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jueves, 2 de octubre de 2025

EFRAÍN FUEREZ: EL HOMBRE MUERTO A PUNTAPIÉS.

 


Efraín Fuerez, comunero kichwa de 46 años de Cotacachi, acribillado con tres disparos por las Fuerzas Armadas en la Panamericana Norte, durante la represión ordenada por el gobierno. Septiembre del 2025.

Pero, Fuerez no murió una sola vez, lo hizo dos veces. Después de que las balas acabaran con su vida, jamás se imaginó que inmediatamente otra muerte, tan terrible como la primera, sobrevendría, sí, allí mismo, mientras estaba tendido en el suelo, sostenido por su compañero que no le dejaba irse, impidiendo que fuera arrastrado por la tropa.

¿Cómo no recordar la obra de Pablo Palacio, Un hombre muerto a puntapiés?  

¡Cómo batiría la suela del zapato de Epaminondas sobre la nariz de Octavio Ramírez!

¡Chaj!

¡Chaj! } vertiginosamente,

¡Chaj!

en tanto que mil lucesitas, como agujas, cosían las tinieblas.

(Pablo Palacio, Un hombre muerto a puntapiés).

Porque sobre la tragedia de la violencia del poder contra el pueblo, ejecutada por alguien que también pertenece al mismo pueblo, se vuelca el absurdo, el más profundo sinsentido que aparece cuando se pierde todo límite.

La violencia, especialmente en la guerra, y esta es una guerra total lanzada contra el pueblo, termina por asumir su propia lógica. Cuando el poder manda a sus huestes, sabe perfectamente que estas cumplirán su tarea siempre con un exceso de eficiencia. Esa masa uniformada, como pueblo alienado, pierde el control y queda atrapada en la dinámica de la violencia por la violencia.

Al ver a Fuerez caído sobre la calzada, el vehículo militar frena. Se bajan los policías y arremeten a puntapiés contra el muerto, aun viendo claramente que yace sin vida, que su sangre derramada empapa sus botas. Y sacuden también al acompañante, quien finalmente evita que lo lleven.

En ese momento, como dice Palacios, las tinieblas dejan entrever el suceso grabado por alguien parapetado en la oscuridad. Un testigo que hubiera preferido no estar allí y presenciar la doble muerte de Fuerez.

Y en esa segunda muerte no es solamente Fuerez quien abandona la existencia, cuando las balas se le cruzaron temprano en la vida. Somos nosotros los que también morimos en ese momento, porque su segunda muerte también es la nuestra, la de aquellos que aún caminamos y somos obligados a mirar los hechos, como el testigo que filma y registra aquello que no se puede filmar.

A los policías que bajan del vehículo les toca su propia muerte, sin que lo sepan, aquella de haber abandonado el mínimo sentido de humanidad, en esos momentos de ruido y furia, empujados por la sonrisa irónica del gobernante, a quien le importa muy poco la vida de los otros.

Carlos Rojas Reyes 

 

lunes, 25 de agosto de 2025

LA DIALÉCTICA DE LAS FORMAS SOCIALES EN MARX

 


Análisis de la dialéctica de las formas sociales en Marx, especialmente en los escritos filosóficos y políticos, que recorre el desarrollo de este concepto en su Tesis Doctoral, La crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel y La crítica del Programa de Gotha; y que muestra su articulación y complementariedad con El Capital. 

Link: Dialéctica de las formas sociales en Marx

lunes, 28 de julio de 2025

MEDITACIONES TRANSITORIAS 1. IVÁN CARVAJAL, ÓPERA.

 



Pudiera decir tantas cosas, pero no quiero hacerlo. Quisiera, como Ópera, gozar del ascetismo del lenguaje. Insinuar antes que decir. Intuir en vez de razonar. No es posible. La obra exige pensar. El poema convoca a la palabra, porque “su mirada salta la presa”, que es el lector.  Estos versos atraen. Hay en ellos una gravedad de segundo orden, como decía Simone Weil. El objeto cae hasta cierto punto, se detiene y comienza el ascenso. Primero peso, luego levedad. Gravedad convertida en gracia.

               (3) El haz recorre el lienzo.

La joven Novia levanta el velo

y su mirada salta sobre la presa.

Un jaguar sobre la luna roja.

Golpea el gong y el Centauro

se desploma sobre la piedra.

Me detengo en la duda: ¿convendrá esperarse en el contenido o más bien preferiré parapetarme en la forma? Me pregunto por su relación con la indagación que ahora me ocupa, volcado en las meditaciones transitorias, hurgando en los más diversos modos de transición, colectivos e individuales, históricos y actuales.

