ONTOLOGÍA AMAZÓNICA

Ontología amazónica.
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ONTOLOGÍA MAYA Y AZTECA

ONTOLOGÍA MAYA Y AZTECA

Reflexión sobre las principales orientaciones de las ontología maya y azteca:

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LA ÉTICA DEL PSICOANÁLISIS

Lacan, Jacques, El Seminario. La ética del psicoanálisis 7, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1988, pp. 9-25.

Al fin de cuentas, ¿para qué sirve el psicoanálisis?, ¿tiene algún sentido seguir practicándolo?, ¿tiene que decirnos algo a nosotros y a nuestros contemporáneos? Desde esta perspectiva, Lacan constata la persistencia del sentimiento de culpa, incluso por encima de la obligación moral. Y esto conectado al deseo, que no ha podido ser liberado.

Pero, no se trata simplemente de escapar del sentimiento de culpa; sino, que tenemos que entender el deseo como “una demanda humana”. (16) En el núcleo de esta demanda se encuentra el sufrimiento y la ignorancia, que es hacia donde se dirige el psicoanálisis.

Así, la ética del psicoanálisis se plantea tres ideales: el primero tiene que ver con lo erótico y dentro de este campo, con la necesidad de dilucidar: “¿Qué quiere una mujer? Más precisamente - ¿Qué es lo que ella desea? - “(18) No estamos seguros de haber alcanzado una respuesta satisfactoria.

El segundo ideal es el de la autenticidad, no en el sentido de distinguir entre sujetos auténticos y otros que no lo serían; sino, en la autenticidad del psicoanálisis, que tiene que ver con la batalla por el desenmascaramiento de todo aquello que se encuentra sumido en las sombras. El tercer ideal, es el de la no-dependencia; esto es, “una suerte de profilaxis de la dependencia”. (19)

Estos tres ideales se sintetizan en “una profundización de la noción de lo real”, que es hacia dónde estamos orientados los seres humanos. (21) Un orden de lo real que se nos muestra como “terrible” en el mundo actual, como si el tiempo estuviera retrocediendo, especialmente con el ascenso del fascismo y la ultraderecha en todo el planeta.

Pero, lo real que no está separado del orden simbólico, del plano “ficticio”. Ficticio no quiere decir que sea un engaño o una mentira, sino que la “verdad tiene una estructura de ficción” (22) y esto nos lleva a la manera en que el orden simbólico “traduce” la realidad para presentársela al imaginario. La simbólico elabora su propia aprehensión de la realidad. No es simplemente la realidad, sino la realidad vivida por mí o por el Otro y convertida en lo real.

En este momento, volvemos a encontrarnos con el deseo y con la comprensión de la “dimensión esencial del deseo, siempre deseo en grado segundo, deseo del deseo”. (24) Desde este punto de partida, estamos preparados para “aportar, ya no a tal o cual, sino a la cultura y a su malestar”. (25)

Sin esta dimensión, el psicoanálisis se quedará preso de “tal o cual” situación concreta, análisis específico y no tomará en cuenta de que, a través del otro, está enfrentado con la ley, con el Nombre del Padre, con el orden o desorden social.

El psicoanálisis no puede prescindir de la ética y trabajar en los vínculos que unen un sujeto particular con la cultura, en donde se relaciona la falta con la enfermedad, el plano ético con el psicoanalítico y que este último, contribuya a devolver la capacidad moral a aquellos sujetos que, por su morbidez, se encuentran trabados en su libertad.

LO SIMBÓLICO Y EL LENGUAJE

El Seminario 3. La psicosis, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2000, pp. 50-63

Lacan vuelve a la vieja palabra: locura como sinónimo de psicosis; la comprensión y tratamiento de esta, será uno de sus principales aportes. Y en este contexto, el lenguaje juega un papel fundamental: “Los detengo aquí un instante para que sientan hasta qué punto son necesarias las categorías de la teoría lingüística…”, especialmente significado y significante, metáfora y metonimia. (51)

Y comienza preguntándose por la significación, que no puede reducirse a la cosa que le sirve como referente. La significación remite constantemente a “otra significación: “El sistema del lenguaje, cualquiera que sea el punto en el que le tomen, jamás culmina en un índice directamente dirigido hacia un punto en la realidad, la realidad toda está cubierta de la red del lenguaje”. (51) Las palabras llevan a otras palabras y estas se insertan en un campo de significaciones amplísimo.

El delirio sería esa maquinaría que lleva de una significación a otra, sin descanso, y que encuentra significados ocultos que no puede descifrar; porque, efectivamente, se refiere a la dificultad que tiene una persona de decir, de alcanzar una determinada significación. Y como no puede llegar a su destino, comienza a circular en torno a una multiplicidad de significantes existentes o inventados como neologismos.

Por esto, cuando nos enfrentamos a la locura es indispensable poner atención al discurso y analizar de qué manera se están entrecruzando significados y significantes en el delirio. Se trata, por lo tanto, de quedarse frente al paciente “en el registro mismo en que el fenómeno aparece, vale decir en el de la palabra”, (56) Confrontar con la palabra los problemas de la palabra, entender el discurso, no en cuanto sus significaciones superficiales, sino en la medida que muestran la dificultad del encuentro entre unos significados que no alcanzan a decirse y unos significantes que vagan delirantes.

Hay que tomar en cuenta que, desde la perspectiva del lenguaje, “Hablar es, ante todo, hablar a otros”, que es una cuestión clave. (57)   E implica que los otros me hablan, que hago hablar a los otros, en donde, además, cabe que sea verdad o mentira lo que digo y lo que dicen.

La aparición del Otro, que me habla, pero que está allí, fuera de mí, que lo “reconozco” pero “no lo conozco”, que se me escapa en su alteridad radical. Lacan denomina A a este Otro Absoluto. Y como se dirá mucho más adelante, termino por hablarme a mí mismo con las palabras de este Otro. La lengua es hablada por otros, que forman esa red en donde existo y hablo.

De esta manera, se ha establecido una relación entre el Otro, que me habla, y el otro, con minúscula, que soy yo, que se supone que conozco lo que me pasa, de qué estoy hablando y lo que significa. La comunicación entre Otro y otro puede fallar, abrirse un hueco que impida que nos comuniquemos. El otro, que soy yo, hará todo lo posible para rellenar este agujero, aun a precio de delirar. Quedan, entonces, las preguntas fundamentales:

“ … en primer término, ¿el sujeto les habla?; en segundo, ¿de qué habla?”. (63)

LA TÓPICA DE LO IMAGINARIO.

Lacan, Jacques, El Seminario. Los escritos técnicos de Freud, 1, Ed. Paidós, Buenos Aires, 1981, pp. 127-130 y 209-216

La estructura psíquica está conformada por imaginario, simbólico y real, que Lacan analiza siguiendo la segunda tópica de Freud. Este orden imaginario, en donde se forma y habita el yo, se “constituye por clivaje, por distinción respecto del mundo exterior” (127); esto es, hay aspectos que se mantienen y otros que se desechan.

Este orden imaginario corresponde al estadio del espejo: al verse reflejado por primera vez, “se concibe como distinto, otro de lo que él es”, se duplica entre lo que es y su imagen; así, percibe su cuerpo como una totalidad. A partir de aquí, se “estructura el conjunto de su vida fantasmática”: fantasmas que no son sino las imágenes producidas por ese clivaje de lo real. (128)

Aquí ya tenemos los dos elementos de la segunda tópica: lo real y lo imaginario, que se unen por medio de un sujeto que está situado. ¿En dónde está colocado este sujeto? En el orden simbólico, mientras que el yo permanece en el plano imaginario. O si se prefiere, llamamos sujeto cuando ese yo se ubica en lo simbólico y, por medio de este, pone en relación a lo imaginario con lo real. Desde luego, “La situación del sujeto … está caracterizada esencialmente por su lugar en el mundo simbólico, en el mundo de la palabra”. (130)

Pero, esta introducción de la mediación de lo simbólico conduce a la distinción entre el yo ideal y el ideal del yo, porque nuestra relación con el otro pertenece al ámbito de lo simbólico, de la ley que nos regula. El yo ideal no es sino el yo imaginario, que se apropia de la realidad segmentándola.

En cambio, el ideal del yo tiene que ver “el juego de relaciones de las que depende toda relación con el otro. Y de esta relación con el otro depende el carácter más o menos satisfactorio de la estructuración imaginaria”. (214) De tal manera que el ideal del yo termina por regular al yo ideal, en la medida en que dependemos de los otros para conformarnos como nosotros mismos.

