descubrimiento; detectar las modalidades en las que se presenta, las articulaciones a las que da lugar, las secuencias que se desprenden de ellas, los recorridos recurrentes y recursivos, los montajes a la Eisenstein y las líneas de montaje específicas.

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[1] Eugenie Brinkema, The forms of affects, Duke University Press, Durham, 2014.

AROMA DE TUS PENSAMIENTOS

 

Luis Quiroga

Quito – 2020 

 

Veo tu voz

 

Piden que organice mis recuerdos. ¿Para qué? Desordenados se encuentran bien. No sé si fue hace poco o pasaron muchos años. Las imágenes se distorsionan. Estoy allí sentado en la cama. Dormitas. Olvidé quién eras. Me viene a la mente el color pálido de tu rostro. Me pregunto si estás enferma.

Tu boca se mueve, pero no escucho lo que dices. Levanto las manos y siento tus palabras. Puedo tocarlas y mirar cómo se deslizan entre los dedos. Una de ellas me resulta demasiado áspera y la rechazo. Otra algodonosa me pide que la acaricie. Tu voz asciende por mis brazos, lame mi cuello y se entretiene en mis párpados.

Veo tu voz. Es una mariposa aleteando por la habitación. Quiero atraparla y se aleja. Desisto y ella desciende mansamente hasta mis manos. Ahora son cálidas. ¿Está humedad significará que lloran tus palabras? ¿Qué tratas de decirme? Con las yemas de los dedos recorro su figura. Quiero reconocer cuáles son y de qué hablan.

Tu voz cansada se recuesta en mi pecho y dormita. Mi respiración sigue el ritmo de tus metáforas. Pasan las horas y comienza a pesarme. Me aplasta contra el piso, me tritura los huesos. Cierro de golpe tu boca. Mi cuerpo se libera. El sudor chorrea por tu frente. ¿Será la fiebre? ¿Será el deseo?

 

Aroma de tus pensamientos

 

Hoy tus pensamientos huelen a menta, en ellos encuentro una frescura desconocida. El aire entero se llena de tus divagaciones, aunque ignoro en qué piensas. Gordos conceptos penetran en mi nariz y puedo olerlos. El viento levanta las hojas y las deposita suavemente en el patio. El riachuelo juega a ser espuma y las golondrinas ensayan su viaje a tierras distantes.

Cierro los ojos, tapo mis oídos, cubro mis dedos, estoy aquí entregado a tus aromas. La fragancia leñosa de tus meditaciones me envuelve y me dejo ir con ella mientras asciende con el aire cálido. ¿Qué dices de mí? ¿Qué digo de ti? ¿Qué respondo? ¿Cuáles son tus réplicas? Aspiro profundamente el olor de tus preguntas y me sumerjo en la esencia de tus sinrazones.

Percibo un aroma acre. ¿Te habrás enojado? ¿Dije algo que no debía? ¡Ah, qué bien! El perfume dulzón me dice que solo es un malentendido. Espera, ¿qué sucede? Penetra por la ventana un vaho a despedida y la esencia de tu ser me deja.

Mi soledad se convierte en un efluvio del que manan argumentos que no te detendrán. Tu presencia se disuelve en partículas sutilísimas que desaparecen antes de que pueda saber hacia dónde te llevan.

Hoy tus pensamientos huelen a lejanía.  

 

Una procesión de patos

 

Desfilan delante de mí una bandada de patos, llegan hasta el fondo del patio y regresan. Se meten en el estanque, salpican el agua y se acicalan las plumas. Marchan la tarde entera como si no tuvieran otra cosa que hacer. Intento espantarlos y ellos simplemente me ignoran.

En la próxima ronda los patos llevan en sus picos amarillos unas flautas negras. Uno de ellos funge de director levantando rítmicamente sus patas palmípedas. Preguntan si prefiero una canción en especial. Se suma otro grupo que canta con sus graznidos acompañando a las flautas. Golpeo las manos para espantarlos.

Regresan insistentes ahora elevando su parpar al cielo, exigiendo venganza contra mí. ¿Por qué no el Concierto para flauta dulce de Bach? Esa no les gusta. Prefieren música menos formal. ¿Carlos Kawash? ¡Odian el jazz! Lo siento mucho por ustedes.

Organizan una procesión. El primer pato lleva un sombrero tricorne. Detrás una fila vestida con casullas blancas. Luego la masa aturdida que grazna-llora echándose tierra. Me doy perfecta cuenta de que estas suplicantes son plañideras contratadas que realmente no sienten dolor.

Y en un momento dado se convierten en manchas de colores que bailotean suspendidas, se elevan y desaparecen entre las nubes. Ha comenzado la migración de los patos salvajes. Yo me quedo aquí sin poder seguirlos con la plena conciencia de que en el cielo sus graznidos-risas serán por mí.

 

 

Palabras que no pertenecen a un lenguaje conocido

 

Contemplo la habitación vacía. Hace un instante tu cuerpo sudoroso yacía en la cama. No sé cuándo te has marchado ni a dónde. Quedan en mi mente tus palabras que no dejan de repetirse dentro de mí. Obsesivas se deshacen y se rehacen sin que pueda alejarlas. Presiono las sienes con fuerza para que se desaparezcan. Dejo que el agua tibia chorree por mi cuerpo y ellas se niegan a partir.

Reviso los diccionarios, hurgo en los glosarios, pregunto a las enciclopedias y obtengo la misma respuesta: son palabra que no pertenecen a un lenguaje conocido. ¿Cómo quieres que entienda lo que dices? Quizás no dices. Ruidos carentes de significado que escapan de tu boca. Talvez de esa manera se dice de la vida áspera.

