CAVILACIONES METAFÍSICAS 9

 La imposibilidad de la clausura de la metafísica en Derrida.

En el texto de Derrida Cómo no hablar (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997) se ubica de lleno en este fin de la metafísica, ahora entendida en su plenitud como onto-teo-teleo-logía; fuera de este campo que abarca prácticamente toda la realidad y sus presentaciones, ¿qué se podría decir? Por esto el planteamiento radicaliza a Heidegger y lo conduce hasta su formulación extrema: ¿cómo no hablar del ser?

Recurriendo al neoplatonismo nos lleva a la manera cómo no se debería hablar del ser y a la definición de ese espacio sobre al cual nada se puede decir, además de llevar hasta sus últimas consecuencias el pensamiento de Heidegger:

“El es gibt que se traduciría así anuncia o recuerda todavía demasiado la dispensación de Dios, del hombre o incluso la del ser de la que hablan ciertos textos de Heidegger (es gibt Sein). Khora no es ni siquiera eso, él es del dar antes de toda subjetividad. No da lugar como se daría algo, sea lo que sea, no crea ni produce nada, ni siquiera un acontecimiento en cuanto que tiene lugar. Ni da orden ni hace promesas”. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 38)

La ruptura del ser con el ente tiene que ser absoluta y mostrar su trascendencia completa, incluido el distanciamiento respecto del lenguaje, por lo que no se lo puede formular como una teología negativa. Todas las esferas del mundo son dejadas de lado sin excepción alguna para establecer el ser como “ahumano y ateológico”:

Platón lo dice, pues, a su manera, hay que evitar hablar de khora como de «algo» que es o que no es, que estaría presente o ausente, inteligible, sensible o las dos cosas a la vez, activo o pasivo, el Bien (epekeina tes ousias) o el Mal, Dios o el hombre, lo viviente o lo no-viviente. Todo esquema teomórfico o antropomórfico debería así evitarse. Si la khora recibe todo, no es a la manera de un medio o de un continente, ni siquiera de un receptáculo, pues el receptáculo sigue siendo una figura inscrita en ella. No es una extensión inteligible, en el sentido cartesiano, un sujeto receptivo en el sentido kantiano del intuitus derivativus, ni un espacio sensible puro como forma de la receptividad. Radicalmente ahumana y ateológica ni siquiera puede decirse que dé lugar o que hay la khora. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 38)

El ser que desemboca en la formulación de Derrida en el paso del ¿cómo hablar? Al ¿cómo no hablar? Pero ¿cómo salir de la aporía? ¿Cómo hablar de aquello acerca de lo que no se puede hablar? Y más aún, tener la responsabilidad de hacerlo. Derrida hace una formulación que tiene implicaciones muy grandes: el paso del hablar al no hablar se transforma en dejar de hablar del ser y comenzar a hablarle al ser: “No es una cuestión de nombre propio, sino más bien de apelación, una manera de dirigirse. Proseró: me dirijo, le dirijo la palabra a alguien, y a veces: adoro la divinidad; prosrema, la palabra dirigida a alguien; prosresis, el ' saludo con que se llama”. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 39)

Esta es la guía para dejar de hablar del ser, dejar de hacer metafísica según Derrida, y rastrear las huellas que ha quedado esta otra forma de hablar en el lenguaje: esa huella de la huella que había sido formulada antes en De la gramatología se vuelve huella del hablarle al ser, en esos tropos que han escapado de la retórica, en cierto tipo de metáforas o de rebasamiento de la metáfora.

