CAVILACIONES METAFÍSICAS 14

 MILBANK.

¿Por qué añadir finitud a la infinitud? Quizás se necesita decir que en cierto sentido la experiencia de la finitud, falta, debilidad, misteriosamente añade algo a la plenitud misma. (Shortt, 2009, pág. 34)

Este texto corto de Milbank, en una entrevista con Short, contiene cuestiones metafísicas que han perseguido largamente a los filósofos y teólogos. Seguramente su resolución es extremadamente difícil, porque atañe a las relaciones entre lo trascendente e inmanente, y a la posibilidad, desde mi punto de vista, de construir una metafísica efectivamente inmanente que no oculte detrás una teología, como es el caso de la posmodernidad, la deconstrucción y los poshumanismos.

¿Cuáles elecciones metafísicas realiza este texto? ¿Cuáles son las implicaciones que subyacen a la formulación de la relación entre finitud e infinitud? ¿Hacia dónde apunta el encuentro entre los dos planos? ¿Existe realmente una solución viable a dicha relación? Veamos las tesis de Milbank:

Primera afirmación: se puede añadir finitud a la infinitud. Esto es, dios en su existencia absoluta, que no admite cambio, produce, de la forma que sea, una infinitud; pero, una vez dada la finitud, ¿es puramente externa a la infinitud?, ¿en algún momento participa de la infinitud?, ¿su modo de ser solamente es analógico?

Segunda afirmación: es posible añadir algo a la infinitud. ¿Hay aquí una contradicción? ¿Dios, como absoluto e infinito, no está completo? Si es así, entonces no es infinito. Milbank se ve obligado a introducir una suerte de palabra mágica: misterio. ¿Destruye a la infinitud la penetración de la finitud, a menos que esta se vuelva también infinitud? Y si no es una contradicción, ¿a qué se está refiriendo exactamente?

Se debe tomar en cuenta que cualquier solución tendría que evitar la disolución de un término en el otro: la disolución de la infinitud en la finitud, o la reducción de la trascendencia a inmanencia. Pero ¿lleva esto a un dualismo insostenible?

Tercera afirmación: la experiencia de la finitud, falta, debilidad, misteriosamente añade algo a la plenitud misma. Milbank se opone a considerar lo finito como algo disminuido ontológicamente y que debe ser considerado como negativo. Por el contrario, podríamos decir que la falta, la finitud en cualquiera de sus expresiones, implica una positividad metafísica. Solo por esto, puede añadir algo a la infinitud. ¿Qué le añade? ¿Humanidad a la divinidad, sin la cual esta última estaría incompleta? ¿Qué pasaría si en el núcleo metafísico de la infinitud subyaciera, como su fundamento, lo finito? ¿Qué forma tendría un mundo inmanente?

Shortt, R. (2009). Radical Orthodoxy:a conversation. En J. Milbank, & S. Oliver, The Radical Orthodoxy Reader (págs. 28-48). London: Routledge.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 13

 Proclo.

Hay un momento crucial en la historia que tiene que ver con el surgimiento de lo que llamamos Occidente. Desde esta perspectiva, el neoplatonismo juega un papel fundamental al desarrollar los presupuestos de Platón y Plotino, entrecruzándolos con la mirada aristotélica. Inmediatamente esta tradición se fundirá, aunque no completamente, con la emergencia del cristianismo que se convierte en religión del poder, en este caso, de Bizancio.

Los grandes temas metafísicos que están presentes hasta ahora y que nos atraviesan se configuran en ese momento. Me referiré a uno que es particularmente importante: el tema de lo uno y lo múltiple. Retomaré la formulación que realiza Proclo a través de la reconstrucción contemporánea de Terezis y Tempelis.

La cuestión se expresa de una manera frontal: la exigencia de la existencia de la unidad y la constatación de una realidad que es múltiple: “Hay en medio la suprema realidad ontológica; esto es, el Uno o el Bien, y la multitud de sus sustanciaciones tangibles”. (4) Como se puede ver, una cuestión que simplemente permanece irresuelta hasta nuestros días.

Proclo trata de resolver esta cuestión sin sacrificar ni la transcendencia de la Uno ni la existencia inmanente de lo múltiple; quizás no es complicado aprehender cada uno por separado; lo realmente difícil está es saber cómo lo múltiple proviene de lo Uno o de qué manera lo Uno “emana” hacia lo real.

Dos conceptos serán centrales en este contexto: hénadas y formas. Si lo Uno es eterno, infinito, necesario y, por lo tanto, no puede sufrir cambios, cómo es posible que sea el productor de una realidad que es múltiple, contingente, finita; y más aún, ¿de qué manera la multiplicidad puede participar de lo Uno de lo cual proviene?, ¿de qué modo el Uno habita necesariamente en cada realidad específica sin perder sus características metafísicas?