Fragtzcoorrrlllllll: de la persistencia de los sueños malignos en la noche.

Plurbfreweaq: del insomnio perpetuo.

Mcviurtgaaaf: de la imperiosa necesidad de olvidar lo antes posible.

Otras palabras simplemente no las comprendo. Me limito a pronunciarlas, a veces a cantarlas como canciones desesperanzadas. Y cuando no puedo las echo al fuego. Adivino en los fragmentos de frase que se dibujan e las cenizas que hablas en un lenguaje que nadie puede descifrar y que jamás será posible que nos comprendamos.

 

La multitud que invade tu habitación

 

Nuevamente estoy sentado en la cama. La figura que allí yacía se ha ido. Entran en tropel ocupando el espacio entero. No se miran, no se hablan. Ni siquiera el ruido de su respiración se escucha. Únicamente el chirriar de unos cuerpos contra otros. Algunos se sienten sofocados. Otros agonizan.

Afuera restos de la multitud pugna por ingresar. Una masa apelotonada y unas manos que imploran a lo alto. Sin saber por qué salen ordenadamente dejando el lugar vacío. Se llevaron todas las cosas. De pie en medio del cuarto desolado trato de encontrar una salida. ¿Quién vivió aquí? ¿Qué sueños escaparon de los espíritus confundidos?

Una mujer rezagada pregunta a dónde se fueron. Yo no lo sé. Me invita a irme con ellos. Otras habitaciones esperan su invasión. Ellos son los encargados de borrar las huellas, de eliminar los recuerdos, de cortar en pedazos las voces vibrantes que aún están en el aire y echarlas a la basura.

¿Seré aquella persona que en vez de irse con la multitud prefirió no hacerlo? Mi cuerpo huele a turba, a manada, a enjambre de avispas rencorosas.

 

El color que vino de lejos.

 

Suena el timbre. El cartero me extiende el sobre y una hoja en la que tengo que firmar. Hace una mueca que simula una sonrisa y se aleja. Lo reviso de lado y lado queriendo descubrir de qué se trata y quién es el remitente. Ninguna señal. Lo dejo en la mesa de cristal y sigo con mis tareas. Me inquieta, me impide concentrarme.

Me veo obligado a cortar el sobre y mirar qué tiene dentro. Parece vacío. Lo sacudo a ver si cae algo. ¿Qué es esta broma? Estoy a punto de arrugarlo y lanzarlo a la papelera; pero en ese momento un color turquesa asoma su cuerpo desde el fondo. Termina por salir y se despliega. No tiene una forma definida, sino que se adapta a las superficies que toca.

Se coloca en las gradas por las que subo, se pega a la pared de fondo, se convierte en el color del cielo raso que miro cuando me recuesto. No importa la hora que sea el horizonte ahora es turquesa. La pantalla del televisor se vuelve azul verdoso. Mis manos toman la misma tonalidad. Incluso siento que dentro de mí hay un anhelo turquesa.

Este color vino de lejos. Se nota en el cansancio y en la dificultad de mantenerse pegado a la pared. Le invito a sentarse junto a mí en el sofá. Le pido que me cuente quién le envío, cuál es el mensaje que me trae. Y él no conoce quién le puso en ese sobre ni cuál fue el remitente. Intuye que los colores de mi existencia se han vuelto opacos.

Tomo una carpeta con un hermoso diseño japonés, la abro y coloco suavemente el color turquesa en su interior. Así puede descansar mientras el gris regresa a mi vida.

 

Ensayo analítico sobre las facultades del alma.

 

Me he propuesto escribir sobre las facultades del alma. Debería empezar por la imaginación. Colocaré antes los modos de conocer. Haré el listado de categorías que me servirán para describirlas. ¿De qué es capaz mi alma? Es una red que tiene atrapado a mi cuerpo. ¿Hay alguna facultad que me permita liberarlo?

¿Será la concupiscencia una de ellas? Me identifico completamente con su definición, sería imposible que no la tuviéramos todos dentro de nosotros: Apetito desordenado de placeres deshonestos.

¿Y esto de percibir cómo el tiempo pasa sin que podamos detenerlo también es una facultad del alma? ¿Habrá alguna que sirva para engañarlo y que nos parezca que el mundo fluye lentamente como un río tranquilo atravesando la pradera?

Empezaré mi Ensayo Analítico señalando que se me traba la lengua y tartamudeo cuando la miro recostada sobre el camastro, semiconsciente, perdida y no se ve viene a la mente quién puede ser. Tampoco recuerdo quién soy ni que hago allí.

Continuaré argumentando que cierro los ojos y ella desaparece. Abro los ojos y me encuentro en el centro de una habitación gigantesca y desnuda tapizada de espejos en los que me repito interminablemente.

Entra un rayo de luz, los espejos enloquecen y se trizan. Camino por los vidrios rotos con los pies desnudos. Las gotas de sangre dibujan puntos de colores que se agrupan y se convierten en pájaros tornasolados. Los veo elevarse y perderse en el cielo.

Concluiré mi Ensayo analítico sobre las facultades del alma diciendo que a medida que avanza la vida las fui perdiendo. Me queda nada más una. La capacidad de decir mi dolor.

 

Me crecen brazos.

 

Como Shakti me crecen muchos pares de brazos. Organizo con ellos una danza rítmica. Empieza entre ellos una batalla que detengo antes de que se salga de control. El par superior me peina. El siguiente limpia el sudor de mi frente y tapa mi boca cuando estoy a punto de decir cosas equivocadas.

Los brazos que están a la altura del tórax me abrazan hasta sofocarme. Los siguientes acarician mi vientre fláccido. Me dispongo a beber: uno sostiene la taza de café, otro lleva la azucarera, el siguiente una cuchara, otro me acerca la bebida a la boca y el último seca el bigote.