En su contextura - ¿textura? – metafísica, Ópera transita, inicia el movimiento, entra en el escenario, se detiene, habla. Las palabras muestran aquello que no quiere ver. Retrocede. El poema es un oscilador perpetuo. Corre hacia un extremo, únicamente para regresar apresuradamente.

Y de pronto nos topamos con la plena afirmación ontológica. Apertura de heridas en el ser de las cosas.

(9) El Centauro afirma la flecha en el arco.

¿Pero afirma el Centauro la flecha en el arco?

La cuerda tiende la flecha al Centauro,

la flecha tienta al Centauro,

el Centauro tiembla en la cuerda.

La tensa flecha encuerda al Centauro,

¿bajo qué necesidad? ¿O necedad acaso?

Comienza la danza de la disolución metafísica. Los objetos se vuelven hacia el Centauro. Ya nada es seguro: “¿Pero afirma el Centauro la flecha en el arco?” ¿Estamos seguros de la realidad? Los simples hechos se trastocan y se atascan. La cuerda ofrece con gesto benevolente la flecha al Centauro. Nuevamente caminando en la cuerda, temeroso de caerse, inquieto de saber que, a lo mejor, él mismo se convertirá en la flecha que será arrojada. Las cosas adquieren vida propia y el Centauro queda atrapado en su accionar.

Curiosa transición del sujeto obrando, sin percatarse del siguiente movimiento, el de la flecha tentándolo, obligándolo a tomarla. ¿En qué momento los objetos nos secuestran y se imponen a nosotros? ¿De qué manera podemos liberarlos para así liberarnos? ¿Cómo separar necesidad de necedad?

Todo sucede en el escenario. Suena el gong, entra el personaje. Resuena el gong, expira el personaje. ¿Suceden los hechos en el escenario? Camino de transiciones. Forma formans, forma formata, como señala Luigi Pareyson, en el juego de transformaciones: centauro, guardián, juglar, jaguar, devorador, devorado.

Queda la duda. Queda, la duda. ¿Está sucediendo? ¿Solo es una ópera? Quizás es una ensoñación. Los personajes se vuelven irreales. Su esencia es absorbida por el polvo áureo, la letra celeste, la morada inacabable. Del juglar y el jaguar, poco permanece. El mundo se desparrama, la piedra se resquebraja, la soledad impera. 

Los ojos con los que miramos hace tiempo están ciegos. El Guardián contempla con su último ojo. Las lágrimas derramadas por los espectadores se han convertido en luna roja. Sin llegar a ser surrealista, el poema penetra como un puñal en la carne flácida de lo real. La Ópera pasa ante nosotros, y al hacerlo nos deshace. Las esencias sustentadoras de la existencia apenas si son el polvo áureo en el lienzo.

Doble ficción, una dentro de otra. La ópera que rueda entre juglares, jaguares, novia y centauro. Pero el Guardián percibe lo que está más allá. Esa otra ficción, la del lienzo en donde se adivina el polvo áureo y la letra celeste. Podría ser una metáfora, tal vez un mensaje críptico que no alcanzamos a descifrar.

 

(12) La flecha, en su vaivén,

Hiere al Juglar y lo ata al Jaguar.

Un polvo áureo se riega por el lienzo

y la letra celeste, desparramada

en cenicientas palomas

se pierde en la fuente. La piedra,

la fortaleza se resquebraja

y la morada se extiende en la noche,

inacabable. Solitario,

el Guardián golpea su gong

y rueda de su último ojo

una luna roja

¿Quién imagina al Centauro y a la Novia? ¿La Ópera? ¿Quién nos mira y desde dónde lo hace? Se ha creado una zona de indiferenciación; en esta se transita desde lo real a la ficción sin solución de continuidad. Alguien imagina al Centauro y la Novia es irreal. Al margen de la escena, el Guardián se mira en el lienzo. Tanta ficción termina por arrastrar al lector a ese espacio de indiferenciación, aquel que se crea en los procesos de transición.

(13) Imaginado Centauro e imaginaria Novia

rompen su corazón con una piedra

y en la fuente su sangrar tiñe una luna.

Absorto se contempla en el lienzo un Guardián

que aguarda el asalto que llega

en el haz de un polvo áureo 

Nada termina en el escenario. Allí se abre una puerta que da a un pasadizo secreto. Cuando creemos que ha terminado, la flecha indica la dirección hacia la que se tiene que ir, el reino de la posibilidad. Detención expectante.