Así las hénadas son la manera en que se manifiesta lo Uno sin perder su trascendencia absoluta, mientras que las formas actúan a nivel de lo más concreto, permitiendo las diversas modalidades de la existencia y definiendo los diversos grados de participación jerárquica de lo múltiple en lo Uno. Indudablemente se tiene que recurrir a una teoría de las mediaciones, methexis, colocados entre el Uno y lo múltiple:

Es decir, entre el mundo de la generación, el movimiento y la destrucción y el mundo del reposo, de lo imperecedero y la armonía eterna, entre el Hence y el Thence; términos básicos para la construcción de la metafísica occidental. (19)

No se trata de reconstruir la larga argumentación que desarrolla Proclo para superar las aporías de la Uno y lo múltiple a través de las mediaciones, sino de constatar la irresolución, y quizás la irresolubilidad, de este gran problema metafísica planteado en estos términos y que, además, se niega a aceptar una tesis dualista.

Entonces dejar constancia de que las hénadas corresponden al movimiento interno de la Uno, que muestra una dinámica inherente sin que se rompe su unidad y su trascendencia y que, al mismo tiempo, produce y se muestra en todo lo real. En cambio, las formas acompañan a lo múltiple sustentando sus diferentes: las cosas son distintas porque tienen una forma.

Lo fundamental es señalar con toda claridad que el debate metafísico que se inaugura en el neoplatonismo sigue plenamente vigente:

La metafísica de la trascendencia, sin ser alterada en ningún aspecto, postula los términos de la metafísica de la inmanencia. Sin embargo, como se recalca permanentemente, la unidad se conserva, en bifurcaciones específicas, en la totalidad de las condiciones ontológicas, independientemente del nivel al que pertenecen. (34)

Regreso al punto de partida, reconocimiento de la irresolución a través de la afirmación de los términos, en donde correctamente no se puede prescindir ni de la unidad ni la multiplicidad. Debate que remite a la relación entre lo trascendente y lo inmanente.

Al parecer diversas metafísicas, que no se presentan como tales, en la filosofía contemporánea han tomado partido por la multiplicidad: los flujos moleculares deleuzianos con sus devenires interminables y lo múltiple puro como origen de toda la realidad en Badiou, son buenos ejemplos de metafísicas procesuales tan dependientes de las elaboraciones de Whitehead.

Pero, la elección de lo múltiple no puede resolver adecuadamente los temas de la unidad; por ejemplo, ¿cómo pensar el mundo como totalidad? ¿De qué manera el diferencialismo puede evitar devorarse a sí mismo y abrirse a explicar las igualdades y similitudes? ¿Cómo explicar no solo los devenires y flujos, sino las persistencias, las constantes, por ejemplo, las leyes generales del universo? ¿Cómo evitar disolver la realidad en una partición infinita que solo puede desembocar en la nada?

Tampoco la contraposición en trascendente e inmanente ha sido resuelta; por el contrario, el neoplatonismo sigue vigente en varios pensadores contemporáneos: Derrida postula una filosofía enteramente inmanente, sin embargo, coloca lo trascendente como una exterioridad absoluta de la cual nada se puede predicar y sobre la cual ni siquiera cabe una teología negativa, negándose a cualquier gesto apofático. Marion postula la existencia de una esfera de lo absolutamente trascendente que incluso escapa al ser.

En ambos casos, aquello que ha sido expulsado y colocado en un más allá indecible e inalcanzable, regresa en toda su dimensión a través de diversos tipos de experiencia; en el caso de Derrida se muestra como la Justicia sin la cual no existiría el derecho o como la Amistad que jamás será realmente alcanzada. En cuanto a Mario, es la experiencia de la fe como una interrelación personal la que permite dar ese salto desde lo inmanente a lo trascendente.

Terezis, C., & Tempelis, E. (2017). Proclus on the transition from metaphysical being to natural becoming. New Jersey: Gorgias Press.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 12

 Estar siendo (3)

Edgardo Albizu utiliza la noción de estar siendo, aunque sin mencionar a Kusch y en un sentido aparentemente diferente. Traduce Dasein por estar siendo. ¿Qué implicaciones tiene este desplazamiento del ser-ahí al estar siendo? ¿Provoca un cambio en la relación que Heidegger establece entre ser y ente? ¿Regresa a un privilegio del ente sobre el ser? ¿Reafirma la posición preeminente del ser humano en el acceso al ser?