Abro el libro y los demás brazos se dedican a jugar a Piedra, papel y tijera entre ellos. Les llamo al orden porque me distraen. Entrecruzan los dedos, remedan al Pensador, lanzan aviones de papeles que dibujan espirales descendentes. Aburridos me quitan el libro y señalan la puerta. En la huerta, dichosos arrancan las hojas del naranjo. Uno de ellos acerca un azahar a mi nariz.

Se han reunido mientras dormía y ahora tienen una petición que hacerme. Nadie quiere ser el primero en hablar. Me piden que aleje a los brazos principales, que les ponga detrás, así no podrán escuchar.

Quieren que me corte aquellos brazos con los que nací. Los consideran innecesarios, demasiado serviles, entorpecen su libre accionar y, sobre todo, odian recibir órdenes y reprimendas a cada instante. Están cansados de su tiranía. ¡Hay que cortarlos ahora mismo!

Logramos una tregua frágil. Espero que la guerra no estalle.

A la mañana siguiente los brazos han desaparecido. Los auténticos resentidos se niegan a obedecerme.

Pienso en lo que haría con todos ellos en tu presencia.

 

El ronroneo de las cosas.

 

Entro y me sorprende el bullicio. Al principio no distingo qué sonido es. Un ronroneo se esparce por la casa. Me inclino y busco debajo de la mesa, de las sillas, del sofá. ¿Cómo puede oírse estos ronquidos de felicidad si no hay gatos? Salgo y busco en el tejado. No hay rastro de felinos.

El ruido se torna más fuerte. Maullidos de furia me dicen que hay una pelea. ¿Serán fantasmas? Jamás he creído en ellos. Tiene que haber una explicación. Acerco mi oído al lugar del que provienen el ronroneo.

¿Será posible? No tengo otra alternativa que admitirlo. Son las cosas que se han puesto a ronronear.

El florero se siente una gata gorda.

El Libro Rojo de Jung se ha convertido en un gato siamés.

El sofá ahora es un gato azul ruso.

Y la lámpara es una burmilla. ¿Qué decir de banco que se ha vuelto un angora?

¿Cómo haré para alimentar a tantos?

Bajan el tono, se apaciguan y logro conciliar el sueño.

 

Alguien me llama.

 

Alguien me llama. No es una voz externa. Desde dentro alguien dice mi nombre. Se pone a gritar y trato de calmarla. ¿Quién eres? Ella sigue gesticulando y exigiéndome que responda. Le pido que baje la voz, podrían oírla. ¿Qué explicación daría yo? Pensarían que estoy enloqueciendo.

No me hace caso y levanta la voz más aún. Sus chillidos son tan atroces que no tengo otra alternativa que responderle. ¿Qué quieres de mí? Y ella: Quiero salir de aquí, no sé quién me encerró en este sitio tan oscuro. Enciendo la luz. ¿Está mejor así? Se tranquiliza brevemente.

Busca un lugar por donde escapar.

Se coloca en mi retina, lista para saltar apenas encuentre un paisaje tranquilo.

Espera en mi garganta a que las palabras justas se digan.

Siento un cosquilleo en mis oídos y es ella que espera que alguien también le llame y le indique el camino.

Me temo que si ella no encuentra cómo marcharse se quedará a vivir dentro de mí y se pondrá a gritar mi nombre sin que nadie logre calmarla. No tengo otra alternativa que tomar la navaja, abrir una zanja en mi piel y dejarla que se vaya.

 

 

 

Comentario de texto De Trinitate de San Agustín

 

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Nicolás Rojas Cajamarca

Citamos los numerales de la edición de la BAC: De trinitate, incluido en: Fernández, Clemente, Los filósofos medievales. Selección de textos I, BAC, Madrid, 1979, pp. 399-444.

En la lectura que haremos a continuación de fragmentos del “Tratado sobre la Santísima Trinidad” de San Agustín; sin desviarnos, en primera instancia, de su pensamiento buscamos dilucidar su significado, pero a continuación, aunque sea una tarea difícil, trataremos de realizar una lectura secular que busca entender cómo se puede traducir este pensamiento agustiniano en la época contemporánea. Para que esta ardua tarea nos sea posible hemos decidido enfocarnos en tres aspectos que nos parecen cruciales en el texto de la Trinidad, la insuficiencia del lenguaje humano, la triada mente, noticia y amor, y la certeza cuando pronunciamos “Se que vivo” como fundamento de lo que es harto conocido luego con Descartes “la duda metódica”.

1.              El primer momento que trataremos es la insuficiencia del lenguaje humano, San Agustín al tratar de dilucidar la naturaleza perfectísima de la trinidad comienza a debatirse sobre si es posible con palabras (humanas) expresar la esencia de Dios. Hay que notar que en San Agustín esencia y sustancia son lo mismo tal como observamos en 643 “Mas como en nuestra habla corriente se toma en el mismo sentido la palabra esencia y la de sustancia” por lo tanto, Dios es sustancia o esencia de igual manera en este contexto. A continuación, en 643, dice Dios es “una esencia o sustancia y tres personas”. Manteniendo la idea de que Padre, Hijo y Espíritu Santo son una misma sustancia, pero aquí encontramos una enorme dificultad porque cómo es posible que una misma sustancia sea tres personas a la vez, en este debate agustiniano no profundizaremos porque no es menester de este ensayo, en cambio, sí mencionaremos que al tratar de resolver esta cuestión hará hallazgos importantes en cuanto a la filosofía del lenguaje.