(20) ¿O escapa en la flecha a lo posible,

a otra escena, colgando del techo,

bajo otro astro?

Transición hacia Otra escena, otro astro. La existencia del paso hacia otra realidad viene precedida de la afirmación de la posibilidad, como salvaje crítica del presente. La estructura posibilística del mundo fractura el presente, lo abre hacia el porvenir; aunque aquí en esta ópera, los personajes insisten en mantenerse, a tal extremo que los sucesos parecen darse sin ellos o a pesar de ellos.

¿Qué enuncia Ópera acerca de los procesos de transición? ¿Qué hace su aparición en el paso de la realidad a la ficción? Al deshacerse el presente establecido y consolidado, la ficción poética arrastra hacia la tierra desolada las certezas, los órdenes, las ontologías cerradas de la actualidad.

Los objetos toman el control de los sujetos, la flecha se convierte en protagonista; se crean capas de ficcionalidad, una dentro de otra; las representaciones también se contagian de la duplicidad. El Guardián representado en la escena y el Guardián mirándose en el espejo, despreocupado de lo que sucede en la obra.

Las transiciones alteran los modos de existencia de las cosas, desvían el curso lineal de los hechos, postulan nuevas relaciones entre la ficción que se abre a lo posible y el presente necio que quiere persistir sin avanzar, y se abren a nuevos espacios de representación.

 

Referencias

Carvajal, I. (2015). Ópera. En I. Carvajal, Poesía reunida 1970-2004 (págs. 247-268). Quito: La Caracola Editores.

Pareyson, L. (2014). Estética. Teoría de la formatividad. Madrid: Xorki.

Weil, S. (2021). La gravedad y la gracia (Digital ed.). Barcelona: RLull.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



sábado, 12 de julio de 2025

EL CONCEPTO DE FORMA EN KANT: UNA MIRADA NEOPLATÓNICA

 Ponencia presentada en el Seminario Tricentenario de Immanuel Kant, organizado por la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad Central, julio del 2025.



Link: 

https://drive.google.com/file/d/1hIR6X-Xc19PASWMd_d7Pu-kauTVDh7ts/view?usp=drive_link


sábado, 10 de mayo de 2025

LA DIALÉCTICA FENOMENOLÓGICA DEL FETICHISMO DE LA MERCANCÍA

 



Antes de concluir el capítulo I, Marx se detiene bruscamente y en vez de continuar con la dilucidación de la mercancía y la forma valor introduce este acápite que, al parecer, no debería estar aquí. El curso de su investigación debería llevarle al proceso de intercambio, que se trata en el capítulo II.

De igual manera, el esquema hegeliano tomado de la Ciencia de la lógica, Las determinaciones de reflexión, que ha servido de modelo al capítulo I, deja de ser el referente y se pasa a otro plano bastante diferente, que es el tema del fetichismo de la mercancía. ¿De dónde proviene esta reflexión? ¿Por qué Marx considera indispensable ubicarla en este lugar tan temprano, cuando recién empieza a analizar la formación del capital a partir de la mercancía?

Este numeral 4 del capítulo I adopta, a mi entender, un enfoque claramente fenomenológico. Marx acude, con toda probabilidad, nuevamente a Hegel, pero rastrea en un lugar distinto de su lógica. Así que se puede sostener que El carácter fetichista de la mercancía está escrito a la manera de la Fenomenología del Espíritu de Hegel (Hegel G. , 2010); es decir, en vez de los avatares de la experiencia de la consciencia en su camino hacia el absoluto, las formas de la consciencia correspondientes a la mercancía y, por ende, al capitalismo en su momento constitutivo.

El movimiento de la consciencia en la Fenomenología del Espíritu va desde la consciencia natural hasta la consciencia de lo absoluto; pero, en donde los diferentes momentos le son necesarios para su pleno desarrollo:

Ahora bien, como esta exposición no tiene por objeto nada más que el saber que aparece, parece que ella misma no sea la ciencia libre moviéndose en su figura peculiar, sino que, desde este punto de vista, puede ser tomada como el camino de la ciencia natural acuciada por llegar al saber verdadero; o bien, como el itinerario del alma que camina por toda la serie de sus configuraciones como estaciones que su propia naturaleza le ha puesto delante, para que se purifique hasta ser espíritu al llegar, a través de la experiencia completa de sí misma, al conocimiento de lo que ella es en sí. (Hegel G. , 2010, págs. 148-149)