En este momento, Lacan introduce el tema del deseo: desde mi posición imaginaria me pregunto por mi deseo, que no puede ser respondido a menos que salgamos del plano imaginario y vayamos hasta lo simbólico, porque el deseo solo puede resolverse a través del “intercambio verbal entre seres humanos. Ese guía que dirige al sujeto es el ideal del yo”. (215)

El ideal del yo es “el otro en tanto hablante, el otro en tanto tiene conmigo una relación simbólica … o sea la palabra…” (215) Lacan pone énfasis, desde el inicio de sus escritos, en lo que más adelante llamará el inconsciente como lenguaje. Aquí hay un importante desplazamiento respecto de Freud, porque el orden simbólico es enteramente lenguaje y, como tal, lenguaje de los otros. Hay que recordar que todo lenguaje es público, no hay lenguajes privados. (Wittgenstein) Decimos nuestros fantasmas con las palabras de los otros, conformamos nuestro yo ideal con el lenguaje que viene de fuera.

¿Qué otra cosa es la relación entre psicoanalista y psicoanalizada sino una relación entre el yo ideal y el ideal del yo?

ONTOLOGÍA ANDINA DESDE EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRI

LA ONTOLOGÍA DE LOS OTROS. SEGUNDA PARTE.

(Segunda versión)

1.       

Al término de cualquier revisión sobre la ontología, inevitablemente habrá que preguntarse, ¿qué ontología describe de mejor manera el mundo? Aunque el punto de partida pueda ser el giro ontológico de la antropología o la filosofía comparada, cuando se trata de ontología no se puede sostener que hay dos o más versiones de esta que se mantengan como tales una vez que con son confrontadas con la realidad.

Por el contrario, es indispensable que, después de la tarea descriptiva y comparativa, haya una reflexión sobre su validez para explicar el mundo, de mejor manera que las otras, cuestión que hace falta en las diferentes aproximaciones a este tema, aunque a veces se insinúe una cierta toma de posición.

Por ejemplo, hay que pronunciarse sobre el tema de la inmanencia y de la unicidad del mundo, que encontramos entre mayas, aztecas, andinos, y la visión dualista y trascendental de la tradición judeocristiana.

Por esto, este trabajo sobre la ontología andina se propone encontrar aquellos elementos a ser considerados para construir una ontología futura, más allá de los cánones occidentales, tal como señala Bray en su estudio sobre las huacas: “Este libro sobre la arqueología de las wak´as se alinea con el emergente interés teórico del papel de lo sacro en el pasado –y de los aspectos que tales orientaciones pueden ofrecer para unas (esto es, no occidental) ontologías y lógicas alternativas- en el contexto específico de los Andes”. (Bray, 2015, pág. 3)

El enfoque que se adopta aquí, se pregunta por la naturaleza del ser y de los seres, partiendo de consideraciones cosmológicas, cosmogónicas, religiosas, arqueológicas, antropológicas, pero sin quedarse en ellas; descubriendo en ellas aquellos elementos que configuran una ontología andina.

Ha habido en estos últimos años un giro ontológico en diversos campos, que muestra la necesidad de una reflexión que rebase el culturalismo, y de manera especial los llamados Estudios Culturales Latinoamericanos, que se queda prisionero de un exotismo que coloca a las culturas como entidades inconmensurables, imposibilitadas de ser confrontadas unas con otras.

Giros ontológicos en la filosofía, especialmente la corriente denominada Realismo Especulativo, que postula un mundo de las cosas que tiene que ser entendido independientemente de los sujetos, con su propia ontología, que rompe con cualquier referencia al sujeto y que representa uno de los extremos de las corrientes denominadas posthumanistas.  (Bryant, 2014) (Harman, 2005)

Reflexiones que, partiendo desde cuestiones epistemológicas y ecológicas, avanzan hacia una ontología, como es el caso de Latour, que termina aproximándose a las corrientes acelaracionistas y que resaltan, sobre todo, la continuidad de naturaleza y sociedad. Cercana, aunque con diferencias importantes, está la propuesta de una ontología general, de Tristán García, como un buen ejemplo de la necesidad de una sistematización de gran alcance, más allá de las modas de las teorías restringidas a ámbitos demasiado limitados o los típicos microestudios sobre algún aspecto de la realidad. (García, 2010) En la misma dirección está Manual Landa, con su ontología de los ensamblajes. (De Landa, 2006) En América Latina, la propuesta más elaborada es la de Rodrigo Jokisch, que formula una teoría general de las distinciones, desde una perspectiva ontológica que, luego, desemboca en una epistemología y una metodología. (Jokisch, 2002)

Indudablemente encontramos esta reflexión ontológica, no siempre mencionada por su nombre, en las reflexiones sobre las transformaciones tecnológicas del mundo contemporáneo, como es el caso de Nusselder o de Jesper Juul, mostrando las transformaciones que se dan en la realidad por efecto de estas tecnologías, siguiendo los pasos de Simondon. (Juul, 2005) (Nusselder, 2013) (Simondon, 1989)

El giro ontológico en la antropología es el que más nos interesa en este trabajo, porque se aproxima a lo que queremos debatir y porque aporta una serie de referencias que sustentan lo que realmente sería una ontología andina. Para esto hay que remitirse, en primer lugar, al estudio clave sobre este tema, que hace una revisión crítica de la ontología en la antropología, Martin Holbraad y Morten Pedersen, The ontological turn, que contiene, además, una buena síntesis de los giros ontológicos contemporáneos. (Holbraad & Pedersen, 2017)

Dos autores que, si bien no se tratan específicamente en este trabajo, Marilyn Strathern y Gayatri Spivak, han servido para configurar en gran medida muchas de las ideas que aquí se sostienen. Y finalmente, el giro ontológico más importante que es nuestra referencia directa: Eduardo Viveiros de Castro, con su teoría del perspectivismo amazónico que, a pesar del nombre, es una ontología amazónica. (Strathern, 2004) (Viveiros de Castro, A inconstancia da alma selvagem, 2002) (Viveiros de Castro, From the enemy´s point of view, 1992) (Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales, 2010) (Spivak, 2012)

Uno de los textos recientes de Viveiros de Castro –con Déborah Danowski-, Há mundo por vir?, da un paso más en la dirección de una ontología, que no permanezca exclusivamente como registro de las ontologías diversas existentes, sino que postula alguno de los rasgos del perspectivismo andino como visiones alternativas para el mundo actual, contra tendencias catastrofistas o contra ontologías que simplemente dejan de lado la cuestión de cómo resolver los problemas de la humanidad. (Danowski & Viveiros de Castro, 2015)

Refiriéndome estrictamente al tema de una ontología andina, creo que, si bien ha habido desarrollos sobre este tema, e incluso diríamos un cierto paradigma dominante, hace falta dar un paso más que, por ahora, se ve disperso y poco integrado en una visión coherente, hasta desembocar en una visión sistemática de la ontología quechua.

A todas luces, aun reconociendo el aporte que significó, El Pensamiento Andino de Josep Estermann, necesita profundizarse, completarse, debatirse en sus conceptos fundamentales, tales como la reciprocidad, la complementariedad, el carácter cíclico del tiempo. Pero ¿de qué tipo de complementariedad estamos hablando?, ¿cómo se integra esa dualidad de los pares complementarios en el continuo de visión andino?, ¿ocupan estos complementarios el mismo estatuto ontológico o, por el contrario, son disímiles?, ¿es realmente circular el tiempo andino y en qué sentido?