En 643 menciona “al tratar de estas cuestiones, los cuales no encontraron en su léxico palabras más apropiadas para expresar lo que ellos sin palabras entendían.” Con lo cual comprendemos que el lenguaje en sí es insuficiente para expresar estas sustancias que además se entienden, pero tal entendimiento está dado por la iluminación divina y no por nuestra propia capacidad de abordar tales cuestiones. Tal como se muestra en el último párrafo “Sin embargo, cuando se nos pregunta qué son estos tres [Padre, Hijo y Espíritu Santo], tenemos que reconocer la indigencia extremada de nuestro lenguaje.” Reafirma la posición de que nuestro lenguaje no puede dar cuenta de la divinidad, es demasiado pobre, no alcanza para expresarla, aquí se presenta la separación entre filosofía y teología, porque si la razón y el lenguaje no son suficientes para dar cuenta del Ser divino entonces el único camino que nos queda es la fe.

Para nuestra indagación entonces lo importante es separar esta matriz teológica que no nos brinda respuestas, por ello la siguiente frase es crucial para realizar una lectura secular, “Decimos tres personas para no guardar silencio, no para decir lo que es la Trinidad.” Aquí un hito clave, a pesar de que el lenguaje carezca de la capacidad debe avanzar, no puede quedarse inmóvil frente a la empresa imposible que se le presenta, debe intentar forzar su capacidad a toda costa para aproximarse, aunque sea milimétricamente, a la idea de la Trinidad. Esto no solo sucede en este espacio sino siempre que nos refiramos a estas sustancias inalcanzables como el Bien, el Amor, la Justicia, etcétera; debemos caminar hacia ellas así no tengamos completamente claro qué son o que sepamos que son inalcanzables, en el mundo “terrenal” no existe el Amor, el Bien y la Justicia como tal existen expresiones particulares de cada una de ellas; este tipo específico de bien, de amor o de justicia que deben marchar hacia ese horizonte a pesar de que a cada paso él se aleja, quedar estáticos no es una opción. Tal como menciona en la “Ciudad de Dios” ninguna ciudad humana se parece a la ciudad divina todas las ciudades deben tender hacia este modelo aun a sabiendas que es imposible de lograr. También se puede encontrar esta idea en Derrida.

2.              La triada mente, noticia, amor es una expresión de cómo a pesar de no poder expresar la Trinidad el lenguaje humano, este si se expresa en todas las creaciones de Dios. Primero menciona que al igual que la Trinidad estas tres no pueden estar separadas, sino que, necesariamente, están ligadas la una a la otra. Esta reflexión se observa claramente en 651.7

“¿Hemos entonces de razonar, cuando se trata de estas tres realidades: mente, conocimiento y amor, como se razona de una bebida compuesta de vino, agua y miel, bebida en la que cada uno de sus componentes se extiende por toda la masa y, sin embargo, son tres, pues la parte más diminuta de esta poción contiene estos tres elementos, y no superpuestos cual si fuera agua y aceite, sino mezclados, y los tres son sustancias, y todo el líquido aquel una sustancia compuesta de tres? Pero el vino, el agua y la miel no son de una misma naturaleza, aunque de su mezcolanza resulte una sustancia potable.”

            En este espacio las tres son necesarias. La mente y la noticia porque cuando la mente se quiere conocer a sí misma necesita noticia de ella y, por lo tanto, cuando hablamos de cognoscible 648.4 “hay también dos realidades, la mente y su noticia y en esta curiosidad por conocerse ha de amarse necesariamente, porque no se ama el hecho de conocerse se ama el amor y este solo puede provenir de esa sustancia primigenia que es Dios” De manera inversa en 647.3 dice “La mente no puede amarse si no se conoce; porque ¿cómo ama lo que ignora?” de aquí se deduce que mente, noticia y amor son inseparables. Aún así en relación cada una se mantiene por sí misma, es decir son sustancia en sí, porque 653 8 “la mente puede amar otras cosas fuera de sí con el mismo amor con que se ama a sí misma. Y, del mismo modo, la mente no se conoce solamente a sí misma, sino otras muchas cosas. Luego el amor y el conocimiento no radican en la mente como en un sujeto, sino que son, al par igual de la mente, sustancia”. Desde aquí podemos dar el paso secular, si retiramos a Dios de la ecuación, encontramos reflexiones harto interesantes para el mundo contemporáneo y que tienen vigencia justamente por haber sido olvidadas.

Una de ellas se refiere a la relación necesaria entre amor y conocimiento, esta relación nos lleva de lleno a un plano ético del conocimiento es imposible entonces separar el Bien (porque Dios es Bien y Amor inseparablemente) del Conocimiento, entonces uno no debe amar una expresión específica del conocimiento, sino que es necesario amarlo por sí mismo esto nos lleva a querer el Bien con el cual este conocimiento está intrínsecamente relacionado. De esta forma, todo conocimiento, incluido el científico, debe tender hacia el Bien, sin pasar por alto, como sucede comúnmente hoy en día, los aspectos éticos de los avances en nombre de un hacer científico que cada vez más está orientado a resultados de eficiencia y eficacia dentro de un marco de explotación capitalista, en cambio debemos plantearlo desde la idea de generación de bien para la humanidad. A esto hay que agregar de manera fundamental que, para aproximarnos al Bien es siempre necesaria la acción de la voluntad como se muestra en 645:

“Cuando, por ejemplo, oigo hablar de un alma buena, oigo dos palabras, y por estas palabras entiendo dos cosas: el alma y su bondad. Nada hizo el alma para ser alma, pues carecía de existencia para poder actuar en su ser; más para que el alma sea buena es necesaria la acción positiva de la voluntad. Y esto no porque el alma no sea algo bueno; de otra manera, ¿cómo podría decirse con toda certeza que es mejor que el cuerpo?; pero aún no es buena el alma si le falta la acción de la voluntad para hacerse mejor.”