En la interpretación de Albizu encontramos tres ideas centrales: katábasis, conciencia, cuidado. Entender el Dasein como estar siendo contendría estos elementos. En primer lugar, la katábasis:

La determinación conceptual como existencia -como estar-siendo (Dasein)- de aquel que, en cada caso, es yo procede de una in-volución katabásica del sistema especulativo trans-transcendental, que retrocede a la mayor cercanía -no inmediatez- modal-sensorial del pensar… (35)

El Dasein como estar siendo implica el descenso del ser, katábasis, a un yo que se aproxima a la existencia efectiva del ser humano que se define precisamente por esta caída; pero, Albizu va más lejos e interpreta a Heidegger en el sentido de que este fenómeno coincide con las determinaciones de la conciencia: “modal-sensorial del pensar”.

De tal manera que el regreso del ser al ente privilegiado, que en cada caso soy yo, se da por esta extraña formulación de la inmanencia: trans-transcendental; esto es, si se aplica lo trascendental sobre sí mismo no conduce a una esfera trascendente absoluta, sino que conduce a su negación y aparición de lo inmanente; de allí que ya estemos en el mundo de las modalidades del pensamiento ligadas siempre a lo sensorial.

En segundo lugar, la relación entre Dasein y conciencia. Albizu continúa con su reformulación de Heidegger y vincula indisolublemente la existencia de los seres humanos con su conciencia; ahora ambias se implican obligatoriamente:  

Pero cualesquiera que sean los conflictos que haya entre existencia y conciencia, aquella no anula esta, como tampoco la conciencia destruye al Dasein… (37)

Digamos que la katábasis provoca no solo la caída del ser en el estar siendo, sino que este existenciario contiene ya a la conciencia; así la fenomenología es tanto el aparecer del ser como la experiencia de la conciencia en cuanto modal-sensorial.

En tercer lugar, la aproximación del cogito al Sorge cierra el círculo, en cuanto no se trata únicamente de una aprehensión racional de la situación. El cogito que ha emergido de la caída del ser encuentra que su más propio modo de ser es la cura o cuidado de ese yo que en cada soy:

No cabe, por lo demás, ignorar la cercanía semántica de Sorge a cogito, iluminada tanto por la etimología latina cuanto por la traducción castellana como cura o cuidado.( 37)

Desde luego, Albizu permanece en un nivel alto de abstracción porque esa yo no se identifica con una fenomenología en particular, como es el caso de Kusch, en donde la cura tendría que ser aplicada a los esfuerzos por existir en medio de condiciones precarias de los pobres. De todas maneras, hay en ambos autores una reformulación de las tesis heideggerianas que eluden sus abstracciones que le llevaron a consecuencias políticas fatales.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 11

 Estar siendo (2)

La metafísica que Ahumada desarrolla a partir de Kusch trae una palabra profundamente latinoamericana: amague; así se refiere a que el estar-siendo amaga:

El acierto fundante del estar-siendo tiene el carácter del como si, porque no hay una consistencia definitiva, sino un amague, una especie de constante corrimiento de la presencia hacia la incertidumbre de lo que deviene en cada proyecto mío. (52)

Amagar es hacer una finta: un movimiento inesperado que pretende evitar al contrario y cuya dirección no habíamos previsto de antemano. El estar siendo hace una finta. ¿A quién se la hace? Al ser. ¿Qué se esconde detrás de esta metáfora? Frente a la certeza, el estar siendo amaga desde la incertidumbre; ante la consistencia de la presencia del ser, el estar siendo amaga dejando un espacio vacío, dejando que en la realidad se introduzca lo inconsistente, es decir, lo inmanente.

El estar siendo se niega a ir en la dirección que le impone el ser; deja atrás la seguridad del fundamento absoluto, las certezas dogmáticas, la seguridad de los mundos habitables y se coloca a sí mismo en una zona de riesgo. En el momento en el que amaga desconoce hacia donde le llevará la finta que le ha permitido evadir al ser.

En cada momento de la existencia el estar siendo juega, lanza los dados, se entrega al azar, huye de la determinación a la indeterminación:

Juego para vivir, para acertar (o no) vivir. En realidad me las juego, me involucro, me sumerjo en la vida al estar-siendo, lo que implica necesariamente un otro que me arrastra azarosamente, como con los dados: se me juega la vida. Esto es lo que está en juego en la mántica popular-originaria americana, la mántica del pobre, cuya pobreza es la ontológica invalidez del estar-en-la-indeterminación. A partir de esa indigencia ontológica se reconoce el otro trascendente que brinda la determinación, o mejor, que juega con nosotros, que nos indetermina. (52)

Pero, la indeterminación también es indigencia, que no se hace referencia solo a la ausencia de algunos medios de subsistencia, sino que partiendo de estos se llega a una indigencia de la existencia entera; esta es una metafísica de la indigencia. Indeterminación que muestra que la continuidad de la existencia siempre está en riesgo y que vive sumida en la precariedad. Esta no es una elección, nadie elige la indigencia por ella misma. En la indigencia impuesta, aceptando la indeterminación, hacemos nuestro juego, apostamos la vida misma.