Por otra parte, hay que tomar en cuenta que, tanto en la teoría como en la práctica, hay una deriva difícil de caracterizar, quizás new age, que postula una espiritualidad andina, basada en una cosmovisión, que se postula como la interpretación original y actual del pensamiento andino, pero que no siempre tiene un sustento adecuado en sus afirmaciones. Véase los casos de Milla y Lozada. (Milla Villena, 2003) (Lozano, 1994)

La cuestión es aún más complicada porque no se trata solamente de analizar los textos clásicos, como el Huarochiri (Taylor, 2008) (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript, 1991), sino que, seguramente con pleno derecho, hay una reinvención de la cosmovisión y de la ética andina, como una propuesta alternativa a Occidente, al capitalismo, a las sociedades modernas que, sin embargo, comparten en gran parte esas visiones sobre el mundo andino que han termino por constituirse en un lugar común. (Lajo, 2005) (Yánez, 2002)

Sin embargo, es preciso tener presente que una reconstrucción de la ontología subyacente a los diferentes planos de la vida andina, especialmente de la inka, no puede confundirse con el devenir de los hechos históricos, sino que permite su mejor comprensión, así como sus dudas, contradicciones, fisuras, aspectos no del todo elaborados. De hecho, en un análisis de la ontología andina es preciso contar con la imagen actual que se tiene de los Inkas, en base de los estudios arqueológicos, antropológicos, lingüísticos. (Bray T. L., 2015) (Dedenbach-Salazar, 2016) (Shimada, 2015) (Urton, Inka History in Knots, 2017) (Cerrón-Palomino, 2015) (Cerrón-Palomino, Las lenguas de los incas: el puquina, el aimara y el quechua, 2013)

Se podría aplicar lo que señalan Sauer y Smit, sobre el tratamiento que hay que dar a los mitos andinos en relación con los sucesos históricos, a la ontología andina: “… los mitos pueden proveer de importantes percepciones de cara a cómo las diferentes culturas concibieron su pasado antiguo, y tales mitos proveen de información explicativa de cara a los rituales religiosos centrales”. (Bauer & Smit, 2015, pág. 78)

Este debate ontológico se alimenta, además, de las reflexiones actuales de la filosofía comparada, tratando de huir de ese exotismo y excepcionalismo que he mencionado, y poniendo en diálogo las culturas pasadas y actuales que escapan de la mirada occidental y en donde se encuentran aspectos que permitirán una mejor comprensión de la ontología andina, señalando, desde luego, las diferencias profundas que tienen. Me referiré sobre todo a los estudios de McLeod, Alfredo López y Miguel León-Portilla, entre otros. (León-Portilla, 1994) (McLeod, Philosophy of the Ancient Maya. Lords of Time, 2018) (McLeod, Understanding Asian Philosophy, 2014)

2.      Pacha: La continuidad del mundo.

Se puede decir que, para el pensamiento andino, hay un mundo, que se puede transitar como un continuo sin rupturas ontológicas radicales, que lleven a la imposibilidad del contacto entre sus diversos componentes. Si bien, existe el mundo de los ancestros y de los dioses, hay como llegar a ellos mediante algún tipo de procedimiento ritual, a través de pasarelas. De igual manera, constantemente los dioses están actuando sobre nuestra realidad, incluso a nivel sexual.

Dioses, ancestros y seres humanos no son iguales; tienen diferencias importantes, pero no forman dos mundos ontológicamente inconmensurables; el mundo de los dioses no está caracterizado por la trascendencia absoluta, los dioses no son lo completamente otro. Por eso, se puede viajar de un mundo a otro, a través de ritos con sus respectivos mediadores. En este sentido, es una particular versión de la inmanencia, que reconoce la existencia de estos seres sobrenatural.

Solamente, que lo natural y lo sobrenatural es, de alguna manera, mutuamente accesibles, de dualidades que emergen de la unidad y que se complementan. Este es el aspecto primero y más importante de la complementariedad; esto es, su carácter ontológico. Son esos pares, esas dualidades, las que, juntos, constituyen la unicidad del mundo.

“La comunicación entre los seres de una posición metafísica u ontológica disímil se da a través de “pasarelas” a lo largo de la gradiente vital”. (Salomon, 2014, pág. 38)

Tiempo y espacio no se corresponden a lo que conocemos hoy, en la imagen de la física contemporánea, con el espacio-tiempo de la relatividad. Si bien es pacha, sin embargo, se rompen, se escinden, se parten en este par de tiempo y espacio, se indexan de este modo dual y así el mundo entero queda conformado.

El continuo de pacha no es homogéneo, sino que en él se introducen distinciones, que dan origen a los diferentes mundos. Transitar de un mundo a otro, exige la utilización de reglas de paso o de un conjunto de transformaciones. Así, hay un continuo entre sagrado y humano, entre trascendente e inmanente que rompe el modo como lo comprendemos en Occidente.

Se trataría de dos términos que, en vez de estar completamente contrapuestos y de ser ontológicamente incompatibles, inconmensurables, constituirían los extremos de un continuo formado por mundos separados, en donde toda la realidad oscila de un extremo a otro.  

3.      Pacha: tiempo y espacio.

El tiempo andino no puede caracterizarse como cíclico, a no ser que nos estemos refiriendo a los calendarios que, como en Occidente, repiten su estructura, sus fiestas, sus tiempos débiles y fuertes, pero que expresan la profunda linealidad del tiempo.

Es necesaria una discusión con Estermann y su caracterización del tiempo andino como cíclico, porque es un referente que termina aceptándose como válido sin más. Lamentablemente, Estermann no introduce las referencias suficientes que sostengan su punto de vista que, por lo mismo, le lleva a una reconstrucción harto contradictoria e inconsistente del tiempo andino. (Estermann, 2015)

Para Estermann, se trata de diferenciar la concepción lineal del tiempo occidental, con su matriz teleológica y guiada por la idea de progreso, del pensamiento andino: “Unidireccionalidad, linealidad y progresividad son las características más resaltantes e invariables de la concepción occidental moderna”. (Estermann, 2015, pág. 208) Un tiempo que, por la lógica del capital y de la ciencia, ha sido cuantificado, en donde se terminó por oponer el cronos al kairos, con la “dictadura hegemónica del cronos”, el tiempo se tornó “medible y monetizable”. (Estermann, 2015, pág. 208)

Estermann sostiene que el tiempo andino es más bien similar al cristiano, en donde hay tiempos fuertes y tiempos débiles; esto es, “… rituales y las ceremonias no son “neutrales” con respecto al tiempo; si no es el “tiempo” apropiado, el ritual no tiene el efecto deseado.” (Estermann, 2015, pág. 209) Pero, deja sin mencionar que esos tiempos cristianos solo tienen sentido desde una perspectiva escatológica, en una economía de la salvación, en donde en los tiempos fuertes se cuenta la historia sagrada. La idea de salvación es extraña al pensamiento andino.

El tiempo andino, más bien, está cerca de la “precariedad (y peligro) del orden cósmico”; esto es, de la posibilidad de la destrucción del equilibrio del mundo, de la desaparición de uno de los componentes de los pares complementarios: “En cada atardecer, el sol “muere”; en cada amanecer es la fiesta de su renacimiento”. (Estermann, 2015, pág. 210) Por esto, resulta espantoso que la luna desapareciera en un eclipse, porque vendrían grandes catástrofes en “un orden cósmico severamente distorsionado”. (Estermann, 2015, pág. 211)

Pero, Estermann no continua esta línea de razonamiento, sino que regresa a su idea de ciclicidad, por los tiempos agrícolas y las fases dentro de estos. La formulación no deja de ser extraña: “La epocalidad muy pronunciada entre los períodos de sequía y lluvia es una de las bases hermenéuticas para la experiencia cíclica del tiempo en el ámbito andino. El tiempo es discontinuo y cualitativamente heterogéneo”. (Estermann, 2015, pág. 211)

No se explica el significado de “cualitativamente heterogéneo”, porque sequía y lluvia no lo son. Entonces, se ve llevado contradecir esta heterogeneidad cualitativa sosteniendo que “los múltiples ciclos obedecen normalmente a los principios fundamentales de correspondencia y complementariedad; cada “ciclo” contiene las dos “fases” complementarias”. (Estermann, 2015, pág. 211)

Ciertamente, la experiencia de las sociedades agrícolas está marcada por sus ciclos; no que no le hace, automáticamente, cíclico a su concepción del tiempo; por el contrario, como él mismo señala, hay una multiplicidad de ciclos, que no se sabe bien cómo terminan siendo complementarios, a pesar de ser cualitativamente heterogéneos. En esta misma dirección, cuando Tantaleán hace una revisión de la ontología andina, tampoco explica en qué consiste en carácter cíclico del tiempo andino. (Tantaleán, 2019)

Y de pronto nos encontramos que ese tiempo “no es “unidireccional” (de pasado a futuro), sino bi- o multidireccional”. (Estermann, 2015, pág. 213) Entendemos que un tiempo unidireccional, una flecha del tiempo, lleva del pasado al futuro; un tiempo bidireccional, lleva tanto al pasado como al futuro. Pero ¿en qué consistiría un tiempo multidireccional? ¿Tiempos alternativos de mundos, líneas de tiempo de otros mundos posibles?