Pero, se pregunta Derrida, ¿no es esto harto conocido en la teología negativa? Iniciando su diálogo con Dionisio rechaza cualquier interpretación cristiana de su discurso:

No se trata aquí de teología negativa, no hay ahí referencia ni a un acontecimiento ni a un don ni a una orden, ni a una promesa, incluso si, como acabo de subrayar, la ausencia de promesa o de orden, el carácter desértico, radicalmente ahumano y ateológico de este «lugar» nos obliga a hablar, a referimos a él de una cierta y única forma, como a aquello completamente otro que ni siquiera sería trascendente, absolutamente alejado, ni por otra parte inmanente o próximo. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 39)

Es decir, no se trataría de un fenómeno religioso; sin embargo, eso acerca de lo que no se puede hablar tiene que inventarse en “su alteridad misma, en el momento de dirigirse a él”, aunque no sepamos efectivamente ni siquiera que es. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 40) Por esto la apófasis, como teología negativa, se fundamente en un movimiento más profundo que la religión.

Separándolo del hecho religioso Derrida cree encontrar en la oración aquella forma de hablar a aquello que solo puede ser formulado apofáticamente, porque la oración sería “…un momento esencial, ajusta la ascesis discursiva, el paso por el desierto del discurso, la aparente vacuidad referencial…” (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 41) Dos aspectos son nucleares en este momento: primero, la oración clama al otro en cuanto otro y no importa tanto lo que se diga sino el hecho de decir y la exigencia de ser oído, y por esto no puede ser discurso teológico o religioso; segundo, y aquí insiste en su interpretación de Dionisio, tiene que ser celebración, nuevamente sin contenido religioso, sino celebración del otro en cuanto otro.

Este otro en cuanto otro, respecto del cual solo podemos hablarle y no hablar de él, produce como su consecuencia evidente la propuesta de la ruptura total con todas las tradiciones, tanto griega como cristiana, y la aparición de ese espacio del pensamiento que es “completamente otro”:

Me limito a subrayar ese movimiento hacia un lugar completamente otro como lugar del ser o lugar de lo completamente otro: en y más allá de una tradición platónica o neoplatónica. Pero también en y más allá de una tradición cristiana respecto a la que Heidegger no ha dejado de pretender, aun estando inmersa en ella, como en la griega, y sea o no esto denegación, que en ningún caso podría acoger una filosofía. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 52)

Pero ¿no ha regresado Derrida al punto de partida y ha refundado una metafísica basada en la trascendencia absoluta de un entendimiento del ser que se ha convertido en lo completamente otro? ¿Es posible lo absolutamente otro?

Derrida, J. (1971). De la gramatología (Primera ed.). México: Siglo XXI.

Derrida, J. (1997). Cómo no hablar. Denegaciones. In J. Derrida, Cómo no hablar y otros textos (pp. 13-58). Barcelona: Proyecto a.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 8

 Onto-teo-teleo-logía

La propuesta de Derrida, convertida ahora en un paradigma inamovible, entiende la metafísica como onto-teo-teleo-logía y su clausura como la tarea fundamental de toda la filosofía actual que no tendría otra alternativa que ser deconstruccionista, posmoderna, poshumana, o cualquier otra variante. Aceptando como válida esta identificación cabe preguntarse qué sucede cuando intentamos dejar atrás estos aspectos destinados a su superación.

¿Es realmente posible abandonar el campo de la onto-teo-teleo-logía? ¿Qué queda si estas esferas desaparecen? ¿Qué asoma detrás de ellos que no sea el puro vacío? En las propuestas más radicales no se trata solo de encontrar un principio superior que fundamente estos campos y clarifique su constitución. Se va mucho más lejos. Se quiere abolirlos del todo. O, en el mejor de los casos, dejar esta esfera para los seres inauténticos, aquellos que batallan todos los días por su supervivencia. Además, incluye una crítica contra la ciencia y la técnica que serían las causantes de grandes incomprensiones y males.

Sin embargo, estos objetos de la metafísica son indispensables para la comprensión del mundo, más aún en momento de crisis tan profundas. Digamos que una aproximación adecuada al mundo como totalidad, que sería el centro de la metafísica, incluye obligatoriamente a: ontología, teología, teleología y lógica. No implica, todavía, ningún posicionamiento sobre los debates internos a cada uno de ellos; únicamente constata que estos objetos metafísicos exigen respuestas urgentes.