Ahumada introduce en este texto otra palabra que en general la usamos poco: mántica, que se refiere a los procesos de adivinación del futuro. Digamos que el amague del estar siendo al ser, la finta existencial del pobre le lleva al terreno de la mántica. Después del amague se encuentra sumergido en este nuevo territorio.

Desde luego, Ahumada no está apostando por procedimientos adivinatorios; la mántica es, en este contexto, la apertura hacia un modo distinto de saber más allá de la metafísica occidental, esto es, una mántica popular-originaria americana, que iniciaría una episteme diferente. Su punto de partida estaría precisamente en el reconocimiento pleno de la radical inmanencia del estar siendo.

Ciertamente que el núcleo de este texto se encuentra en el término inmanencia. Este confiere sentido a la mántica, juego y amague; digamos que los tres son una consecuencia lógica de haberse colocado en el plano del estar siendo caracterizado por dicha inmanencia. Es la inmanencia la que abre el espacio de la indeterminación, crea posibilidades con las que se puede jugar, deja abierto el futuro sobre el cual podemos lanzar los dados:

En otras palabras, una desterritorialización de la máquina abstracta Ser en la máquina inmanente Estar: el requerimiento del fundamento, lo impensable, se deja calcar por la determinación del logos en el pensar, pero ese calco siempre remite, devuelve, el mapa de un territorio, de una geocultura, de una inmanencia inabarcable y, por esto, desalbergada, como el desierto, la pampa o el impenetrable. El juego, punto infinitesimal del cruce entre calco y mapa, es el rizoma de la mántica americana: el estar-siendo, devenir ultrahumano… (52)

Ahora haría falta un desarrollo pleno de las metáforas y de la lógica de la inmanencia del estar siendo como núcleo de una nueva metafísica, en donde el punto de llegada no sería tanto un rizoma ni lo ultrahumano, sino la reinvención de la humanidad o más bien, de muchas humanidades.

Ahumada, M. (2021). Sentipensar América. Buenos Aires: Ciccus.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 10

 ¿Cómo hablar de metafísica?

¿Cómo hablar de metafísica? ¿Cómo hacerlo cuando la corriente principal se inclina hacia la disolución o superación de la esta? ¿Cómo enunciar el ser cuando ha sido colocado bajo la clausura de la onto-teo-teleo-logía? Somos llevados constantemente a navegar en las aporías que se manifiestan en el programa: ¿cómo no hablar del ser? Se llega rápidamente a la conclusión de que solo es posible algún tipo de vía negativa: no se puede decir nada del ser.

Sin embargo, las metafísicas pululan por todos lados, invaden los campos del saber desde la física hasta las ciencias sociales; incluso se muestran en su versión más distorsionada en las variantes esotéricas que prometen el acceso a una esfera superior que arrastraría a la consciencia hasta esas esferas inalcanzables de otra manera.

También cabe la cuestión de la pertinencia de una metafísica en medio de una realidad que exige de manera urgente respuestas inmediatas ante la magnitud de la crisis civilizatoria, ecológica, económica, sanitaria. ¿Será la metafísica solamente un saber abstracto que huye de la confrontación con el mundo? ¿Hacer metafísica se habría convertido en una forma de ideología?

Aquí se sostendrá, por el contrario, que los debates metafísicos se han vuelto indispensables, tanto para discutir la multiplicidad de enfoques como para efectivamente hablar del ser, aunque sea bajo la forma paradójica de decir nada o quizás decir la nada. Y esto solo es posible, si se quiere evitar un sinsentido, si esa nada que ha sido equiparada con el ser, o si se prefiere, que oculta el ser para evitar que se confunda con el ente, es una nada bien parlanchina, no puede dejar de hablar, aunque diga incoherencias.

Algo se puede decir del ser y lo que se alcance a decir será la metafísica. Desembocamos en una situación que tendrá enormes consecuencias, porque se está afirmando que algo puede decirse del ser y que, por lo tanto, está lejos de quedar excluido de la palabra, sin que quede reducido a un ente particular, aunque este adopte la forma o imagen de un dios. Algo podemos decir del ser sin caer en una teología ni positiva ni negativa.