Por lo cual, la acción científica del conocer parte de la volición y, de la misma manera, ese hacer científico debe estar guiado por la voluntad hacia el bien. Todo esto no puede ser separado, el conocimiento está necesariamente relacionado con el deseo de conocer, tal deseo viene de la voluntad de conocer mostrado en 667 “Y se la puede llamar ya voluntad, porque todo el que busca quiere encontrar; y si se busca lo que pertenece a la noticia, el que busca quiere conocer.” Pero además la noticia se crea en este acto de búsqueda por parte de la mente que concibe el conocer de tal forma lo plantea San Agustín 667 “al parto de la mente precede una cierta apetencia, en virtud de la cual, al buscar y encontrar lo que conocer anhelamos, damos a luz un hijo, que es la noticia; y, por consiguiente, el deseo, causa de la concepción y nacimiento de la noticia, no se puede llamar con propiedad parto e hijo” este deseo que engendra la noticia a su vez “se convierte en amor al objeto conocido y sostiene y abraza a su prole” tal amor no puede sino llevar a la necesidad del bien en el conocimiento.

Otro aspecto que consideramos relevante es el vuelco hacia el pragmatismo extremo del conocimiento que no se detiene a pensar en la necesidad de amar la noticia o el conocimiento por sí mismos. Nuevamente, dentro del marco capitalista que exige resultados óptimos en el menor tiempo posible, también se ha instaurado la idea de que el conocimiento debe ser necesariamente práctico esto en detrimento del conocimiento por sí mismo, es decir, si no es aplicable entonces no sirve, pero claramente aplicable significa que pueda funcionar dentro de un espacio de generación de plusvalía. En cambio, tomando las ideas de San Agustín hemos observado que las sustancias como la noticia, la mente y el amor deben sostenerse por sí mismas y a la vez estar relacionadas entre sí, esto nos lleva a mostrar que la necesidad del conocer proveniente del deseo al conocer lo ignorado engendra la noticia y este dar a luz transforma el deseo del objeto conocido en amor que a la vez no puede existir sin su relación con el Bien, por lo tanto, la noticia debe ser amada por sí misma y no en el acto de la aplicación.

3. Finalmente, la relación previamente explicada entre mente, noticia y amor nos lleva al planteamiento siguiente ¿es posible que la mente no se conozca en absoluto? Y entonces ¿cómo es que la mente fundamenta el deseo de conocerse si no tiene ningún atisbo de su propio ser? Observaremos como la respuesta a tales preguntas surge de la reflexión que genera la inspiración para la duda metódica cartesiana. 

669 “Mas ¿dónde conoció su saber, si no se conoce? Sabe, sí, que conoce otras cosas y ella se ignora, y de ahí el conocer qué es conocer. Pero ¿cómo sabe que sabe algo, si se ignora a sí misma? No conoce una mente que conoce, sino a sí misma. Luego se conoce. Además, cuando se busca para conocerse, conoce su búsqueda. Luego ya se conoce.

En esta disquisición San Agustín muestra que la mente en el hecho de su búsqueda de conocimiento necesariamente debe saber que algo es lo que conoce, por ende, aunque sea de manera ínfima se conoce; también cuando se pregunta por su propio conocimiento se busca a sí misma y por ello se conoce. Por lo tanto, dice “Es (...) imposible un desconocimiento absoluto del yo, porque, si sabe que no sabe, se conoce, y si ignora que se ignora, no se busca para conocerse. Por el mero hecho de buscarse, ¿no prueba ya que es para sí más conocida que ignorada? Al buscar para conocerse, sabe que se busca y se ignora.” En cualquiera de los casos se tiene por lo menos un mínimo de conocimiento de la propia mente. Ahora este conocimiento no se puede dar a través de los sentidos sino de la propia presencia de la mente frente a sí misma como objeto conocido y cognoscente,

674 16. (nada hay a la mente más presente que ella misma); así es como piensa que ella vive, comprende y ama. Esto lo conoce en sí misma y no se imagina lo que percibe, como lo corpóreo y tangible, por los sentidos, cual si estuviera en los aledaños de sí misma. Si logra despojarse de todos estos fantasmas y no cree que ella sea alguna de estas cosas, lo que de ella misma quede, esto sólo es ella.

665 18 “Y así la mente, cuando se conoce, ella sola es padre de su noticia y es a la vez la que conoce y lo que conoce. Era cognoscible antes de conocerse, pero no existía en ella su noticia antes de autoconocerse. Cuando se conoce, engendra su noticia igual a sí misma; entonces su conocimiento iguala a su ser, y su noticia no pertenece a otra sustancia; y esto no sólo porque conoce, sino porque se conoce a sí misma”

Así la mente no puede depender de elementos externos que le conformen, además al buscar el objeto del cual se conforman las respuestas pueden distar 670.13 “No todas las mentes creyeron ser aire, pues unas se tenían por fuego, otras por cerebro, otras por otros cuerpos y algunas por otra cosa” aún así, continúa San Agustín, a pesar de las diferencias de concepción hay elementos innegables que subsisten de manera común 670.13 “todas conocieron que existían, vivían y entendían; más el entender lo referían al objeto de su conocimiento; el existir y el vivir, a sí mismas. Comprender sin vivir y vivir sin existir no es posible”. Entonces, lo único cierto es que tiene la capacidad de saber de sí misma e independientemente de su conformación existe, esto se fortalece en 674.16 con “El precepto de conocerse a sí misma tiende a darle certeza de que no es ninguna de aquellas realidades de las que ella no tiene certeza. Sólo debe tener certeza de su existencia, pues es lo único que sabe con certeza.” Aquí podemos observar claramente un proto argumento que posteriormente pasará a Descartes. San Agustín a diferencia del filósofo francés no queda prisionero de la duda, en cambio avanza sobre su reflexión y además, muestra que esta certeza de ninguna manera puede ser absoluta y no puede fundamentar un conocimiento absoluto.