Ontología: en un mundo en el que ha penetrado con tanta fuerza las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, las biotecnologías, los nuevos materiales, en contextos de globalización e integración del mundo, debatir los modos de ser de cada una estas realidades se convierte en una exigencia permanente. Por ejemplo, ¿qué tipo de realidad son los mundos virtuales?, ¿cuáles son sus efectos y relaciones con la realidad?; o, ¿cuál es el impacto de la biotecnología en el destino de la especie?; o, ¿qué es la realidad si la mecánica cuántica arroja una imagen que no coincide con lo que vivimos día a día?, ¿somos meros hologramas?, ¿existe el tiempo?, ¿existe la libertad?

Teología: día a día constatamos de qué manera las religiones se extienden, se tornan mucho más dogmáticas y fundamentalistas, penetran en todos los campos de la vida y del saber, hasta la academia adoptan un estilo religioso y cualquier creencia rápidamente se transforma en dogma que batalla por imponerse sobre todas las demás. Por todas partes surgen nuevos dioses, que no dejan de serlo porque tengan un rostro secular. Por otra parte, desde la teología, al menos desde cierta teología, se propone distanciarse de la religión, distinguir entre fe y creencia, y de este modo salvar lo trascendente sin perder el compromiso radical con la gente. Tenemos que comprender el hecho religioso y sobre todo analizar de donde viene esta necesidad tan profunda de la creencia, del dogma, del fundamentalismo.

Teleología: quizás este es uno de los puntos más atacados por la deconstrucción, la posmodernidad y sus versiones actuales. Se ha dicho que no existen finalidades, lo que implica una exaltación del presente frente a cualquier construcción del futuro o apertura hacia alguna utopía. También queda abolida la esperanza de un mundo mejor. Queda arrasada la política o convertida en una máquina espontánea de las masas que vagan libremente por las redes sociales. La organización y la institución son las que hay que combatir. Todo sería destitución, nada institución. Pero, nunca como ahora se requiere de una visión estratégica del mundo, sin la cual no podremos enfrentar las crisis que nos agobian. Negarse a proponer una teleología provoca que el curso que la humanidad siga en manos de quienes la han destruido.

Lógica: dos campos han sido cuestionados en las propuestas de superación de la metafísica, la razón y la representación que, ciertamente, van de la mano. Habría un privilegio del afecto, de los sentimientos, sobre la razón, el sentir se habría impuesto sobre el pensar. El cuerpo habría triunfado sobre la mente y sería el lugar de la verdad de los sujetos, en donde se dan los procesos de subjetivación. Pero, en este momento lo que necesitamos es el máximo de racionalidad; por ejemplo, frente al irracionalismo en torno a las vacunas o al negacionismo de la crisis ecológica. Si bien es cierto que hace falta una crítica a fondo de la ciencia y la tecnología, estas no pueden ser simplemente desechadas; por el contrario, se requiere una reafirmación radical de los hechos científicos.

Por otra parte, esta el tema de la representación. También aquí habría triunfado la presentación sobre la representación. Nuevamente, los cuerpos, las imágenes, los afectos serían suficientes y no requerirían de representación alguna. Sin embargo, la defensa de los afectos se la hace precisamente a través de grandes e innumerables discursos que no son otra cosa que representaciones. Nunca se ha hablado tanto del cuerpo y de los sentimientos. Nunca estos han quedado tan profundamente atrapados en una red representacional. Por eso, más bien la cuestión sería: ¿Qué representaciones?, ¿de qué manera se da de manera conjunta e inseparable afecto y representación? Hay que entrar de lleno en la batalla de las representaciones que pueblan las redes sociales y los mundos virtuales.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 7

Estar siendo.