Un giro antikantiano que vuelve la metafísica posible y necesaria, que no la excluye del campo del conocimiento, sino que funda todo posible conocimiento; y coloca la epistemología en el horizonte de la metafísica. Es el ser el que permite el acceso a la cosa en sí. Para esto hará falta deshacer el embrollo kantiano de la separación entre fenómeno y cosa en sí.

¿De qué manera predicar algo acerca del ser sin convertirlo en un ente más como cualquier otro y ni siquiera en una especie de ente especial, supremo o trascedente? He ahí la tarea, he aquí el desafío. Entonces, ¿cómo hablar del ser?, ¿de qué manera mostrar que la metafísica regresa siempre y no puede ser disuelta, clausurada, deconstruida? La metafísica está allí y se nos impone. O bien podemos negar su existencia y estará determinando lo que pensamos sin que nos demos cuenta; o bien la hacemos explícita y asumimos sus consecuencias.

Tenemos que romper el sello de clausura impuesto sobre lo onto-teo-teleo-lógico. La metafísica está ligada estrechamente con la ontología, el ser con los modos de ser; la teleología permite saber hacia dónde vamos, qué metas nos ponemos, qué metas tenemos que evitar, insistiendo en el carácter no teleológico del mundo; y, particularmente en el mundo en el que vivimos en donde la verdad tiende a desaparecer, hay que reafirmarse en la razón, tomando en cuenta que hará falta precisar de qué tipo de racionalidad estamos hablando.

Una metafísica que sustente a la ontología, teleología y logos; y que se sostenga a su vez en estos. Mostrar la continuidad ontológica entre el ser y cada uno de estos modos de ser. La metafísica no puede ser superada; nada hay más allá de ella, pertenece por entero al más acá y no al más allá, remarcando que no es equivalente a la descripción de las cosas en su máxima generalidad.

Hacer metafísica no puede consistir en proponerse hallar una reducción absoluta de las largas discusiones metafísicas que se han dado a lo largo de la historia ni proponer consecuentemente su superación completa y el reinicio de un pensamiento que no fuera metafísico; y que estaría en la capacidad de hablar sin nombrar al ser. Tampoco se trata de embarcarse en algunas de las corrientes metafísicas de moda; por ejemplo, en el realismo especulativo.

Huyendo de los dogmatismos, de las formulaciones fundamentalistas, será preciso dialogar con diversas metafísicas y ontologías, sin la intención de construir un sistema ecléctico. Encontrar en cada metafísica que se debate sus preocupaciones, dudas, callejones sin salida. Hacer metafísica reflexionando sobre la manera en que se ha hecho y se hace metafísica.

Recorriendo estos caminos intrincados es posible que se encuentre una vía que conduzca hacia alguna parte, un oasis en el cual detenerse y comprender que cualquier punto de llegada es provisional, que las afirmaciones que se lancen deberán ser sometidas una y otra vez al debate, confrontadas con otros puntos de vista, cuestionados en sus fundamentos.

Una metafísica que muestre el camino para hacer metafísica, que tenga en su interior los elementos para su propia representación, que la manera en que se conciba el ser de las cosas incluya la orientación adecuada para la adopción de un lenguaje, de una manera de decir, incluso en el caso extremo de que se tenga que decir nada, que formaría parte del hablar del ser.

La elección de los debates metafísicos que se tomarán en cuenta está guiada por razones de afinidad con aquellas proposiciones que podrían mostrarnos direcciones que no representen inmediatamente callejones sin salida; en otros casos, se refiere a aquellos puntos de vista que han sido nucleares en estas discusiones en el siglo XX y XXI.

Retrocederemos en la historia y nos toparemos con algunas metafísicas que, a nuestro parecer, se elaboran en contextos especialmente significativos y que constituyeron -y constituyen- una ruptura con las corrientes hegemónicas de sus respectivos momentos. Este es el caso de Damascio escribiendo desde fuera del cristianismo cuando este se estaba convirtiendo en hegemónico, dogmático y ponía las bases de lo que iba a ser Occidente; también incluimos a Achard de Saint Victor porque no renuncia a una comprensión estrictamente filosófica de la Trinidad que le exige un despliegue conceptual que apenas puede ser contenido en la ortodoxia.

Atravesaremos por las nociones tan recurrentes de Heidegger y de la deconstrucción de Derrida; echaremos una mirada a las tesis de la ontología plana de Tristan García, especialmente en sus primeros presupuestos metafísicos. Giraremos hacia la crítica a Heidegger elaborada por Teresa Oñate y Zubía, junto con la reivindicación de los entes que somos por parte de María Antonia González Valerio que, además, proporcionarán una mirada de género a estos debates metafísicos.