El otro gran tema que surge de aquí es la relación entre pasado, presente y futuro. Aquí los tropiezos metafísicos con todavía más complicados. Quizás el gran debate proviene de la misma lengua quichua, al usar el mismo vocablo para futuro y pasado: ñawpapacha; pero, esto no quiere decir, como el propio Estermann muestra, que la lengua quechua no permita referirse al pasado al futuro, utilizando otros mecanismos gramaticales. (Estermann, 2015, pág. 212)

Así, “la historia es una “repetición” cíclica de un proceso orgánico, correspondiente al orden cósmico y su relacionalidad”. (Estermann, 2015, pág. 213) Pero, esa repetición no es tal, “sino una nueva manera de ordenar el universo…, bajo ciertos parámetros”; y, para nuestra sorpresa, se sostiene ahora que el “tiempo es radicalmente discontinuo y procede a manera de saltos o revoluciones cósmicas (pachakuti)”. (Estermann, 2015, pág. 215)

Una explicación más probable sería que en la conformación de tiempo, se dibuja una espiral, en donde es indispensable contar con el pasado para proyectarse el futuro; volver la mirada a lo que ha sido, para ver lo que podemos ser, contar con los antepasados que no se han ido, sino que todo el tiempo han estado aquí y ahora con nosotros.

Podría decirse, más bien, que el tiempo andino dibuja una espiral, siempre que evitemos pensar una noción de progreso, al parecer inexistente en esta ontología, que retrocedería para ascender a un nivel perfeccionado, dejando sus momentos oscuros detrás.

Este es un tiempo que se caracteriza por establecer su propia “cuenta larga”, a la manera del Popol Wuj, aunque sin precisar los límites temporales exactos. Pachakutik enuncia la ubicación de cada suceso en esta “cuenta larga”, que no se da solo retrospectivamente como en Occidente, sino que va desde el pasado hasta el futuro.

Cada época de este Pachakutik termina de manera catastrófica, con la destrucción de todo lo existente, para dar lugar a la emergencia de otro mundo distinto, que no es la repetición de lo mismo -como en Grecia, con su tiempo circular-, sino la emergencia de algo nuevo. En su relación con el espacio, el tiempo define las características de este, proporciona un modo de ser a cada fragmento del espacio, ya constituido en lugar, ubicado y definido en un aquí y ahora.

Veamos, brevemente, a qué imagen del tiempo se llega en la lectura que hace Frank Salomon del Huarochiri, que es parte de la edición de su traducción al inglés. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript, 1991)

Se parte de entender pacha como tierra, mundo, tiempo, espacio: “El pueblo Haurochiri nombraba al mundo y al tiempo juntos como pacha, un término no traducible que denota simultáneamente un momento o intervalo de tiempo y un lugar o extensión en el espacio -y lo hace, además- en cualquier escala”. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript, 1991)

Esto es, pacha enuncia el tiempo y espacio como tales, así como cualquiera de sus ocurrencias, de sus segmentaciones, para cualquier época y escala. En este sentido, a pesar de sus procesos de diferenciación, como en Occidente, el tiempo es único. No hay una radical heterogeneidad de tiempo y espacio.

Sin embargo, más allá del debate entre tiempo lineal y cíclico, el tiempo andino se desplaza más bien hace su relación con el espacio, al que le da cierta cualidad, ciertas características, y hacia pacha que es concebido como amenazado constantemente por la posibilidad y realidad de su destrucción:

“… todo, incluyendo la humanidad, ha sido aplastado y vuelto a forma. El orden social, también, es construido y transformado por violencia superhumana; los narradores imaginan la teofanía original de la que su grupo nació, como uno de los muchos cataclismos que simultáneamente dieron forma a la tierra y a la sociedad”. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript, 1991)

Por eso, no se deja de contar la historia, que también está en el Popol Wuj, de la existencia de varias humanidades antes de esta, de una secuencia que no solo explica de dónde venimos, sino que coloca a esta humanidad en una situación precaria, porque puede ser destruida y reemplazada por esos poderes sobrehumanos. (Anónimo, 2007)

Es aquí en donde el pensamiento dualista, escinde esa unidad del tiempo –del que nadie escapa-, porque pacha es simultáneamente esos dos momentos de tranquilidad, por un lado; y de movimiento fluido por otro:

“En términos amplios, entonces, el mundo del Huarochiri opone las cualidades de una tranquila centralidad -profundidad, solidez, sequedad, estabilidad, potencialidad fecundidad, feminidad- a aquellas de un incansable movimiento fuera de órbita -pesadez, fluidez, humedad, movimiento potencial de inseminación, virilidad”. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript, 1991)

De manera similar, aunque sin la dimensión que adquiere el tiempo en el mundo maya, “Pacha, el mundo como un arreglo dado de tiempo, espacio y materia, no es supratemporal. Claramente admite cambio, hasta cataclismo. Hay tiempo en donde pacha “quiere llegar al final” y el manuscrito nos dice cómo esto puede suceder”. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript, 1991)

Hay un espacio único que es uno con el tiempo y que, sin embargo, se indexa y se torna real a su propio modo. Este tiene que ver con el paso del espacio al lugar, del pacha al ser ubicado. Todo espacio es un espacio concreto, definido. Incluso su matemática está vinculada directamente a la organización social y trata de expresar, como Gary Urton lo ha mostrado, esa necesidad de “acoplamiento del “modelo de los cinco” con la lógica del dualismo y la organización decimal”. (Urton, 2003, pág. 222)

En este sentido, es similar a la noción de lugar de Kitaro Nishida, en donde todo existe en un lugar, en donde el espacio es khorológico y quiasmático. Todo lo que existe, lo hace en un lugar (basho). Quiasmático en el sentido que allí se entrecruza el espacio como lugar y el tiempo, con las múltiples entidades que lo conforman y le caracterizan. (Nishida, 2016) (Nishida, La experiencia pura, 2016) (Krummel, 2015)

Allí se dan los hechos desembocados en el tiempo. Igualmente, en el momento del Pachakutik, el espacio es destruido completamente, es sometido a la catástrofe final que termina con una época y que da lugar a la emergencia de un mundo diferente.

Este espacio ubicado, vuelto lugar en el sentido de Nishida, está cruzado por dos grandes fuerzas que lo conforman: el plano astronómico que define los ceques, en donde, además, están las huacas; y el plano sagrado, de la acción de los dioses en los tres mundos.

Una imagen adecuada de la concepción de pacha, como tiempo y espacio, vendría dada por una espiral, en donde se conjugan varios elementos: el tiempo penetrando en el espacio y dándole forma, el espacio que se convierte en ese lugar en donde todo existe, el modo cómo ha sido explica lo que ha llegado a ser y esto como algo que se renueva constantemente, que no está dado de una vez y por todas, la absoluta precariedad del tiempo cósmico y humano que puede colapsar en cualquier momento, el futuro depende de lo que ha sido y de las acciones humanas.

Por lo tanto, inmanencia y contingencia radicales de pacha, en donde los dioses, las humanidades sucesivas, los acontecimientos, están sometidos a este interminable juego de estabilidad y movimiento, orden y caos, formación y destrucción; y. en donde, no cabe la posibilidad de su resolución, de su superación en un momento superior, al estilo del espíritu hegeliano. Hay una especie de doble vínculo ontológico que va desde el polo de la estabilidad al extremo de la fluidez y de regreso; del orden al caos, de la unión a la dispersión y de regreso.

Ansiedad de estabilidad, necesidad de control del tiempo y de garantizar el orden que también se puede encontrar en la arquitectura inka, en esa “cultura de la piedra”, construida para durar siglos, más allá de los eventos catastróficos, naturales y sociales. Por otra parte, su cerámica y sus textiles, expresarían el lado dinámico de su ontología. Esas piedras “abstractas” enuncian, a su manera, el grado de elaboración conceptual de sus creencias. (Dean, 2010) (Rojas, 2017)

Tampoco se trata del eterno retorno de lo mismo, a la Nietzsche, porque aquello que viene luego es una realidad diferente, una nueva humanidad con sus nuevos dioses, un orden antes inexistente que, a su vez, se sostiene precariamente.

En su reflexión sobre pacha, Eusebio Manga sintetiza esta concepción de la siguiente manera:  

“Esta concepción de bucles “sucesivos/superpuestos” daría lugar a considerar que los kay pacha son espacio-tiempo coyunturales autónomos, productos de circunvoluciones evolutivas, donde los bucles pasados van quedando atrás como espacios acotados, representados en ñaupa pacha, ñaupa ñaupa pacha o en otros conceptos más antiguos definidos, por ejemplo por wayma pacha”. (Manga Quispe, 1994, pág. 183)

Ilustración 1 Pacha

En esta imagen, que ha sido elaborada a partir de Eusebio Manga (Manga Quispe, 1994, pág. 183), se quiere resaltar esta idea no lineal ni cíclica del tiempo andino, sino ese movimiento en espiral. Se trata de ver cómo el tiempo conforma el espacio y el espacio se convierte en lugar; así, si se trata del tiempo antiguo, del mundo de los ancestros, no pueden estar en un lugar visible, sino que se encuentran escondidos, no son visibles, están en el urin.