Matías Ahumada, reconstruyendo Kusch, retoma con fuerza la noción de estar siendo utilizando una terminología deleuziana que, a cada paso, es rebasada. Se trata de repensar las dos velocidades distintas del ser y del estar: “El estar-siendo kuscheano es como un cruce ontopolítico, un mestizaje herético que se juega entre la velocidad exterior del ser como maquinaria occidental y la velocidad interior del estar como animal terrícola.” El estar siendo cuestiona la existencia de un “principio-ser” y se entrega de lleno a la multiplicidad. (Ahumada, 2021, pág. 48)

El estar siendo reformula el núcleo clásico de la metafísica que es la relación entre ser y ente. Ya no se trata de privilegiar el ser frente al ente. Tampoco de dar por concluida la metafísica entendida como olvido del ser o como caída en la onto-teo-teleo-logía. No es el ser el que ha sido olvidado, sino los entes, por una serie de abstracciones que no permiten la plena visibilización del ente, sino que oscurecen su acceso a ellos.

Primacía del estar sobre el ser, que no elimina los objetos de la metafísica, sino que los pone en la perspectiva del ente. Así Ahumada habla de procesos de ontificación como nuevo centro de la metafísica. Pensar el ser se transforma en dilucidar los modos de emergencia de los entes, la conformación de los diversos modos de ser. Estar siendo pueblo sería una de sus determinaciones, en donde la pregunta clave no está en el ser sino en la manera en el que se da la ontificación de un segmento de la sociedad como pueblo.

La inversión del privilegio ser y ente, ahora presentada como estar siendo, corrige radicalmente el alejamiento brutal de la realidad de los entes tal como se encuentra en Heidegger y abre la posibilidad de una metafísica orientada hacia la ontificación. Tampoco es el devenir de flujos abstractos deleuzianos. Por el contrario, se dan exigencia de especificación de estos procesos de ontificación, por ejemplo, en el surgimiento de la estancia como modo específico de un estar siendo “andino, popular, arrabalero”. (Ahumada, 2021, pág. 50)

El estar siendo esconde mucho más de lo que podemos apreciar en un primer acercamiento. La ontificación, o la formación de los entes, adopta esta expresión que es al mismo tiempo muy cercana y lejana. Se estructura en la conjunción de un verbo en infinitivo junto a un gerundio; y que daría lugar a interrogarnos sobre la manera en que estamos siendo, por ejemplo, ¿cómo estamos siendo pueblo?, ¿de qué manera estamos siendo oprimidos?

Hay al menos dos aspectos que salen a la luz en el estar siendo: el hecho de que el estar implica siempre un proceso continuo, no terminado, no terminable, la persistencia de un fenómeno que no deja de suceder; y, por otra parte, que aquella determinación que está señalando el siendo pertenece de manera inherente, ontológica, a ese estar. En la estancia estamos siendo pueblo.

El estar siendo reclama los derechos específicos de los entes respecto del ser. O, de otra manera, el ser es siempre el ser de los entes. La diferencia ontológica no se dirige a entender qué sea el ser en vez de la nada, sino el modo de ser de los entes en sus procesos de ontificación y nominación.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 6

Parecería que deconstrucción y teología caminan en dirección opuesta. Por una parte, la deconstrucción batalla contra las grandes narraciones onto-teo-teleo-lógicas; por otra parte, la teología está asociada con la más grande las narraciones, aquella que se refiere a lo trascendente y se ubica de lleno en la perspectiva de la escatología.

Entonces, ¿de qué manera la posmodernidad originó teologías que se sustentan en ella? ¿Hay algo en su núcleo que se abre al hecho religioso? ¿Conduce inevitablemente la deconstrucción a la aparición en su seno de una teología? ¿Se trata de una interpretación forzada de un pensamiento que se ha presentado a sí mismo como secular?

Hay al menos tres elementos inherentes a la deconstrucción que posibilitan de manera efectiva esa transición a la teología y que la prolongan de manera coherente con sus principales planteamientos: la clausura de la metafísica entendida como onto-teo-teleo-logía, la constitución del ser humano en la falla y la pérdida, y la huella.

En el primer punto, daría la impresión de que la clausura de la onto-teología está eliminando del todo cualquier apelación a lo trascendente, quitando de manera definitiva la cuestión de dios del panorama del pensamiento, eliminando por esto mismo la posibilidad de una teología. Sin embargo, a pesar de lo paradójico que puede parecer, en vez de eliminar la cuestión de dios crea una nueva perspectiva; esto es, el dios muerto vuelve a entrar con más fuerza.