Y no dejaremos de lado las metafísicas que tienen una gran influencia en América Latina: las tesis de Rodolfo Kusch tal como son leídas por Matías Ahumada y el núcleo metafísico que se encuentra en Boaventura de Sousa Santos y que es común al pensamiento llamada decolonial y a los estudios culturales; en este último caso enfatizaremos en aquello que comparten con el movimiento de clausura total de todo lo anterior y la postulación de algo completamente nuevo y diferente, centrados en una otredad constitutiva.

El raro texto sobre el ser de Umberto Eco nos servirá en muchas ocasiones de guía para no perdernos en los círculos infernales de las reflexiones metafísicas; es posible que al final nos demos que cuenta que la única forma posible que puede adoptar una metafísica en la época actual es la de un ornitorrinco; podríamos forzar el título de su libro y decir que Kant es un ornitorrinco. 

Sin embargo, no se trata de una historia de la metafísica occidental ni siquiera en sus corrientes contemporáneas; tampoco de una visión sistemática que propusiera una metafísica que partiera de unos grandes principios y que desarrollara a partir de ellos unas ontologías regionales. No se renunciará a encontrar en medio de estos recorridos algunas afirmaciones que se consideren pertinentes para hablar del ser, esto es, para hacer metafísica.

Aunque no se trate de una ontología de la física, una metafísica tiene que tomar en cuenta los últimos hallazgos científicos, debe ser enteramente compatible con la imagen que tenemos ahora del universo, esto es, de la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. Por ejemplo, la noción de nada, en cuanto imposibilidad del vacío absoluto, deberá servir de referencia indispensable; más aún tomando en cuenta que la interpretación de la realidad desde la física ha entrado de lleno en los debates metafísicos.

Con todos estos elementos será una deriva en su doble sentido: una variación lenta y continúa de este quehacer metafísico y un desvío de las nociones usuales que están a la moda. Entonces, iremos a la deriva dejándonos arrastrar por algunas corrientes sin saber de antemano hacia dónde nos llevarán, corriendo el riesgo de naufragar o de arribar a destinos inesperados.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 9

 La imposibilidad de la clausura de la metafísica en Derrida.

En el texto de Derrida Cómo no hablar (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997) se ubica de lleno en este fin de la metafísica, ahora entendida en su plenitud como onto-teo-teleo-logía; fuera de este campo que abarca prácticamente toda la realidad y sus presentaciones, ¿qué se podría decir? Por esto el planteamiento radicaliza a Heidegger y lo conduce hasta su formulación extrema: ¿cómo no hablar del ser?

Recurriendo al neoplatonismo nos lleva a la manera cómo no se debería hablar del ser y a la definición de ese espacio sobre al cual nada se puede decir, además de llevar hasta sus últimas consecuencias el pensamiento de Heidegger:

“El es gibt que se traduciría así anuncia o recuerda todavía demasiado la dispensación de Dios, del hombre o incluso la del ser de la que hablan ciertos textos de Heidegger (es gibt Sein). Khora no es ni siquiera eso, él es del dar antes de toda subjetividad. No da lugar como se daría algo, sea lo que sea, no crea ni produce nada, ni siquiera un acontecimiento en cuanto que tiene lugar. Ni da orden ni hace promesas”. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 38)

La ruptura del ser con el ente tiene que ser absoluta y mostrar su trascendencia completa, incluido el distanciamiento respecto del lenguaje, por lo que no se lo puede formular como una teología negativa. Todas las esferas del mundo son dejadas de lado sin excepción alguna para establecer el ser como “ahumano y ateológico”:

Platón lo dice, pues, a su manera, hay que evitar hablar de khora como de «algo» que es o que no es, que estaría presente o ausente, inteligible, sensible o las dos cosas a la vez, activo o pasivo, el Bien (epekeina tes ousias) o el Mal, Dios o el hombre, lo viviente o lo no-viviente. Todo esquema teomórfico o antropomórfico debería así evitarse. Si la khora recibe todo, no es a la manera de un medio o de un continente, ni siquiera de un receptáculo, pues el receptáculo sigue siendo una figura inscrita en ella. No es una extensión inteligible, en el sentido cartesiano, un sujeto receptivo en el sentido kantiano del intuitus derivativus, ni un espacio sensible puro como forma de la receptividad. Radicalmente ahumana y ateológica ni siquiera puede decirse que dé lugar o que hay la khora. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 38)