En esta certeza de existencia reconoce que la duda es un elemento fundamental que lo puede guiar al ligarlo a los elementos fundamentales que aseveran su ser, donde a pesar de que se dude de los elementos conformadores e incluso estar errado no se puede negar ninguno de ellos.

672 ¿quién duda que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce y juzga?; puesto que, si duda, vive; si duda, recuerda su duda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente. Y aunque dude de todas las demás cosas, de éstas jamás debe dudar; porque, si no existiesen, sería imposible la duda.

            Retomando el argumento sobre los sentidos a pesar de que estos fallen y nos lleven al error ninguna de las capacidades presentadas en 672 desaparece esto lleva a la aseveración más importante que se presenta en 708 “jamás yerra o miente el que dice: «Sé que vivo». Opónganse mil ejemplos de visiones falaces al que dice: «Sé que vivo»; nunca vacilará, pues el que yerra vive.” Esta máxima no admite duda alguna, los sentidos pueden traicionar, la imaginación, el razonamiento pero incluso al no tener la razón no podemos negar la existencia de una mente (en relación con la noticia y el amor) que se mira y se conoce a sí misma (cognoscible, cognoscente y amada). Aquí presente ya en el siglo VII una matriz que afectará profundamente al pensamiento moderno, con distintas respuestas por supuesto pero de innegable potencia reflexiva y de la cual Descartes es un deudor directo.

 

 

 

 

EL CONCEPTO DE MODO EN LAS DISPUTACIONES METAFÍSICAS DE FRANCISCO SUÁREZ

 El concepto de modo, al igual que el de forma o distinción, es ampliamente utilizado, pero rara vez se establece su significado preciso, al menos en aquellos casos en donde funciona como un término técnico. En aquellos casos, como en la lógica modal o en la gramática, el modo también carece de una fundamentación filosófica suficientemente sólida. En la lingüística predominan los enfoques descriptivos que muestran una tipología de los modos y las ocurrencias que se puedan dar en su uso. En la economía política el análisis del modo de producción se queda en los márgenes de economía y de los concretos procesos históricos de su origen y desarrollo.

Aquí se trata de clarificar el concepto de modo que permita una mejor comprensión de los diferentes campos en los que se utiliza. Para esto se tomará ante todo un enfoque ontológico, desde dónde se intentará responder a la siguiente cuestión: ¿qué es un modo de ser? ¿De qué manera se puede entender que los entes que pueblan el mundo existen de modo diverso; o ejemplo, la existencia de las personas no es la misma que la de las personas virtuales tal como los encontramos en un videojuego; ni los entes matemáticos existen del mismo modo que los individuos que hacen matemática.

Papafragou desde el campo de la lingüística insiste en la necesidad de una definición general de modo y modalidad, que no se quede atrapada en la tipología ni en el plano puramente descriptivo y que ha provocado una gran confusión en este campo. Silva-Corvalán señala la dirección en que podría ir este concepto general a partir de metarepresentaciones. Si bien no entro en estos debates recojo esta exigencia de una noción de modalidad que esté suficientemente fundamentada ontológicamente.  (Papafragou, 2000) (Silva-Corvalán, 1984) (Nuyts, 2006)

Uno de los planteamientos más claros sobre el tema de las modalidades se encuentra en las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez, concretamente en la número 7. Desde luego no se trata de entrar en los debates escolásticos, sino de extraer de ellos aquello que sea útil para las reflexiones contemporáneas, específicamente para aproximarse de manera más adecuada a las relaciones entre mundo actual y mundo virtual, que tendrían una relación modal; esto es, lo virtual es un modo de ser de lo posible y lo actual. Así que será un proceso de interpretación y secularización que se hace de manera explícita al contrario del gesto moderno que crea el mito de la ruptura y del origen.

La reflexión se localiza en el debate de las distinciones entre las substancias y en ellas mismas; por ejemplo, las personas de la Trinidad se diferencian en cuanto al modo de ser, aunque no dejan de ser una sola sustancia. Pero, lo que aquí nos interesa es la situación que se produce cuando una sustancia adquiere alguna propiedad: moverse, tener un color, cambiar a lo largo del tiempo, estar en un lugar y, sobre todo, dividirse provocando el aparecimiento de otro campo. (Suárez, 1960)

El problema mayor se presenta porque se separa la existencia de una cosa de la cuestión de qué son las cosas: “… parece separa la cuestión de las cosas que hay (substancias, formas, materia prima, etc.) de la cuestión de qué cosas existen (substancias)” (Pasnau, 2011, pág. 246) y que conduce al conflicto de una substancias que no pueden modificarse y unas cosas reales que todo el tiempo se modifican.