De la mano del neoplatonismo, como es el caso sobre todo de Derrida, se produce el rechazo de la onto-teología, especialmente por la exigencia de que el ser no sea confundido con ente alguno, ni siquiera con el ente supremo, dios, que se transformaría en este caso en ser supremo. Pero, es esto lo que permite que se formule una teodicea en la que dios escapa a la esfera del ser y del no ser, y se convierte en lo inefable, en aquello acerca de lo cual nada puede decirse, rehuyendo incluso a la teología negativa.

Afirmación de la trascendencia absoluta que no significa el alejamiento de dios, sino que postula vínculos que provienen de la palabra y de la experiencia; aquello que se pierde en el nivel conceptual se recupera a través de la práctica, en donde tendrá un lugar privilegiado la liturgia y la oración, como modos que escapan al registro opresor de la escritura y a la cuestión del significado.

En segundo lugar, la insistencia de la deconstrucción en la pérdida irreparable y en la falta que nada puede llenar, que provienen de la finitud radical del ser humano quizás es el elemento que conecta más directamente con la teología. Aunque la filosofía no puede postular la existencia del pecado original, esta falla constitutiva, este olvido del ser como diría Heidegger que le conduce a la inautenticidad, en realidad puede tener una continuación orgánica con el pecado original.

En tercer lugar, desaparece la metafísica entendida como onto-teología, que se expresa en las diferentes variantes de la muerte de dios. ¿Qué queda después de la muerte de dios? La clausura de la onto-teología deja paso a una huella que no es sino huella de huella, huella de sí misma, que no remite a una entidad que las habría dejado y a la que tendríamos que buscar.

Pero, es esta huella la que se convierte en la teología posmoderna en la experiencia de dios. Se insiste en que no se trata de encontrar las manifestaciones de dios en el mundo. Por el contrario, es el lugar en donde experimentamos lo misterioso y amenazador -uncanny- que nos aniquila y a lo que tenemos que hablarle. Se produce un deslizamiento desde el hablar de dios, teología, hasta un hablar a dios; o mejor aún, dejar que ese dios nos hable; nuevamente aparece aquí la oración que escapa al lenguaje entendido como representación.

No se trata, con estos aspectos, de pronunciarse sobre la validez o no tanto de la deconstrucción como de la teología posmoderna, sino de mostrar su profunda articulación, en el sentido de que el primero contiene los elementos que permiten el paso al segundo. Se muestra que, a pesar suyo en muchos casos, la deconstrucción termina por ser una metafísica en el sentido más estricto del término en la medida en que se la formula como onto-teología.

Derrida, J. (1971). De la gramatología (Primera ed.). México: Siglo XXI.

Derrida, J. (1997). Cómo no hablar. Denegaciones. In J. Derrida, Cómo no hablar y otros textos (pp. 13-58). Barcelona: Proyecto a.

Taylor, M. C. (1984). Erring: a postmodern A/theology. Chicago: The University of Chicago Press.

 

 

CAVILACIONES METAFÍSICAS 5

 

Estas reflexiones equivalen a indagaciones teológicas especulativas y prácticas por derecho propio, de modo que atenderlas cambia los términos del juego de la ciencia y la religión. En lugar de preguntarse qué tipo de Dios un descubrimiento científico dado todavía da espacio para que un teísta crea, los estudiosos de los estudios religiosos pueden cambiar las mesas críticas para preguntar qué tipo de dioses y monstruos están produciendo tales teorías científicas, y qué tipo de valores éticos y formaciones sociales reflejan y refuerzan. Y abrumadoramente, las ciencias naturales y sociales están produciendo actualmente una gran cantidad de lo que provisionalmente he llamado panteologías. A pesar de su autoidentificación constantemente secular, estas ciencias están generando relatos rigurosos, asombrados e incluso reverenciales de la creación, el sustento y la transformación, procesos que son totalmente inmanentes para el universo mismo. (Rubenstein, 2018, pág. xix)

La onto-teología está lejos de ser un movimiento que se da únicamente en el paso de la posmodernidad a las teologías, mostrando que en su interior ya las contienen, aunque sea embrionariamente. Este giro onto-teológico también se genera en la producción científica y teológica. Rubenstein hace referencia precisamente a la secularización incompleta del conocimiento racional que en su comprensión de la naturaleza y de la sociedad termina por abrir paso a nociones trascendentes.