El ser que desemboca en la formulación de Derrida en el paso del ¿cómo hablar? Al ¿cómo no hablar? Pero ¿cómo salir de la aporía? ¿Cómo hablar de aquello acerca de lo que no se puede hablar? Y más aún, tener la responsabilidad de hacerlo. Derrida hace una formulación que tiene implicaciones muy grandes: el paso del hablar al no hablar se transforma en dejar de hablar del ser y comenzar a hablarle al ser: “No es una cuestión de nombre propio, sino más bien de apelación, una manera de dirigirse. Proseró: me dirijo, le dirijo la palabra a alguien, y a veces: adoro la divinidad; prosrema, la palabra dirigida a alguien; prosresis, el ' saludo con que se llama”. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 39)

Esta es la guía para dejar de hablar del ser, dejar de hacer metafísica según Derrida, y rastrear las huellas que ha quedado esta otra forma de hablar en el lenguaje: esa huella de la huella que había sido formulada antes en De la gramatología se vuelve huella del hablarle al ser, en esos tropos que han escapado de la retórica, en cierto tipo de metáforas o de rebasamiento de la metáfora.

Pero, se pregunta Derrida, ¿no es esto harto conocido en la teología negativa? Iniciando su diálogo con Dionisio rechaza cualquier interpretación cristiana de su discurso:

No se trata aquí de teología negativa, no hay ahí referencia ni a un acontecimiento ni a un don ni a una orden, ni a una promesa, incluso si, como acabo de subrayar, la ausencia de promesa o de orden, el carácter desértico, radicalmente ahumano y ateológico de este «lugar» nos obliga a hablar, a referimos a él de una cierta y única forma, como a aquello completamente otro que ni siquiera sería trascendente, absolutamente alejado, ni por otra parte inmanente o próximo. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 39)

Es decir, no se trataría de un fenómeno religioso; sin embargo, eso acerca de lo que no se puede hablar tiene que inventarse en “su alteridad misma, en el momento de dirigirse a él”, aunque no sepamos efectivamente ni siquiera que es. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 40) Por esto la apófasis, como teología negativa, se fundamente en un movimiento más profundo que la religión.

Separándolo del hecho religioso Derrida cree encontrar en la oración aquella forma de hablar a aquello que solo puede ser formulado apofáticamente, porque la oración sería “…un momento esencial, ajusta la ascesis discursiva, el paso por el desierto del discurso, la aparente vacuidad referencial…” (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 41) Dos aspectos son nucleares en este momento: primero, la oración clama al otro en cuanto otro y no importa tanto lo que se diga sino el hecho de decir y la exigencia de ser oído, y por esto no puede ser discurso teológico o religioso; segundo, y aquí insiste en su interpretación de Dionisio, tiene que ser celebración, nuevamente sin contenido religioso, sino celebración del otro en cuanto otro.

Este otro en cuanto otro, respecto del cual solo podemos hablarle y no hablar de él, produce como su consecuencia evidente la propuesta de la ruptura total con todas las tradiciones, tanto griega como cristiana, y la aparición de ese espacio del pensamiento que es “completamente otro”:

Me limito a subrayar ese movimiento hacia un lugar completamente otro como lugar del ser o lugar de lo completamente otro: en y más allá de una tradición platónica o neoplatónica. Pero también en y más allá de una tradición cristiana respecto a la que Heidegger no ha dejado de pretender, aun estando inmersa en ella, como en la griega, y sea o no esto denegación, que en ningún caso podría acoger una filosofía. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 52)

Pero ¿no ha regresado Derrida al punto de partida y ha refundado una metafísica basada en la trascendencia absoluta de un entendimiento del ser que se ha convertido en lo completamente otro? ¿Es posible lo absolutamente otro?

Derrida, J. (1971). De la gramatología (Primera ed.). México: Siglo XXI.

Derrida, J. (1997). Cómo no hablar. Denegaciones. In J. Derrida, Cómo no hablar y otros textos (pp. 13-58). Barcelona: Proyecto a.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 8

 Onto-teo-teleo-logía

La propuesta de Derrida, convertida ahora en un paradigma inamovible, entiende la metafísica como onto-teo-teleo-logía y su clausura como la tarea fundamental de toda la filosofía actual que no tendría otra alternativa que ser deconstruccionista, posmoderna, poshumana, o cualquier otra variante. Aceptando como válida esta identificación cabe preguntarse qué sucede cuando intentamos dejar atrás estos aspectos destinados a su superación.