De tal manera que la historia de las figuras de la consciencia coincide con la historia de la cultura, porque efectivamente es ella misma la que va haciendo experiencia de los momentos en los que existe:

Antes bien, la serie de sus configuraciones, que la conciencia va recorriendo por este camino, es la historia exhaustiva de la cultura como formación de la conciencia misma, hasta llegar a la ciencia. (Hegel G. , 2010, pág. 149)

Marx toma de la fenomenología hegeliana esa experiencia histórica de la consciencia, dejando de lado ese camino necesario hacia la consciencia de lo absoluto; así, la consciencia burguesa como consciencia natural se corresponde con su respectivo referente ontológico, que es, en este caso, los diferentes movimientos del proceso de producción y de circulación. Esta articulación de los aspectos de la realidad es una de las características centrales que comparten Hegel y Marx, en cuanto se trata de describir y explicar los procesos de objetivación de la mercancía – que es el plano ontológico- y la manera cómo la consciencia los percibe -que es el plano epistemológico-, además de las variaciones internas de las dos fases.

Es decir, una descripción fenomenológica que muestra los modos de objetivarse de la mercancía y la consciencia que se toma de estos modos; pero, tomando en cuenta que dichas expresiones de la mercancía al mismo tiempo que se manifiestan ante la consciencia también ocultan su esencia. Esta dialéctica fenomenológica es la que está en juego en el fetichismo de la mercancía y que a través de las descripciones del fenómeno mercancía conduce a su explicación plena.

Entonces, sigamos paso a paso la fenomenología de la mercancía. Marx parte de esa dualidad de la mercancía, que le lleva a ser evidente y natural, y, al mismo tiempo, misteriosa:

A primera vista, una mercancía parece ser una cosa trivial, de comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas. (Marx, 1975, pág. 87)

Marx ejemplifica, en un lenguaje vívido, una mesa que se transmuta cuando se presenta como mercancía:

No obstante, la mesa sigue siendo madera, una cosa ordinaria, sensible. Pero no bien entra en escena como mercancía, se trasmuta en cosa sensorialmente suprasensible. No sólo se mantiene tiesa apoyando sus patas en el suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías y de su testa de palo brotan quimeras mucho más caprichosas que si, por libre determinación, se lanzara a bailar. (Marx, 1975, pág. 87)

Así que su carácter quimérico no proviene del valor del uso, porque al fin de cuentas solo son manifestaciones del trabajo humano social. Pero, este carácter misterioso no proviene de una fuente externa, sino que le es inherente a la propia mercancía: “¿De dónde brota, entonces, el carácter enigmático que distingue al producto del trabajo no bien asume la forma de mercancía? Obviamente, de esa forma misma”. (Marx, 1975, pág. 88)

La esencia que está detrás del fenómeno de la mercancía no es otra que su “carácter social” que se manifiesta ante la consciencia “como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores”. (Marx, 1975, pág. 88)

Aquí encontramos tres aspectos de esta dialéctica fenomenológica de la mercancía: el carácter social que se objetiva, la mediación de las relaciones sociales por medio de los objetos puestos precisamente por la producción de mercancías y, finalmente, que tanto la objetivación como la mediación por medio de las cosas se hace al “margen de los productores”, con independencia de ellos, que se presenta como ajeno.

Además, se debe tomar en cuenta, lo que es una cuestión crucial, que este proceso de objetivación le es “inherente” a la mercancía y, por eso, necesario; es decir, la objetivación del carácter social tiene que darse obligatoriamente. El quid pro quo sintetiza este proceso: las relaciones objetivas se colocan en vez de las relaciones sociales, aunque en el fondo son su expresión. (Marx, 1975, pág. 88)

A través de la comparación con los fenómenos religiosos Marx define lo que entiende por fetichismo; como en el mundo de lo sagrado, que es producido por esa proyección de valores humanos hacia la esfera de lo trascendente, la mercancía se presenta como “figura autónoma, dotada de vida propia”:

De ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil. (Marx, 1975, pág. 89)

Marx insiste en que este carácter fetichista nace en el mismo momento en que se produce la mercancía, como uno de sus atributos propios del que no puede prescindir. Es decir, dados las características de la forma valor no cabe otra alternativa en el capitalismo que su expresión fetichizada, en donde la mercancía se muestra como fundamentada en sí misma: “Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina, como el análisis precedente lo ha demostrado, en la peculiar índole social del trabajo que produce mercancías”. (Marx, 1975, pág. 89)

¿En dónde se origina este carácter fetichista inherente de la mercancía? ¿De dónde procede su inevitabilidad? Esto se debe a la separación que existe entre los productores, sobre todo cuando el capitalismo ya está plenamente desarrollado y la división del trabajo es prácticamente mundial. Son los productos que se intercambian sin que los productores se conozcan y sin que tengan el más mínimo contacto entre ellos.