El tiempo solo puede existir en cuanto localizado, en alguno de los espacios de ese mundo. Los ceques muestran cómo ese tiempo penetra y define los espacios, al mismo tiempo que une la observación astronómica con la conformación concreta de los espacios sociales y políticos. El tiempo siempre se hace lugar.

Así, en esta conjunción de tiempo y espacio “urin y janan se manifiestan en sus significados de tiempo y espacio. En cuanto al tiempo, recogen lo antiguo y lo reciente; en cuanto al espacio, se refieren a los conceptos de debajo de arriba…”. (Manga Quispe, 1994, pág. 170)

No hay aquí espacio para la exterioridad absoluta, para la trascendencia y, con los procesos adecuados, con los ritos pertinentes, podemos viajar a esos mundos y espacios distintos del aquí y ahora (kay pacha).

Una discusión clave, desde la perspectiva ontológica, es el tema del pasado. Esta concepción andina del tiempo, no se sostiene que haya como volver hacia atrás en el tiempo, sino que el pasado, que efectivamente no existe, está presente en el presente (kay pacha), bien sea cómo aquello que ha provocado lo que ha llegado a ser y como la memoria de los ancestros y de las acciones de los dioses que las tenemos siempre presentes. Y esto, vale tanto para el tiempo cósmico como para el humano. (Una dilucidación del tiempo pasado tal como la encontramos en Bergson, que clarifica acertadamente el estatuto ontológico del pasado (Deleuze, 1987)).

4.      Camac, camay.

Camac es el principio activo que habita en todas y cada una de las cosas, de los entes, de lo que existe, haciéndole precisamente que exista, pero no como un acto de creación, sino como aquello que sostiene a las cosas en la existencia, aquello que le permite permanecer. Es un fluir constante de lo existente en sus diversos estados.

Camac que se complementa con cay y tian, que son los aspectos que constituyen, a nivel ontológico, lo que todas las cosas son. Esto es, la acción, la agentividad, del cay en un extremo; y en el otro, tian, la cosa en cuanto ubicada, cuyo mejor ejemplo está en aquello que se ha vuelto piedra. Hay entre uno y otro una diferencia que se depende de qué se acentúe ontológicamente: el aspecto dinámico o el estático. El mundo entero fluctúa entre estos dos extremos. (Salomon, 2014)

Tuco, transformación, es lo que permite viajar de un espacio a otro, de un nivel ontológico a otro. (Ontologías de la transformación, también se puede encontrar en los Jama-Coaque).

De tal manera, que camay es aquello que está en pacha, en el sentido de la energía que necesita la materia para existir y moverse, y como la capacidad que tiene pacha de dar forma, de forma primero el espacio, y con él, el mundo:

“El acto por el que las huacas traen a la existencia a otras entidades no se expresa con el término plano de “hacer” (ruray) ni con el verbo huallpay, que González Holguín tomó para definir el acto de la creación…, sino que usa otro verbo: camay. Camay  escapa a una aparente glosa de “crear” (porque “crear” connota un acto exnihilo, mientras camay connota la energización de la materia existente”) y de “formar” (porque “formar” sugiere solo una inicial dar forma a la materia inerte, mientras Camay es un acto continuo que trabaja sobre el ser a lo largo de su existencia”. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript, 1991)

Camac es, entonces, el principio vital que lo anima todo, pero que no es externo del tiempo, sino que le es inherente, inmanente y no trascendente, que mueve lo que está y no lo crea desde la nada. Todas las cosas necesitan de este principio vitalizador que se encuentra en las huacas: “Huacas  pueden ser camac de grandes o pequeñas categorías de seres. La gran deidad costera Pacha Camac usa en su verdadero nombre –“Camac del espacio y tiempo- y la función que lo cubre todo como vitalizador de las realidades del mundo entero, mientras que las huacas locales animan entidades más pequeñas”. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript, 1991)

A pesar de entenderse como esa fuerza vitalizadora, camac siempre es considerada en su acción específica, local, animando este cuerpo, este grupo, esta comunidad, este espacio y no tanto como un principio metafísico general al estilo aristotélico: “Pero uno puede ver claramente que camay significa una forma específica y una forma, no una potencia general”. (Salomon & Urioste, The Huarochiri Manuscript, 1991) Y camaquen como “las fuerza que se ha conservado en las cosas”. (Tantaleán, 2019, pág. 29)

5.      Dualidades.

La ontología andina está poblada de dualidades de todo tipo que, perteneciendo a una unidad que se ha desdoblado, escindido, permite que Pacha se torne real, de tal manera que se vuelca, se indexa inmediatamente, como tiempo y como espacio, con las características que hemos establecido para estos.

La polarización entre unidad y dualidad, -unidad que se ha roto en dos, y a veces en muchos-, plantea la cuestión ontológica de la relación entre esos pares, esas dualidades, que tienden a la unidad porque solo en ella está su completitud, su verdad.

Sin embargo, esas dualidades no se funden, al modo hegeliano, en un tercero superior y resolutivo, sino que se mantienen como tales. Para poder resolver esta cuestión ontológica, el pensamiento andino acude a la complementariedad; esto es, juntos los pares expresan pacha, porque en realidad no son sino modos de existir de este, pero existen polarizados, incompletos, insuficientes, si los considera solos. Se establece entre ellos una relación de doble vínculo, en donde viajamos constantemente de un polo al otro, de un elemento a otro, sin hallar descanso.

De todas maneras, como en cualquier dualidad, hay entre los extremos tensiones, conflictos, oposiciones, aunque no pueden o precisamente porque no pueden prescindir del otro. Dualidades que no siempre se encuentran en el mismo nivel y que expresan, por esto, la existencia de sistemas jerárquicos, de los que el mundo andino está conformado.

Sistemas duales que, además, atraviesan enteramente el mundo andino, en donde las oposiciones, conflictos, contradicciones, no alcanzan a ser resueltas por la complementariedad. O, de otro modo, complementarios pero asimétricos.

En el estudio de Urton sobre los kipus, al analizar la conformación complementaria de pares e impares, que los “pares pueden ser considerados como unidades operacionales basadas en el principio general del dualismo, un –si no el- principio básico de producción de significado (o de la estructura de las cuerdas a las que adscribimos un significado) en las sociedades Inka/Andinas”. (Urton, Inka History in Knots, 2017, pág. 248)

Un dualismo que se acompaña de un sistema jerárquico: “Un principio complementario al dualismo/emparejamiento en el kipus fue la jerarquía, que, sostengo, es el valor central de precedencia y subordinación que opera en la semiosis de las cuerdas en muchos contextos, especialmente en relación con las categorías marcadas y no marcadas”. (Urton, Inka History in Knots, 2017, págs. 248-249)

Dualismo jerárquico que, además, se caracteriza por “múltiples denominaciones”: “… lo que llamo “múltiples denominaciones” en la semiosis del kipu…”. (Urton, Inka History in Knots, 2017, pág. 249) Urton lo resume así: “Estos son algunos de los elementos estructurales –dual/binario, jerárquico, y de denominación múltiple… que pudieron representar poderosos modelos de cómo el mundo de las relaciones sociales y políticas en el Tawantinsuyu fueron concebidas y representadas por los cuidadores de las cuerdas”. (Urton, Inka History in Knots, 2017, pág. 249)

Desde la perspectiva ontológica, el mundo andino está conformado por estos elementos, que atraviesan cualquiera de sus aspectos: el juego complementario de dualidad, las jerarquías y su explicitación en las más diversas formas, como es el caso de las innumerables variaciones de las huacas, de los ceques, en último término, de los muchos modos de darse de pacha.

6.      Huacas.

Las huacas son fuerzas, son acciones, que incluso pueden llegar a materializarse o personificarse, que se ejercen sobre los humanos y que vienen dese fuera del Kay Pacha. Lo importante aquí, más allá de los aspectos concretos tal como aparece en la arqueología o en la antropología, es su capacidad de transitar por esas pasarelas que comunican a los mundos.

Podría esto remitir al debate sobre el animismo; y se puede admitir este término, si lo se quiere decir es que los mundos están poblados de cosas que actúan y que tienen efectos sobre nosotros. Esta agentividad puede ir tan lejos como considerar que el campo de las personas no se agota en los humanos, sino que hay personas no humanas.

Hay un debate no terminado sobre lo que son las huacas, que va desde considerarlas personas hasta definirlas únicamente por sus acciones, sin entificarlas. Desde la perspectiva ontológica, cabe resaltar la importancia que tienen en la estructuración del tiempo andino, no solo como capaces de atravesar las pasarelas que conectan los mundos, sino como aquello que liga al pasado con el presente.