Suárez sostiene la tesis de un modalismo real que afirma el carácter ontológico de las modalidades que no pueden reducirse a cuestiones del conocimiento limitado que tengamos de la realidad. Pasnau sostiene que la noción de modalidad es un corte con las concepciones anteriores y la introducción de una nueva visión del modo: “Él introduce la terminología de ´modo´ y ´distinción modal´ de tal manera que deja claro que está haciendo algo nuevo”. (Pasnau, 2011, pág. 253)

El punto de partida de Suárez es extremadamente claro como lo expresa en la Disputación Metafísica 7, 1.16:

No obstante, pienso que es absolutamente cierto que en las cosas creadas se da alguna distinción actual y según su propia naturaleza, con anterioridad a la operación del entendimiento, y que no es tan grande como la que se da entre dos cosas o dos entidades totalmente distintas. Dicha distinción puede llamar, en términos generales, real, ya que existe verdaderamente por parte de la realidad y no por parte del intelecto -mediante una denominación extrínseca-; sin embargo, para distinguirla de otra mayor distinción real podemos llamarla distinción según la naturaleza de la cosa  -aplicándole, por ser más imperfecta, el nombre general ya empleado-, o bien, más propiamente, distinción modal, porque -según explicaré- se establece siempre entre alguna cosa y un modo de ésta. (Suárez, 1960, pág. 22)

El modo pertenece al campo de la distinción que será muy importante para Suárez y que es el núcleo de las distinciones ontológicas, en donde encontramos las distinciones entre cosas y las distinciones entre las cosas y sus modos: “…Suárez anuncia aquí que hay una distinción entre los tipos de distinción, real y modal, en donde la primera distingue entre res y res, y la segunda distingue entre res y modo”. (Pasnau, 2011, pág. 254) Cabe resaltar que aquí un aspecto fundamental provendrá del reconocimiento de que la substancia siempre tiene modalidades, o que las distinciones al interior de la substancia son distinciones modales.

En términos de la teoría de la forma diríamos que cuando una forma introduce una distinción de una doble manera: el campo marcado por la distinción y lo que queda fuera, el campo no marcado por la distinción. Pero, al interior del campo marcado por la distinción se introducen nuevas distinciones, en este caso modales, que parten y estructuran el campo marcado con subcampos. Así, si hay un campo marcado que el del ser social, allí se introduce una nueva distinción, que es lo virtual, y surge un subcampo, que es el mundo virtual.

Para Suárez tiene que establecerse con claridad de qué manera se dan estas modalidades, como modos de ser, que reales, positivas y existen por derecho propio. (Pasnau, 2011, pág. 255) La relación que se establece entre la substancia es sus modalidades es de inherencia: el modo no es extrínseco a la substancia sino que le pertenece de lleno; el modo es el modo en la substancia existe; podríamos decir, su forma concreta de existir.

De tal manera que las modalidades o las distinciones modales son necesarias para las substancias que, de otra manera, permanecieran en su estado esencial pero abstracto, como meras substancias. En términos de la teoría de la forma diríamos que necesariamente la forma que es aquello que introduce una distinción, lo hace a través de una distinción modal. O, de otra manera, que las distinciones de la forma terminan por estructurarse como distinciones modales. A esto se le denominaría la inherencia del modo de ser a la forma y, por lo tanto, a todo lo existente.

Pero Suárez va mucho más allá e introduce la contingencia radical de lo que existe para explicar las modalidades. En la Disputación Metafísica 7, 1.19 señala: “La razón a priori parece consistir en que, siendo las criaturas imperfectas y, por tanto, dependientes, compuestas, limitadas, mudables según los distintos estados de presencia, unión o de terminación, necesitan de estos modos para que en ellas se cumplan todas estas cosas”. (Suárez, 1960, pág. 25)

A partir de un punto de vista estrictamente inmanente carente de sustancias toda la realidad se caracteriza por ser contingente; por lo tanto, en su mismo ser exige ser completado, cuestión que jamás se logra totalmente. La imperfección de lo real provoca la emergencia de los modos de ser, de las distinciones modales, que son, de hecho, incrementos del ser a través de sus modos de existencia.

En la relación entre mundo actual y mundo virtual, este último no puede considerarse como una prótesis o solo como una extensión del ser social y de los individuos, sino que lo virtual es un modo de existencia del ser social; pero, hay que resaltar que no se trata de que estas modalidades podrían o no darse, sino que el mundo actual no podría existir sin el mundo virtual, sin el conjunto de formaciones simbólicas que adquieren ahora la dimensión digital, la conformación de cíborgs. Por lo tanto, el ser social no puede mantenerse solamente sostenido en sus características y atributos, sino que tiene que pro-yectarse, colocarse allí afuera como si fuera otro de sí mismo precisamente para poder ser y esta es la función que cumple la distinción modal. Existe la cosa y sus atributos esenciales, pero, de igual manera, existe la región ontológica de esa cosa que saca de sí misma otra región ontológica y que le sirve de único intermediario para llegar a ella misma.

En este sentido el mundo virtual es inherente al mundo actual:

Aun así, aunque no es un argumento efectivo, este pasaje parece bastante efectivo como una declaración de la imagen metafísica más profunda que se encuentra detrás de Suárez. Las sustancias desde este punto de vista no son simplemente agentes libres a los que los accidentes pueden o no pueden ser añadidas, sino que son entidades radicalmente incompletas que no pueden existir en absoluto hasta que estén determinadas de varias maneras por cosas de otro tipo, modos. (Pasnau, 2011, pág. 257)

Sin embargo, ese incremento del ser social que es el mundo virtual en cuanto es una distinción modal, no puede existir sin su origen que está en el mundo actual, del cual sigue dependiendo ontológicamente. Entonces se crea un circuito cerrado entre los dos mundos con pasajes y reglas de paso entre los dos que atravesamos constantemente y que incluso producen zonas intermedias de indiferenciación, de colapso del mundo actual y mundo virtual. Como dice Suárez en la Disputación Metafísica 7, 2.6: “… más aún, como hemos dicho, es características intrínseca de la entidad modal el no poder permanecer por sí misma no separarse en acto de aquello de lo que es modo; luego, a base de dicha separación no puede concluirse una distancia mayor que la modal”. (Suárez, 1960, pág. 41)

Cabe recordar el carácter necesario de las modalidades en Spinoza, que no sostiene que su modo de ser sea necesario, sino que se exige que todo lo que existe tenga una explicación, un cierto fundamento. Por esto, las distinciones modales constituyen el centro de su metafísica. (Mason, 1986)

Para concluir podemos realizar un primer acercamiento al concepto de modo: los modos de ser pertenecen a las distinciones modales que se desprenden de la forma como aquello que introduce una distinción. Desde luego, no toda distinción es modal. La distinción introducida crea un campo marcado por ella y otro que queda fuera. Entre esos dos campos se dan diferencias que no son modales.