Entonces, se intercambian objetos, cosas, productos, denominados mercancías; y es este intercambio el que se presenta ante la consciencia de la personas: “Como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de esos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio”. (Marx, 1975, pág. 89) En términos fenomenológicos, la mercancía en el proceso de circulación es el objeto inmediato de la consciencia.

El fenómeno denominado mercancía existe en la medida en que se expresa, se objetiva, adquiere consistencia como cosa real que es. La mercancía no puede evitar objetivarse en el intercambio, de hecho, el proceso de producción produce valores de uso que satisfacen necesidades y que tienen un modo de existencia objetivo. Esta objetivación inherente no desaparece en ningún caso y es doble, como objetividad del valor de uso -cosa útil- y como objetividad del valor -cosa de valor-; la una expresa el trabajo humano; la otra, las relaciones sociales subyacentes.

Es sólo en su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso, sensorialmente diversa. Tal escisión del producto laboral en cosa útil y cosa de valor ... (Marx, 1975, pág. 89)

Dado de esta manera el fenómeno de la mercancía, en su doble objetivación y en la inmediatez del intercambio, está listo para presentarse de este modo a la consciencia; esta capta en esta primera forma de consciencia la utilidad del objeto -valor de uso- y el hecho de que ha sido intercambiado por otro a través del dinero:

El cerebro de los productores privados refleja ese doble carácter social de sus trabajos privados solamente en las formas que se manifiestan en el movimiento práctico, en el intercambio de productos : el carácter socialmente útil de sus trabajos privados, pues, sólo lo refleja bajo la forma de que el producto del trabajo tiene que ser útil, y precisamente serlo para otros; el carácter social de la igualdad entre los diversos trabajos, sólo bajo la forma del carácter de valor que es común a esas cosas materialmente diferentes, los productos del trabajo. (Marx, 1975, pág. 90)

La función del dinero...

Pero es precisamente esa forma acabada del mundo de las mercancías -la forma de dinero- la que vela de hecho, en vez de revelar, el carácter social de los trabajos privados, y por tanto las relaciones sociales entre los trabajadores individuales. (Marx, 1975, págs. 92-93)

Con esto tenemos una primera descripción del fenómeno mercancía. De una parte, aquello que se pone como objetivo en realidad y que se coloca ante la mirada de las personas sin que estas entiendan el misterio que las rodea: “El valor, en consecuencia, no lleva escrito en la frente lo que es. Por el contrario, transforma a todo producto del trabajo en un jeroglífico social”. (Marx, 1975, págs. 90-91)

De otra parte, el fenómeno mercancía oculta el fundamento social que le es subyacente y que constituye el valor; esto es, proceso de expresión del fenómeno, que es al mismo tiempo proceso de ocultamiento de su fundamento, que solo podrá develarse más adelante a través de la ciencia y que permitirá “descifrar el sentido del jeroglífico, desentrañar el misterio de su propio producto social, ya que la determinación de los objetos para el uso como valores es producto social suyo a igual título que el lenguaje”. (Marx, 1975, págs. 90-91)

Sin embargo, este doble proceso de mostración del fenómeno mercancía alcanza un nuevo nivel de expresión, porque la doble objetivación que lleva dentro de sí de manera escindida las relaciones sociales conduce a la supeditación de los productores a los productos, de las personas a las mercancías. La manifestación de las relaciones sociales como relaciones entre las cosas significa, en los hechos y por ende, para la consciencia, estar sometido a las cosas.

Su propio movimiento social posee para ellos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control se encuentran, en lugar de controlarlas. (Marx, 1975, pág. 91)

Hasta aquí tenemos la descripción de la manifestación doble de la mercancía y del modo como es percibida por la primera forma de la consciencia, como consciencia inmediata que capta las relaciones sociales como relaciones entre las cosas. La segunda forma de la consciencia corresponde la ciencia; esta es la que descubre lo que está detrás del carácter misterioso de la mercancía; es decir, explicita el fundamento de la mercancía que se encuentra en la forma valor.