En cada momento del presente, es indispensable asegurarse la continuidad con el pasado que le sostiene, le confiere sentido, le proyecta hacia adelante, con profundas consecuencias sociales y políticas; esto conduce, por otra parte, a que la materialidad atribuida a las huacas, que es su forma de mostrarse en el presente, ya no sea tan clara cuando se refiere a ese elemento que proviene del pasado, que marca la continuidad del grupo humano en ese territorio, en esa ubicación en la que existe.

Más aún, las huacas muestran otro aspecto ontológico que proviene de la dualidad de ser tanto ídolos como adoratorios; esto es, su estar localizado en un determinado sitio y su transportabilidad: “La noción de wak´a-como-adoratorio implica una fijación espacial, mientras que la wak´a-como-ídolo sugiere un grado de movilidad. Esta combinación de propiedades (esto es, simultáneamente fijación y portabilidad) en una entidad que no cabe fácilmente en la ontología occidental convencional…”. (Bray, 2015, pág. 5)

 Más aún, las huacas se caracterizan por su capacidad de ser distribuibles, tanto en el espacio como en el tiempo, en donde pueden estar fijados o ser móviles y, por esto, se relacionan con todos el contexto en donde se ubican, con el grupo al que pertenecen, con los individuos sobre los que actúan:

“Con lo que los cronistas parecen haber batallado, fue con la aparente naturaleza partible de las wak´as –esto es, su habilidad de ser (presumiblemente) una entidad material simultáneamente fijada espacialmente (como también temporalmente) distribuida y distribuible… En este sentido, la “integralidad” de las wak´as parece extenderse más allá de su corporalidad o materialidad para abarcar el más amplio campo de relaciones en las que ellos están incluidos –un aspecto que puede, de hecho, haber figurado en su santidad”. (Bray, 2015, pág. 5)

Esta ser distribuido y distribuible es lo que le permite aparecer o manifestarse de las más diversas maneras, prácticamente sin límite, desde objetos, lugares, figuras construidas por los seres humanos y, finalmente, hasta como personas. De hecho, cualquier cosa puede ser una huaca. Lo fundamental se encuentra, más allá de cómo está distribuido, en su “capacidad para la interacción personal y la realización de actos benéficos –en otras palabras, como teniendo un agenciamiento”. (Bray, 2015, pág. 7)

Las huacas, mucho que cualquier fenómeno, sacan a la luz ese aspecto ontológico andino de estar localizados, de pacha que no solo es espacio sino lugar, en donde habita, actúa, se interrelaciona con los seres humanos: “Aquí el poder no está construido sobre algún sentido abstracto o ideal sino como un tipo de fuerza natural que tiene un referente local inmediato y específico”. (Bray, 2015, pág. 8)

Una concepción que desafía nuestro modo de entender la existencia de los entes, como separados, cada uno con su propia “esencia” o estructura, en donde: “… objetos y sujetos como entidades discretas y esencializadas habitando mundos distintos e impermeables, de la misma manera que desafían la división entre sagrado y secular”. (Bray, 2015, pág. 8) Según Bray estaríamos antes una ontología diferente estaría caracterizada como… una ontología andina que privilegia la perspectiva relacional”. (Bray, 2015, pág. 8)

Sin embargo, de esta serie de elementos señalados por Bray, difícilmente se desprende que lo fundamental es lo relacional. Aquí la autora da un salto, que le lleva desde la consideración de una ontología que sostiene la existencia de entidades distribuibles y distribuidas, actuando constantemente en el entorno en el que se indexan o se concretan, con una ontología relacional.

Si bien es cierto que las huacas establecen las más variadas relaciones, en entornos temporales y espaciales de lo más diversos, y a través de una proliferación de medios en los que se concreta, esto solo quiere decir, como muchas ontologías lo afirman, que las entidades, del tipo que fueren, establecen un conjunto de relaciones, lo que es, en realidad, de sentido común o incluso banal.

Es probable que, con estos elementos ontológicos, se tenga que acudir a otra comprensión de la ontología andina: las huacas estarían, más bien, expresando una ontología en donde esas entidades están en una especie de tiempo y espacio abstracto, pero, solo pueden tomar contacto con la realidad a través de su localización temporal y espacial; esto es, son ontológicamente distribuibles, pero, cuando analizamos cualquier de sus ocurrencias, siempre están ya distribuidas, en un aquí y ahora, en un medio específico –de rocas a personas-, fijándose y moviéndose constantemente, concretándose en un lugar y actuando sobre este para transformarlo.

Por otra parte, las huacas también nos llevan hacia otro tema ontológico: ¿qué es una persona?, ¿cuál es su estatuto ontológico? Como se ha mencionado, las huacas pueden ser personas: “Hay varias indicaciones a través de los estudios etnohistóricos de que los andinos nativos veían a las wak´as como personas; por ejemplo, las wak´as a menudo compartían relaciones de parentesco con miembros de las comunidades a las que estaban asociadas”. (Bray, 2015, pág. 9)

Este carácter de personas hacía que las huacas tuvieran un comportamiento similar al de las personas humanas: “Las wak´as también podían hablar, oír, y comunicarse –tanto entre ellas mismas como con las personas humanas”. (Bray, 2015, pág. 9) Más aún, se las considera como seres vivos.

La interpretación ontológica de Bray es que, contra la noción occidental, las personas serían: “Con tal marco relacional, las personas son vista como multi-autores, distribuidos, entidades definidas sobre la base de lo que ellas hacen antes que cómo aparecen, conformadas de varias interacciones en diversos campos de las relaciones sociales, que incluyen humanos, animales, cosas y lugares”. (Bray, 2015, pág. 10)

De este modo, siguiendo una ontología bastante difundida, se trataría de relaciones sociales que se han “vuelto entes” y que se definen, no tanto por lo que son, sino por lo que hacen. Este agenciamiento es lo que les definiría, así como a las personas humanas: “… tipos de personas articuladas muy cercanamente a las nociones de poder, agencia, reciprocidad, y obligación ética”. (Bray, 2015, pág. 10) Una huaca sería, nada más, que un actante incluido en una “matriz de relaciones sociales”. (Bray, 2015, pág. 10)

Pero, este enfoque ontológico disuelve esa presencia tan brutal de las huacas, para disolverla en una serie de relaciones; esas personas no humanas se han convertido en actantes ventrílocuos. Aunque esto nos podría parecer razonable desde nuestro punto de vista actual, sin embargo, es difícil sostener esta ontología relacional para el mundo andino, en donde claramente las huacas eran entidades existentes, como cualquier cosa, incluso más que cualquier otra cosa, en el mundo. No son entidades que se comportan como personas, sino que son efectivamente personas.

Sería preferible cambiar de mirada ontológica y proponer que es la noción de persona la que debe cambiar. Desde esta otra ontología, el campo de las personas, se divide en personas no humanas y personas humanas, que forman un continuo de relaciones, tal como lo han señalado Viveiros de Castro y Strathern, para la ontología amazónica y melanesia, respectivamente. (Viveiros de Castro, A inconstancia da alma selvagem, 2002) (Strathern, The gender of the gift, 1998)

Y no se trata, como dice Bray, de que para el pensamiento andino, haya una “disolución de los límites de persona-cosa-concepto” (Bray, 2015, pág. 11), sino de la ampliación ontológica de la noción de persona que, efectivamente, se distingue de las cosas o de las ideas. Con esta ontología andina, el mundo está conformado, entre otros elementos, por personas en un sentido más amplio que el occidental: “… los actos materiales que constituyen la matriz de la socialidad andina y abarcan tanto personas humanas como no humanas como vitales para la construcción de nuevas relaciones sociales, identidades colectivas, y proyectos políticos”. (Bray, 2015, pág. 13)

7.      Pachakuti.

He señalado más arriba, esta característica del tiempo andino: su fragilidad, su tendencia hacia los eventos catastróficos, destructivos, que arrasan con todo un mundo, con la forma de vida de esa época o momento histórico; y que, luego, se iniciará otro tiempo, distinto, incluso con otros dioses, con otras humanidades, que se denomina pachakuti. Si se mira hacia atrás, se encuentran esas humanidades que fueron destruidas y reemplazadas por otras, de unos tiempos que ya no están más.