La ciencia misma termina por cuestionar sus límites, por ignorar hasta dónde debe llegar y tiende constantemente puentes hacia los ámbitos religiosos; por ejemplo, las verdades que deberían ser siempre provisionales, falsables, objeto de crítica permanente, fácilmente se vuelven dogmáticas y se exige que se tenga acerca de ellos no una aceptación racional, sino una fe o una creencia.

Una ciencia que se pone en riesgo y que difícilmente puede soportar los embates de las corrientes que la combaten a nombre de cualquier otro dogma, porque están enfrentando creencia contra creencia y a un dogma se le combate con otro. El irracionalismo penetra en todos los ámbitos de la existencia y del saber, como se ha podido ver en esta época y que tiene consecuencias trágicas para las sociedades.

La negativa a tratar rigurosa y explícitamente los fundamentos metafísicos conduce a la proliferación de las onto-teologías de todo tipo, a la emergencia de panteologías como señala Rubenstein. Si la modernidad siempre fue un proceso de secularización insuficiente, tanto en el plano político como cognoscitivo, la posmodernidad constituye un retroceso de la secularización del mundo y la proliferación de creencias sin mayor fundamento que, como se ha dicho, tienden a volverse dogmas.

Así deja de ser una tesis válida que la ciencia y la tecnología conduzcan necesariamente a un mundo más secular; por el contrario, no solo conviven con las religiones, sino que las alimentan de muchas maneras, empezando por los innumerables procesos de fetichización con los nos topamos a cada paso. Y no se trata de dejar de lado la metafísica; por el contrario, esta tendría que mostrar, a través de sus ontologías regionales, qué ciencia y qué tecnologías podrían llevarnos a una secularización efectiva del mundo.

De lo contrario, malas metafísicas animarán subterráneamente los campos del saber convirtiéndolos en formas de religión, por el predominio de la actitud dogmática en ambos campos. Cuestión en la que las universidades tienen una gran responsabilidad. El conocimiento que se produce en las universidades nunca ha estado tan alejado de una apertura hacia las opiniones múltiples y cada corriente termina por adoptar una actitud dogmática, con sus pastores, iglesias, profetas.

Rubenstein, M.-J. (2018). Pantheologies. Gods, Worlds, Monsters. New York: Columbia University Press.

 

CAVILACIONES METAFÍSICAS 4

Teologías por todo lado.

La persistencia de la metafísica puede ver, con un cierto asombro, en la proliferación de teologías que se desprenden precisamente de aquellas filosofías que se presentaron a sí mismas como aquellas que la superan de manera definitiva. Esas teologías encuentran, sin mayor esfuerzo, el núcleo teológico de la posmodernidad y el posestructuralismo; hasta se podría decir que no hay una sola corriente de la filosofía continental que escape a este fenómeno.

Así podemos encontrar una teología posmoderna con nombre propio; y junta a esta que es la corriente principal, una multiplicidad de teologías con enfoques que se pueden elegir a gusto: teologías deconstructivas, deleuzianas, seguidoras de Badiou; incluso propuestas que ya incluyen un debate teológico en su interior, como es el caso de Derrida o Jean-Luc Marion. Además, se deben incluir nuevas propuestas como la teología radical y la ortodoxia radical. Un aire de familia neoplatónico les atraviesa a todas.