Al interior del campo marcado se puede introducir una nueva distinción que lo divide en subcampos que funcionan como subregiones ontológicas; esta distinción interna e inherente es lo que se denomina modo de ser o, lo que es igual, distinción modal. Pero, se ha afirmado que no toda distinción es formal. ¿Entonces, a cuáles se les podría denominar con esta nombre?

Llamamos modo de ser diferenciándola de las innumerables modalidades existentes a la confluencia de distinciones modales que se estructuran produciendo un nuevo mundo, una región o subregión ontológica, como es el caso del mundo virtual. Otro ejemplo mucho más comprensivo que este campo son las formaciones simbólicas, que también puede aplicarse al modo de ser de la tecnología.  

 

Bibliografía

Haynes, A. (2012). Essence, Existence, and Necessity: Spinozaʼs Modal Metaphysics. (T. U. Island, Ed.) Senior Honors Program . Obtenido de http://digitalcommons.uri.edu/srhonorsprog/345

Mason, R. (1986). Spinoza on Modality. The Philosophical Quarter, 313-342.

Nuyts, J. (2006). The modal confussion: on terminology and the concepts behind it . En A. Klinge, & H. Hoeg Muller, Modality: studies in form and function (págs. 5-38). London: Equinox Publishing Ltd.

Papafragou, A. (2000). Modality: Issues in the Semantics-Prgamatics Interface. Oxford: Elsevier Science Ltd.

Pasnau, R. (2011). Metaphysical themes 1274-1671. Oxford: Clarendon Press.

Silva-Corvalán, C. (1984). Contextuel Conditions for the Interpretation of poder and deber in Spanish. En J. Bybee, & S. Fleischman, Modality in Grammar and Discourse (págs. 67-106). Amsterdam: John Benjamins Publishing Co.

Suárez, F. (1960). Disputaciones Metafísicas (Vol. II). (Gredos, Ed.) Madrid.

 

 

SIMONE WEIL – GRACIA

 

“La gracia colma pero solo puede entrar donde hay un vacío para recibir, y es ella también quien hace ese vacío”. (Simone Weil, Oeuvres, Le Grand Livre du Mois, 2001, p. 813).

La gracia, aquella que colma el vacío que se ha hecho en nuestro interior, tiene poco sentido para nosotros. La relacionamos con contextos teológicos o antropológicos, con el don que se da manera gratuita sin esperar recompensa o, al menos, sin esperar una intercambio equivalente. Seguramente la palabra más bien resuena a gracioso, risible, a lo mucho a aquello que nos parece divertido. Un uso poco usual está en caminar con gracia.

Si bien se origina en el contexto religioso, en Simone Weil se desprende y va más allá, porque se refiere a un principio que nos mueve, que nos permite hacer algo que de otro modo no podríamos. La gracia es la capacidad de hacer aquello que no está contenido en nuestras posibilidades, que nos permite realizar acciones más allá de nosotros mismos.

Y la primera de todas, que fundamenta a las demás, se encuentra en la capacidad de vaciarnos, de sacar todo lo que tenemos dentro. La gracia es al mismo tiempo aquello que nos lleva a crear el vacío en nuestro interior y aquello que llena ese vacío.

Es ante todo un movimiento inmotivado, que no sigue una reglas causales, que no espera recibir algo a cambio, que no se dirige a provocar un equilibrio con el exterior, con los otros, con el mundo.

¿Y qué es aquello que a lo que la gracia nos abre? ¿Qué espera podemos esperar de ella? ¿Hacia dónde nos conduce? ¿Qué es ese irrealizable que ahora se pone a nuestro alcance? ¿De qué manera nos transforma la gracia sin que implique ningún recurso o apelación a una fuerza, entidad, espíritu que tuviera propiedades sobrenaturales o especiales? Por el contrario, la gracia permanece en el puro plano de la inmanencia, de lo que somos.

Al parecer la gracia nos dirige hacia la realización de un gesto tan simple y por eso tan difícil de lograrlo, que ni siquiera cabe en pensar en un acto espectacular, heroico, por el cual vayamos a ser reconocidos. La gracia deja que hagamos un gesto gratuito: extendemos la mano sin esperar recompensa, reconocimiento, sin pensar de dónde viene ese movimiento, evitamos llenarnos de sentimientos, de pensamientos autocomplacientes que alaban nuestro comportamiento.

Un acto gratuito y nada más. Sin aditamentos y que además pronto borramos de la memoria. No exigimos del otro una compensación. No queremos que nos diga que estuvo bien. El anonimato sería lo ideal. Un gesto que nadie sepa que provino de nosotros y que nunca se descubra su origen.

Y, al mismo tiempo, ya que estamos vaciados por la gracia, ser capaces de recibir un gesto gratuito; más aún, primero de reconocerlo como tal. Y evitar la necesidad de devolverlo, de compensarlo, de organizar en nuestro interior una deuda permanente.

¿Cuántas veces hemos hecho un gesto gratuito? ¿Hemos sido capaces de gratuidad?