Esta concepción de tiempos sucesivos, marcados por destrucción e inicio de una nueva fase, se encuentra a lo largo de toda América ancestral, con distintas variantes: “En cuanto a la organización del tiempo, es muy común encontrar en culturas muy diversas la denominada “doctrina de las edades”, que plantea sucesivas creaciones y destrucciones del mundo y del hombre a lo largo de cuatro edades. Entre los aztecas e incas se registra también una quinta edad vinculada con la actual generación de hombres y al fin de los tiempos”. (Llamazares & Martínez, 2004, págs. 35-36)

Manga recoge las diversas versiones de los diversos tiempos realizadas por los españoles, en sus diferentes variantes, con la constante de una serie sucesiva de tiempos y con distintas denominaciones. (Manga Quispe, Pacha: un concepto de espacio-tiempo andino, 2017) Desde luego, no se trata desde la perspectiva ontológica de revisar cada variante, sino de preguntarnos por el significado que comparte y por las implicaciones que tiene para una dilucidación del tiempo andino.

Todas las versiones presuponen la fragilidad del tiempo, que puede destruirse catastróficamente, junto con la humanidad y todos los componentes de una época. Nada garantiza la continuidad de un momento histórico, ni siquiera los dioses, que también están sometidos a esta lógica del tiempo. Son precisamente las luchas de los dioses los que conducen a cada catástrofe, para ser reemplazados por los dioses triunfadores: “En la costa central del Perú, surgieron cuatro creaciones humanas… como resultado de la lucha de los dioses (lo que uno creaba, destruía la otra y creaba otra para reemplazar a la anterior)”. (Manga Quispe, Pacha: un concepto de espacio-tiempo andino, 2017, pág. 7)

En la versión de Fernando de Montesinos, de 1630, citada por Manga, aparece otros elementos que tiene que ver con la unión de esos pachacuti con eventos históricos, concretos, referidos a las sucesiones de inkas, que se van reemplazando en medio de luchas. (Manga Quispe, Pacha: un concepto de espacio-tiempo andino, 2017, pág. 8)

El cierre violento de una época se acompaña de toda clase de calamidades, que provocan la destrucción de un grupo, de una cultura, de conocimientos que habían sido guardados durante mucho tiempo; en un momento en donde la maldad triunfa y en donde se asocia alguna catástrofe natural, por fuego, por agua.

En la versión de Waman Poma de Ayala, aparecen cinco edades: el tiempo wari wiracocha, tiempo del wari runa, tiempo del hombre –purun runa- probablemente sin líderes y sin orden, tiempo de auqa runa, de mujeres y hombres en guerra, y finalmente el tiempo de los inkas”. (Manga Quispe, Pacha: un concepto de espacio-tiempo andino, 2017)

En términos de la dilucidación del tiempo andino, este tiempo es precario en su misma constitución; en cualquier momento, esa sucesión puede romperse, estallar, dispersarse, alterarse radicalmente el orden. Esto es, está constituido por una contingencia radical, expresada por el pachakuti. Y, simultáneamente, inmanencia radical, porque nada escapa a esta dinámica de tiempo y espacio, de su secuencia de orden y estallido del orden: “… cuando Salkamaywa nos habla de “reemplazo de humanidades” o exterminio de las anteriores por obra de la deidad o deidades y dice que el tiempo antiguo se llamaba ccallac pacha o tutayacopacha y también purun pacha”. (Manga Quispe, 1994, pág. 169)

Por lo tanto, contingencia radical de cada tiempo, aunque pacha, se mantenga a través de ellos, pero manifestado en otra humanidad, en otro mundo, con otros dioses. Inestabilidad ontológica, en donde tanto la naturaleza como la humanidad están sometidos a catástrofes, que dan paso a otros tiempos que, a su vez, dan paso a otros tiempos.

Sin embargo, no se puede decir que todo vuelva a la nada, sino que un mundo, que no proviene de la nada y que no es creado de la nada, sirve de base para la construcción del siguiente, para la formación del nuevo tiempo y espacio, para la victoria de unos dioses sobre otros o, lo que es igual, para la reconformación de la realidad a partir de otra realidad que ha sido destruida.

En esta ontología andina, una nueva dualidad se hace presente, entre la formación continua que hace que las cosas persistan en su existencia, a través de su camac, que es su positividad; y la aparición de la negatividad como constitutiva de toda realidad, que es inherentes a todos los lugares, los tiempos, los órdenes cosmológicos que se despedazan, las dinastías que son derrotadas.

Siempre cabe preguntarse, ¿cuándo acabará esta época?, ¿cuándo será destruida incluso por su propia negatividad que le es inherente?  Afirmación y negación se suceden, como dualidades, que también son complementarias. Así que la negación, la nada relativa de la destrucción de una época, tiene que ser introducida en esta ontología andina como uno de sus componentes esenciales.

1.      Ontología andina.

¿Cómo caracterizar, al menos provisionalmente, a la ontología andina?, ¿cuál son sus características fundamentales, sus principios básicos, sus componentes claves?, ¿es posible a partir de estos elementos avanzar hacia su comprensión general, que esté acorde, además, con la forma de vida del mundo andino precolombino?, ¿cuáles son los seres que habitan este mundo y qué relaciones establecen?

Con las consideraciones que se han realizado antes, intentaré una primera versión comprensiva de la ontología andina, con seguridad provisional, que requerirá nuevos estudios y una profundización cada vez mayor, además de una contrastación de los resultados más novedosos de los estudios sobre el mundo andino. Ciertamente, la imagen resultante resulta desplazada de los lugares comunes que se tienen sobre el tema de la “cosmovisión” andina e incluso habrá un directo enfrentamiento con el tema del carácter cíclico del tiempo andino.

Si bien no hay otra alternativa que utilizar los conceptos ontológicos de la filosofía occidental, habrá que señalar, en cada caso, de qué manera tienen que ser redefinidos, a fin de que puedan expresar esta ontología, que se resiste en entrar dentro de los paradigmas occidentales, pero, que también tiene que evitar caer en cualquier tipo de exotismo o excepcionalismo. Por esto mismo, en determinados aspectos, esta ontología andina comparte su visión con otras ontologías, incluso con la occidental.

1.1. Inmanencia.

A primera vista, parecería que la ontología andina, sustentada ampliamente en la religión, pudiera caracterizarse por la trascendencia la inmanencia, por el mundo de los dioses y el de los seres humanos. Sin embargo, no se encuentra una noción de trascendencia en el sentido occidental, cuya mejor expresión en el cristianismo, en donde hay dos modos de existencia radicalmente diferente, incompatibles, inaccesible el uno para el otro. El dios católico es lo absolutamente otro y tiene un estatuto ontológico radicalmente diferente.

En el mundo andino hay dioses, ancestros que están aquí con nosotros, seres humanos, pero, entre estos diferentes mundos, a pesar de que tienen modos de existencia distintos, no se han vuelto inconmensurables uno respecto de otro, sino que hay pasarelas por las que se puede acceder al otro mundo, ritos de pasaje para trasladarse de un espacio a otro.  

En esta perspectiva inmanentista, aunque con entes que tienen diferentes modos de existir, se da un continuo no homogéneo. A pesar de esas distintas modalidades del ser, las mismas fuerzas actúan sobre ellas y todas, en último término, son expresiones de pacha.

Es extremadamente importante resaltar la existencia de un principio o fuerza que mueve a todos los entes –humanos o sobrehumanos-, que es camac, que no solo es este principio que permite que las cosas se muevan, funcionen, vivan, sino que es aquello que las sostiene en la existencia. Camac atraviesa el conjunto de las esferas, desde los dioses hasta los ancestros, hasta los seres humanos.

Por lo tanto, no se niega la existencia de los seres sobrehumanos, viviendo en un tiempo y espacio diferentes; pero, si se afirma que todos comparten esta fuerza que les hace existir y que es continua, que actúa en cada instante, que se puede aumentar o perder, porque no está dada para siempre.

El mundo es una unidad, con sus submundos, con sus lógicas diferenciadas y sus modos distintos de existencia; una unidad que implica la introducción de distinciones, sin llegar al grado de ser ontológicamente inaccesibles unos respecto de los otros.

1.2. Contingencia.

La realidad entera es contingente; ahora es así, pero, en cualquier momento puede ser destruida y, de hecho, será destruida. Este carácter contingente incluye a los dioses, que son derrotados por otros dioses y reemplazados, y así sucesivamente.

Nada es necesario ni existen seres omnipotentes, eternos, atemporales. Todo es pacha, tiempo y espacio, sometido a continuos procesos de destrucción y nueva formación. Hay una insistencia marcada, en que el futuro depende de la acción de los seres humanos, de lo que hagamos o dejemos de hacer, ciertamente bajo la influencia de los dioses y los dioses locales –huacas-, más la presencia constante de los ancestros.