A pesar de los esfuerzos manifiestos o implícitos la onto-teología se ha filtrado en estos sistemas filosóficos. No se trata de una casualidad o de una distorsión que los teólogos introducen en esos pensamientos. Por el contrario, las teologías se desprenden orgánicamente de la posmodernidad y del posestructuralismo; solo ha hecho falta sacar las consecuencias de sus razonamientos, llevar hasta el final los argumentos, develar las tensiones ocultas y mal resueltas.

Su pretensión de haber escapado de la metafísica se viene abajo y, a través de la teología, se muestran cómo lo que realmente son. Pero, no se debe considerar como algo negativo, sino que la lectura como lo que son, metafísicas, aplicada a diversos campos sería mucho más productiva.

La metafísica regresa porque es necesaria, ya que tiene que ver con los entes, con el mundo como totalidad, con la producción de igualdades y diferencias, el juego interminable de lo uno y lo múltiple, el entendimiento de lo que consideramos la existencia y sus modos.

 

CAVILACIONES METAFÍSICAS 3

 

Provisionalmente, como todas las reflexiones aquí contenidas, ¿qué entendemos por metafísica? Antes que intentar una definición se puede decir que hay cuestiones que son claramente metafísicas que las tratamos de manera negativa o positiva, pero que están allí y son las que simulan desaparecer únicamente para presentarse con otro rostro.

Las cosas que nos rodean existen; ciertamente lo hacen de manera diferente: no es lo mismo la existencia material de un libro que la de los personajes de ficción contenidos dentro de él; las matemáticas tienen un modo de ser distinto de las nubes. Las cosas existen según sus propios modos de ser. Al campo que analiza estos modos le denominamos ontología regional.

Tratamos todo el tiempo de comprender la realidad que nos rodea, desde la ciencia o desde cualquier otro saber. Nos es indispensable para sobrevivir. Generalmente, nos enfocamos en una esfera determinada desde una perspectiva. Esto da como resultado la emergencia de la ciencia. Pero, es posible que dirijamos nuestra mirada a la totalidad de la realidad, a todas las cosas que existen o son susceptibles de existir sin importar el modo en el que lo hagan. Nos topamos, entonces, con la metafísica.

Sin embargo, cabe interrogarse por la ontología general; esto es, ¿qué es un modo de ser? Y esta es una cuestión estrictamente metafísica. Así la ontología general coincide con la metafísica. Desde luego, esto sigue dejándonos a oscuras.

En las corrientes de pensamiento, que en realidad son mayoritarias, que propugnan la clausura de la metafísica, con cualquier matiz que se le quiera dar, se colocan de lleno en esta consideración: los entes, las cosas, aquello que pertenece al mundo, debe dejarse de lado, para evitar convertir el ser en un ente, sin importar de qué clase de ente se trate. Como se ve, aquí asoma claramente la crítica a la onto-teología, cuando se concibe algún tipo de ser supremo.

Desde luego, también hacen su aparición propuestas que se niegan a seguir este camino y reivindican la concreción de los entes, las experiencias específicas de los seres humanos, los fenómenos de opresión y explotación, el dolor de los excluidos, de los condenados de la tierra, como diría Fanon. Aquí también se esquiva a la metafísica, pero en sentido contrario: queremos implicarnos de lleno en la realidad, aferrarnos a los entes, tratar de entenderlos a cabalidad, especialmente a aquellos entes que somos nosotros mismos.

Un rasgo que está presente, por ejemplo, en la teología de la liberación: dejar los debates acerca de cómo hablar, comprender, pensar, lo absoluto y entender que el camino de acceso privilegiado a dios son los pobres. La comprensión metafísica de la trascendencia no es necesaria y se resuelve con un acto de fe. Si bien se puede comprender el enorme valor e influencia que tuvo la teología de la liberación, haría falta analizar las consecuencias de dejar la comprensión de ese objeto de la metafísica, la trascendencia, intocado. (Esto no implica ninguna toma de posición acerca del modo de ser de dicha trascendencia ni se discute, todavía, si hay algo que no se puede nombrar como algo que escapa al ser y al no ser y que, por lo mismo, cae fuera de la metafísica).