¿Es realmente posible abandonar el campo de la onto-teo-teleo-logía? ¿Qué queda si estas esferas desaparecen? ¿Qué asoma detrás de ellos que no sea el puro vacío? En las propuestas más radicales no se trata solo de encontrar un principio superior que fundamente estos campos y clarifique su constitución. Se va mucho más lejos. Se quiere abolirlos del todo. O, en el mejor de los casos, dejar esta esfera para los seres inauténticos, aquellos que batallan todos los días por su supervivencia. Además, incluye una crítica contra la ciencia y la técnica que serían las causantes de grandes incomprensiones y males.

Sin embargo, estos objetos de la metafísica son indispensables para la comprensión del mundo, más aún en momento de crisis tan profundas. Digamos que una aproximación adecuada al mundo como totalidad, que sería el centro de la metafísica, incluye obligatoriamente a: ontología, teología, teleología y lógica. No implica, todavía, ningún posicionamiento sobre los debates internos a cada uno de ellos; únicamente constata que estos objetos metafísicos exigen respuestas urgentes.

Ontología: en un mundo en el que ha penetrado con tanta fuerza las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, las biotecnologías, los nuevos materiales, en contextos de globalización e integración del mundo, debatir los modos de ser de cada una estas realidades se convierte en una exigencia permanente. Por ejemplo, ¿qué tipo de realidad son los mundos virtuales?, ¿cuáles son sus efectos y relaciones con la realidad?; o, ¿cuál es el impacto de la biotecnología en el destino de la especie?; o, ¿qué es la realidad si la mecánica cuántica arroja una imagen que no coincide con lo que vivimos día a día?, ¿somos meros hologramas?, ¿existe el tiempo?, ¿existe la libertad?

Teología: día a día constatamos de qué manera las religiones se extienden, se tornan mucho más dogmáticas y fundamentalistas, penetran en todos los campos de la vida y del saber, hasta la academia adoptan un estilo religioso y cualquier creencia rápidamente se transforma en dogma que batalla por imponerse sobre todas las demás. Por todas partes surgen nuevos dioses, que no dejan de serlo porque tengan un rostro secular. Por otra parte, desde la teología, al menos desde cierta teología, se propone distanciarse de la religión, distinguir entre fe y creencia, y de este modo salvar lo trascendente sin perder el compromiso radical con la gente. Tenemos que comprender el hecho religioso y sobre todo analizar de donde viene esta necesidad tan profunda de la creencia, del dogma, del fundamentalismo.

Teleología: quizás este es uno de los puntos más atacados por la deconstrucción, la posmodernidad y sus versiones actuales. Se ha dicho que no existen finalidades, lo que implica una exaltación del presente frente a cualquier construcción del futuro o apertura hacia alguna utopía. También queda abolida la esperanza de un mundo mejor. Queda arrasada la política o convertida en una máquina espontánea de las masas que vagan libremente por las redes sociales. La organización y la institución son las que hay que combatir. Todo sería destitución, nada institución. Pero, nunca como ahora se requiere de una visión estratégica del mundo, sin la cual no podremos enfrentar las crisis que nos agobian. Negarse a proponer una teleología provoca que el curso que la humanidad siga en manos de quienes la han destruido.

Lógica: dos campos han sido cuestionados en las propuestas de superación de la metafísica, la razón y la representación que, ciertamente, van de la mano. Habría un privilegio del afecto, de los sentimientos, sobre la razón, el sentir se habría impuesto sobre el pensar. El cuerpo habría triunfado sobre la mente y sería el lugar de la verdad de los sujetos, en donde se dan los procesos de subjetivación. Pero, en este momento lo que necesitamos es el máximo de racionalidad; por ejemplo, frente al irracionalismo en torno a las vacunas o al negacionismo de la crisis ecológica. Si bien es cierto que hace falta una crítica a fondo de la ciencia y la tecnología, estas no pueden ser simplemente desechadas; por el contrario, se requiere una reafirmación radical de los hechos científicos.

Por otra parte, esta el tema de la representación. También aquí habría triunfado la presentación sobre la representación. Nuevamente, los cuerpos, las imágenes, los afectos serían suficientes y no requerirían de representación alguna. Sin embargo, la defensa de los afectos se la hace precisamente a través de grandes e innumerables discursos que no son otra cosa que representaciones. Nunca se ha hablado tanto del cuerpo y de los sentimientos. Nunca estos han quedado tan profundamente atrapados en una red representacional. Por eso, más bien la cuestión sería: ¿Qué representaciones?, ¿de qué manera se da de manera conjunta e inseparable afecto y representación? Hay que entrar de lleno en la batalla de las representaciones que pueblan las redes sociales y los mundos virtuales.