Esta contingencia esta enunciada en la existencia de distintos pachakuti, de momentos de transición y de paso entre una época u otra, entre un tiempo y espacio hacia otro mundo, que tiene el carácter negativo, destructivo.

1.3. Negación.

La negación es interior e inherente a todos los fenómenos, independientemente de las fuerzas externas que puedan actuar en su contra. Los mundos, los entes, sus relaciones, en algún momento, terminarán por destruirse y ser reemplazadas por otros.

Negatividad que se desprende y se conjuga con la contingencia, que hacen que no existe alguna realidad que pueda permanecer sin estas transformaciones catastróficas, violentas, destructivas, ni en el cosmos, ni en la naturaleza, ni en las sociedades.

Por eso, hay una desesperación con permanecer, por mantener el orden el equilibrio, por volverse piedra y durar indefinidamente y, concomitantemente, esforzarse por ampliar el mundo, las regulaciones, los controles, la administración de la realidad, a fin de controlar la destrucción que acecha a cada paso. Obsesión por persistir y comprensión de que solo el cambio puede permitir persistir.

1.4. Distribuibilidad y distribución.

Los distintos componentes de la ontología andina tienen la capacidad de ser distribuibles; esto es, penetran en todos los tiempos y los espacios; pacha al fin de cuentas es todo lo que existe, el mundo entero. Esto es, se caracterizan por su capacidad de indexarse o expresarse concretamente, como es el caso de camac o de las huacas.

Este pacha, este camac, solo se encuentran ya distribuidos; cuando nos topamos con ellos o nos enfrentamos con ellos, ya están distribuidos,

 especificados en un determinado fenómeno o realidad, en un tiempo y espacio, en un aquí y ahora.

Pero, aunque se haya distribuido o concretado en un fenómeno dado, no pierde la capacidad de seguir distribuyéndose, porque no pierde su carácter de distribuible. Así, las huacas pueden proliferar indefinidamente, adoptar las más variadas formas, hasta ser personas, y mantener su potencialidad de seguir apareciendo en cualquier espacio y tiempo.

1.5. Dilucidación del tiempo lineal no progresivo.

Si hay un dogma que se repite a lo largo y a lo ancho, entre las visiones críticas, tradicionales, new age, en los diferentes campos de estudio del mundo andino, es el carácter cíclico del tiempo. Pero, creo que esto tiene que ser cuestionado radicalmente, especialmente por las confusiones que provoca.

¿Qué significa que el tiempo es cíclico? Lo primero que se viene a la mente, es el tiempo de la ontología griega que es, en sentido estricto, cíclico: todo lo que pasó, volverá a ser; por eso, existe el destino y estamos condenados a hacer lo que nuestro hado ha dictado desde siempre. Basta citar la polémica de Aristóteles con los megáricos, en la que se admite ese tiempo cíclico y, sin embargo, sin saber cómo se reivindica la libertad y la responsabilidad ética sobre las acciones de cada uno de nosotros. De allí viene, también, el eterno retorno de lo mismo de Nietzsche. (Pierre Aubenque)

Claramente, la ontología andina no sostiene este tipo de tiempo cíclico; no hay la idea de destino; por el contrario, como se ha señalado, estamos en el otro extremo: el futuro depende directamente de nuestras acciones.

Si miramos a la manera cómo se da el tiempo por fuera de la concepción griega, en lo que se denomina la concepción lineal del tiempo, está llena de ciclos: los imperios que se suceden, los ciclos del capital, las fiestas anuales, los calendarios que regulan año tras año nuestras vidas, los ciclos políticos, la secuencia interminable de ciclos existentes en el cristianismo y, sin embargo, no decimos que el tiempo en occidente sea cíclico, seguramente porque a pesar de esos calendarios, la realidad jamás se repite, la historia no vuelve a pasar por el mismo sitio de la misma manera una y otra vez.

En occidente tenemos una historia lineal conformada por ciclos, por épocas, por edades. Ciertamente, lo que es discutible es la idea de progreso; esto es, que el nuevo ciclo siempre sea mejor que el anterior y que la humanidad tenga una teleología. Pero, ni siquiera la idea de progreso está reñida con la existencia de ciclos.

En el mundo andino, hay ciclos de los más diversos, desde los cosmológicos hasta los agrarios, desde los cosmogónicos hasta los políticos que cuentan la historia de los inkas; pero, esto no es suficiente para denominarlo como un tiempo cíclico. Si bien las humanidades y las épocas se suceden, jamás se repiten ni vuelve a ser las mismas; hay la constante aparición de nuevos mundos con distintos dioses y humanidades.

Así, que sería mucho más correcto hablar de un tiempo lineal no progresivo, que contiene una multiplicidad de ciclos, en donde cada ciclo siempre significa una novedad; cada año el fenómeno del Niño será diferente, el período de lluvia o sequía se comportará de modo diferente. Y esto es más evidente se nos referimos a las distintas épocas, en la que cada una tiene una característica harto diferente.

También es indispensable discutir el tema de la relación entre pasado, presente y futuro. De acuerdo con la gramática quichua pasado y presente utilizan los mismos términos; pero, esto no quiere decir que se pueda regresar en el tiempo o que el tiempo anterior pueda volver tal como era. Solo puede avanzar hacia adelante en el tiempo. El viaje hacia el tiempo y espacio de los ancestros no es un viaje hacia el pasado, sino hacia otro presente invisible que está siempre con nosotros, que nos acompaña.

Otra cosa es decir, desde una perspectiva histórica o sociológica, que solamente podemos actuar adecuadamente si primero tomamos en cuenta cómo se dieron las cosas, si consultamos primeros con los ancestros; este regreso hacia el pasado es simbólico, no real. (Bergson muestra con mucha claridad el carácter ontológico del pasado, que solo existe en el presente como memoria o como el conjunto de eventos iniciales que desembocaron en este estado de cosas).

1.6. Ontología del lugar.

Una de las nociones centrales es la de lugar; esto es, pacha entendido no solo como tiempo, sino como espacio; pero, un espacio que, determinado por el tiempo que se introduzca en él, adquiere una configuración dada. No hay un espacio abstracto, sino lugares en donde encontramos ceques, que son simultáneamente expresiones de las observaciones astronómicas, instrumentos de planificación, métodos de jerarquización social.

De igual manera, las huacas están ubicadas en lugares muy específicos y se conectan con grupos humanos determinados. La ontología andina es una ontología del lugar, en cuanto todo espacio es un espacio especificado, que expresa una serie de condiciones y condicionamientos que lo estructuran, en donde habitan y actúan de un cierto modo los dioses, con sus ancestros, con sus historias particulares, con su configuración geográfica particular.

1.7. Dualidades por todas partes.

La otra gran constante de la ontología andina son las dualidades. Si bien pacha es tiempo, espacio, lugar, mundo, tierra, existe a través de su permanente escisión en pares duales, en un juego permanente de complementariedad y oposición.

Dualidades que se estructuran de manera jerárquica y que no se encuentran en el mismo nivel, que están en un proceso permanente de confrontación, para sostener su espacio. Juntos esos pares duales constituyen la unidad y la realidad no puede prescindir de ninguno de los dos, pero eso no significa que sean iguales, porque las asimetrías asoman constantemente, como es el caso, de lo masculino y lo femenino, del hanan y el urin.

Dualidades que, además, tienden a proliferar, a partirse, a dividirse y a producir nuevas dualidades sin límite. Pacha solo existe dividiéndose. Como en cualquier sistema dual, los dos extremos son indispensables para conformar y comprender la realidad; por eso, hay que establecer con claridad las relaciones que los vinculan y las transformaciones constantes que sufren estas.

Se sostiene, con igual fuerza que el tiempo cíclico, que una de las características centrales del mundo andino, radica en su relacionalidad; pero, los sistemas duales siempre implican una presencia muy importante de las relaciones entre esos extremos, que es lo que conforma la realidad.

Desde la perspectiva ontológica, hay que diferenciar con claridad la necesidad de establecer las relaciones de los pares duales, con la mayor precisión posible, de una orientación relacional que significa –ontológicamente- la preeminencia de la relación sobre las cosas, de los procesos sobre las estructuras, hasta tal extremo que los entes solo son la expresión, la concreción, de unas relaciones previamente dadas.

Me parece claro que, en el mundo andino, tenemos tanto los entes como las relaciones entre los entes, especialmente tratándose de su existencia disociada en dualidades; pero, sería muy difícil de sostener que, para los andinos en ese momento precolombino, están sosteniendo que, por ejemplo, las huacas no son entes, sino solo la entificación de unas determinadas relaciones, o que privilegien los procesos sobre las estructuras. 

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