 El descubrimiento científico ulterior de que los productos del trabajo, en la medida en que son valores, constituyen meras expresiones, con el carácter de cosas, del trabajo humano empleado en su producción...  (Marx, 1975, págs. 90-91)

Pero, la aparición de la consciencia científica también tiene requerimientos que se deben cumplir para poder darse y ejercer su función de develamiento de la verdad de la mercancía. Las exigencias para que la ciencia cumpla su función son las siguientes: tener un capitalismo ya desarrollado y actuar después de que los hechos se han dado.

Mientras no se tiene ya presente tanto la subsunción formal como la real, y la reproducción ampliada del capital, que penetra finalmente en todas las esferas de la vida, la ciencia no puede descubrir la esencia de los fenómenos:

Se requiere una producción de mercancías desarrollada de manera plena antes que brote, a partir de la experiencia misma, la comprensión científica... (Marx, 1975, pág. 92)

La ciencia viene luego de que los hechos están dados; primero lo real, luego la consciencia científica de lo real. En este caso, el fenómeno mercancía se presenta no solo ante las personas, sino ante la ciencia como algo simplemente dado, como una “forma natural”, es decir, como una objetivación naturalizada, como un dato inmediato que simplemente cabe analizar.

La reflexión en torno a las formas de la vida humana, y por consiguiente el análisis científico de las mismas, toma un camino opuesto al seguido por el desarrollo real. Comienza post festum [después de los acontecimientos] y, por ende, disponiendo ya de los resultados últimos del proceso de desarrollo. Las formas que ponen la impronta de mercancías a los productos del trabajo y por tanto están presupuestas a la circulación de mercancías, poseen ya la fijeza propia de formas naturales de la vida social, antes de que los hombres procuren dilucidar no el carácter histórico de esas formas -que, más bien, ya cuentan para ellos como algo inmutable- sino su contenido. (Marx, 1975, pág. 92)

La tarea de la ciencia consiste precisamente en cuestionar ese carácter aparentemente natural de la mercancía y del sometimiento de las personas a los movimientos de las cosas; así la ciencia se ocupa de develar el contenido que efectivamente está detrás de la doble objetividad de la mercancía y que es, como Marx insiste, el valor.

La dilucidación científica de la verdad de la mercancía tiene un límite muy claro. Para Marx, la ciencia permite comprender la función de la forma valor que sustenta la mercancía y descubrir que detrás de las relaciones entre las cosas se encuentra las relaciones sociales:

La determinación de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo, pues, es un misterio oculto bajo los movimientos manifiestos que afectan a los valores relativos de las mercancías. Su desciframiento borra la apariencia de que la determinación de las magnitudes de valor alcanzadas por los productos del trabajo es meramente fortuita, pero en modo alguno elimina su forma de cosa. (Marx, 1975, pág. 92)

Esta comprensión científica no hace desaparecer el hecho de que la expresión del valor en la mercancía se haga a través de la su forma de cosa. Esta afirmación significa que la sola comprensión científica no altera los hechos, que se mantienen en su estado de manera persistente; esto es, comprender que el fundamento de la mercancía es el valor no hace desaparecer ese hecho, que es el núcleo del capitalismo.

Pero, por otra parte, también se refiere a una cuestión igualmente profunda, que la necesidad de la objetivación tanto del valor de uso como del valor, sin la cual no pueden existir. Es decir, la fuerza de trabajo no tiene otra alternativa que objetivarse en un producto; la forma valor existe en la medida en que se objetiva. Así, que el problema del capitalismo no radica en la objetivación, que es necesaria, sino en que dicha objetivación vela las relaciones sociales, que son de explotación, que están detrás de este.

Ahora bien, la economía política clásica en cuanto ciencia también ha quedado presa de la naturalización de la mercancía, a pesar de haber descubierto muchos de los aspectos del fenómeno mercancía. Su limitación fundamental, que es al mismo tiempo su carácter de clase burgués, lleva a que deje de lado la cuestión central de la forma valor.

Ahora bien, es indudable que la economía política ha analizado, aunque de manera incompleta, el valor y la magnitud de valor y descubierto el contenido oculto en esas formas. Sólo que nunca llegó siquiera a plantear la pregunta de por qué ese contenido adopta dicha forma; de por qué, pues, el trabajo se representa en el valor, de a qué se debe que la medida del trabajo conforme a su duración se represente en la magnitud del valor alcanzada por el producto del trabajo. (Marx, 1975, págs. 97-98)

En la Nota 32, esta situación se explicita de tal manera que se vuelve evidente en donde estaba trabada la economía clásica y que no le permitía desentrañar el misterio de la mercancía:

Una de las fallas fundamentales de la economía política clásica es que nunca logró desentrañar, partiendo del análisis de la mercancía y más específicamente del valor de la misma, la forma del valor, la forma misma que hace de él un valor de cambio. (Marx, 1975, págs. 98, Nota 32)

Triunfa el proceso de naturalización que hace que la economía clásica no alcance a comprender todo el fenómeno y precisamente por ello se torna necesaria la crítica de la economía política, para llegar a la conformación de una economía clásica plenamente científica; esto es, que de cuenta tanto de las expresiones del fenómeno como de su fundamento:

... su pertenencia a una formación social donde el proceso de producción domina al hombre, en vez de dominar el hombre a ese proceso, la conciencia burguesa de esa economía las tiene por una necesidad natural tan manifiestamente evidente como el trabajo productivo mismo. (Marx, 1975, pág. 99)

En este contexto, Marx sin mencionar la palabra comunismo muestra lo que este nuevo modo de producción sería, como una alternativa al capitalismo. Aquí el eje está en el tiempo de trabajo socialmente necesario como medio de cálculo tanto para satisfacer las necesidades individuales como para planificar la nueva sociedad. Esto quiere decir que no se produce un retroceso solamente hacia el valor de uso, sino que la sociabilidad alcanzada sirve ahora de base para un mundo no capitalista, en donde las relaciones sean transparentes y por tanto la consciencia no esté velada, sino que se perciban las relaciones entre seres humanos como tales, detrás de las necesarias objetivaciones, en este caso del valor de uso y del trabajo socialmente necesario, una vez que haya desaparecido la forma valor.

A pesar de lo extenso de la cita, creo que es necesario mantener esta declaración comunista de Marx dentro de El Capital, como parte de su enfoque dialéctico, que es crítico, y que tiene aun sin nombrarlo una clara intención emancipatoria:

Imaginémonos finalmente, para variar, una asociación de hombres libres que trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas. fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social. Todas las determinaciones del trabajo de Robinsón se reiteran aquí, sólo que de manera social, en vez de individual. Todos los productos de Robinsón constituían su producto exclusivamente personal y, por tanto, directamente objetos de uso para sí mismo. El producto todo de la asociación es un producto social. Una parte de éste presta servicios de nuevo como medios de producción. No deja de ser social. Pero los miembros de la asociación consumen otra parte en calidad de medios de subsistencia. Es necesario, pues, distribuirla entre los mismos. El tipo de esa distribución variará con el tipo particular del propio organismo social de producción y según el correspondiente nivel histórico de desarrollo de los productores. A los mismos efectos de mantener el paralelo con la producción de mercancías, supongamos que la participación de cada productor en los medios de subsistencia esté determinada por su tiempo de trabajo. Por consiguiente, el tiempo de trabajo desempeñaría un papel doble. Su distribución, socialmente planificada, regulará la proporción adecuada entre las varias funciones laborales y las diversas necesidades. Por otra parte, el tiempo de trabajo servirá a la vez como medida de la participación individual del productor en el trabajo común, y también, por ende, de la parte individualmente consumible del producto común. Las relaciones sociales de los hombres con sus trabajos y con los productos de éstos, siguen siendo aquí diáfanamente sencillas, tanto en lo que respecta a la producción como en lo que atañe a la distribución. (Marx, 1975, pág. 96)

Y añade más adelante:

El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día, relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza. La figura del proceso social de vida, esto es, del proceso material de producción, sólo perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente asociados, éstos la hayan sometido a su control planificado y consciente. Para ello, sin embargo, se requiere una base material de la sociedad o una serie de condiciones materiales de existencia, que son a su vez, ellas mismas, el producto natural de una prolongada y penosa historia evolutiva. (Marx, 1975, pág. 97)

Bibliografía

Hegel. (1966). Fenomenología del espíritu. México: FCE.

Hegel, G. (2010). La fenomenología del espíritu (Bilingüe ed.). (A. Gómez Ramos, Trans.) Madrid: Abada.

Marx, K. (1975). El Capital (Vol. Tomo I/Vol.I). (P. Scaron, Trans.) México: Siglo XXI.

 

 

sábado, 15 de marzo de 2025

UNA CLAVE PARA LEER LA LINGUA CHE RESTA DE GIORGIO AGAMBEN



El más reciente libro de Agamben, La lingua che resta. Il tempo, la storia, il linguaggio, (Agamben, Giorgio. La lingua che resta. Torino: EINAUDI, 2024), parece que habla de la historia como saber y de las relaciones que esta mantiene con la teología; sin embargo, se refiere indudablemente al presente y, a pesar de los esfuerzos de distanciamiento, termina remitiéndonos a la época en la que vivimos y a las pérdidas que hemos sufrido. 

El proceso de secularización abolió la escatología de la reflexión sobre la historia; al fin y al cabo se trataba de entender los hechos históricos en su verdad, tal como efectivamente sucedieron, sin introducir en ellos algún tipo de teleología o de consideración acerca del fin de los tiempos. 

Pero, esta eliminación de la escatología -aquella que el cristianismo sitúa como centro del tiempo- también arrastra consigo el sentido del tiempo, que no se ubica en un tiempo remotísimo porvenir, sino que es una cuestión de cada momento, siglo y época. Como esta escatología no se puede reemplazar por ninguna otra cosa, el tiempo y la historia quedan fracturados, llevándonos a caer en un vacío. 

Ningún tiempo puede comprenderse si se elimina de él el todavía no, e incluso la estructura posibilítisca del pasado que, si bien ya está dado irremediablemente, aún está en capacidad de mostrar aquello que pudo ser y no fue. 

Estas reflexiones, fundamentadas mayoritariamente en fuentes antiguas y clásicas no hacen otra cosa que reafirmar algunas tesis ya desarrolladas por Agamben, especialmente la de la inoperatividad, es decir, la no necesidad de la acción política orientada hacia un fin, sino de la plena comprensión del tiempo que resta, de aquello que no puede ser resuelto y que da significado a la historia y a la existencia. 

Por ello, la vida de los seres humanos se ubica en el mundo (mundus), que no es entendido como ser-en-el-mundo, sino como existencia en ese hueco excavado en las profundidades del pasado y que mira hacia el cielo en espera de su recapitulación final. Habitamos ese espacio intermedio, suspendidos entre esos dos abismos. 

Si nos dejamos llevar por el texto seremos conducidos a una especie de retorno a la teología, elemento indispensable de la comprensión y realización del tiempo y la historia. Por esto, necesitamos una clave para desentrañarlo, para comprender a cabalidad lo que realmente está diciendo detrás de las consideraciones técnicas sobre el mundo clásico o sobre el modo en que el cristianismo se configura como una religión de historiadores. 

¿Cuál es esta clave a la que nos referimos? Hay que acudir a Walter Benjamin, autor que está detrás de muchas de las consideraciones de Agamben. La tensión entre el pasado no redimido y la escatología escapa a la esfera teológica y a una concepción cristiana del mundo, lo que convierte a Agamben en una especie extraña de pensador cristiano, a pesar de sí mismo. 

Porque esta tensión que efectivamente se da entre el pasado no redimido y el todavía no de un tiempo e historia,  aparentemente irrealizables y sin resolución posible, que no sea otra que habitar permanentemente en esa desgarramiento de la historia, no es otro que -y aquí radica la clave- es la que se da entre el pasado de las revoluciones socialistas, todas fracasadas, frente a las cuales no habría más que decir o hacer, excepto aceptar la derrota histórica; y, por otra parte, ese todavía no, esa apertura hacia otras revoluciones porvenir, cuya forma desconocemos, de cuya posibilidad renegamos con frecuencia, sometiéndonos al realismo del presente, al cinismo del no hay otra alternativa, que repite la resignación cristiana. 

Entre un pasado revolucionario que no alcanzamos a reivindicar y un futuro revolucionario que parece inexistente e imposible, habitamos; este es nuestro mundo suspendido entre esos dos abismos. Entonces, la clave no está en volver los ojos a la teología y reintroducir la escatología en la historia. La tarea que la historia impone a la generación presente, en la apertura de este nuevo período histórico caracterizado por el ascenso del fascismo, es la doble capacidad de repensar el pasado en clave posibilística -fue de esta manera, pero las revoluciones pudieron tomar otro rumbo y concluir de otro modo- y la constitución de nuestra propia escatología, es decir, de la recreación de un mundo futuro que lo prefiguramos desde nuestras esperanzas y expectativas de un mundo mejor. 

Se vislumbra una escatología como la anunciada por Benjamin, que conduzca desde el pasado reinterpretado hasta el encuentro con las revoluciones venideras, en un tiempo lleno de riesgos y peligros, en donde “el enemigo no ha cesado de vencer”. Se viene a la mente el monumento a Benjamin en Portbou: descendemos y miramos como las olas rompen furiosas contra la playa; ascendemos y miramos como los rayos de luz iluminan con fuerza ese espacio estrecho en el que habitamos.