ACHARD DE SAINT VICTOR, DE UNITATE DEI ET PLURALITATE CREATURARUM. SEGUNDA PARTE.

 

Traducción capítulos 1 al 4: Carlos Rojas Reyes  

(Presses Universitaires de Caen. Caen. 2013)

 Nota sobre la traducción: se ha traducido el texto a partir de la versión inglesa de Hugh Feiss, confrontándola con el original en latín y la traducción en francés. Se conservan en lo posible el estilo de Achard de Saint Víctor. El análisis sobre la noción de forma en estos cuatro capítulos se puede revisar en: https://esteticascanibales.blogspot.com/2024/05/el-concepto-de-forma-en-achard-de-saint.html)

 

 

PRIMER CAPÍTULO

 

Las formas intelectuales o ejemplares de las cosas, sobre las que hemos hablado, que se dice que existen en Dios solo a través del intelecto, son de una sustancia muy diferente e inferior que el intelecto por el que se dice que existen. De hecho, ese entendimiento es Dios mismo; pero las formas de las cosas, como queda demostrado anteriormente, son las mismas allá en el entendimiento y entre nosotros en acto. Por tanto, lo que dice el evangelista no puede entenderse como existente solo intelectualmente en la Palabra de Dios por estas y según estas formas de las cosas, porque lo hecho era vida en Él. Porque para que nadie intente llevar su sentido a otra cosa, determina que la vida es la vida allá, relacionándola con esta vida: y la vida era la luz de los hombres. Es para que nadie se explique de otra manera, llamando luz a la Palabra de Dios aquí hecha, solo porque somos iluminados por el entendimiento de las cosas, especialmente cuando las entendemos tal como están allá, por eso continúa más detenidamente sobre esa luz, diciendo que brilla en las tinieblas, y sin embargo no ser presa de las tinieblas, nombrándola: la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Luego, haciendo relación no con el término de luz o palabra misma, sino con el intelecto del Hijo, que es a la vez Verbo y luz, añade la misma luz, es decir, del Hijo: él estaba en el mundo y el mundo fue hecho a través de él; y finalmente, en la misma designación de luz, repite el nombre del Verbo mismo: y el Verbo, hablando, se hizo carne^, o sea, el Verbo que él predijo: En el principio era el Verbo y el Verbo estaba con Dios, y Dios era la Palabra. O precisamente no se dice que lo que ha sido hecho existe, sino según alguna forma de ello. Por lo tanto, es necesario que cada cosa encuentre allá la forma superior a las formas antes mencionadas, que no solo está allá inmutablemente, sino que según su propia sustancia ­es completamente inmutable, y por eso al contrario sea inteligible allá porque ella está allá, de tal manera que es la causa de lo dicho: aquello que fue hecho, en él era vida.

 

SEGUNDO CAPÍTULO

 

Y ciertamente las cosas que están aquí y por eso se dice que están allá, porque se entienden, tal como son ahora en sí mismas, tales han estado allá desde la eternidad; Porque otros fueron vistos allá desde la eternidad, como está demostrado, aunque no así por la eternidad misma del entendimiento. Allá, pues, desde la eternidad fueron hechos intelectualmente antes de ser hechos en sí mismos, según lo que también dice el profeta de Dios: lo seres que deben ser, he aquí que fueron hechos. Por lo tanto, tomó desde la eternidad, según el profeta, una decisión que iba a tomar más tarde en el tiempo, pero luego en el intelecto, más tarde en la acción. Pero no se puede afirmar absolutamente que Dios haya hecho algo desde la eternidad. Porque debe entenderse el modo de hacer que es para el acto, no el que es para el intelecto. Pero con la determinación del modo, se puede decir que por sí mismo, no como lo que son los cielos en el intelecto de Dios, o todas las cosas consigo desde la eternidad, o hicieron lo que debía hacerse, o lo que estaba por hacerse, después de qué y después de lo cual se dice realmente que las cosas se hacen. Porque si se hicieran de esa manera, ¿podría entonces decirse que se hicieron inmediatamente o que se hicieron? Pero estas dos maneras de hacer se pueden nombrar, como se ha dicho, de cualquier cosa que allá se hacía. Lo vemos: la Escritura al decir: Dios dijo, así sea, ha querido mencionar este advenir de las cosas, que no son solo después del Verbo, sino también en el Verbo. Es después de sí que ha dicho eso, no en el tiempo, sino en toda la eternidad. Y no dijo esto hasta que en su Verbo ya estaba hecho lo que dijo que pasó. Para él decir es hacer, pero para él siempre, es decir, eternamente, fue hecho.

 

Un artesano y también un hombre no hace nada con su obra que no haya hecho primero con su palabra interior. Y a menudo se le ocurría hacer algo que no solo no había hecho antes, sino que ni siquiera había pensado en hacerlo. Incluso cuando se le ocurre, no lo hace inmediatamente consigo mismo, porque tal vez aún no sabe cómo hacerlo. Pero no así con Dios, para quien ni la voluntad puede ser nueva, ni ningún conocimiento puede faltar. Por lo cual también con él deben hacerse eternamente y sin principio todas las cosas que con nosotros se han hecho en sus propios tiempos, según nuestra propia manera, o más bien a nosotros, como pudieron, más aún, como pudimos sentirlos, realmente propuestos y expuestos tal como fueron hechos intelectualmente en otros lugares. Pero juzgamos la manera de hacer las cosas más según lo que sabemos mejor, y a él aplicamos nuestras expresiones, cuando simplemente se dice lo que se debe hacer. De donde no se sigue que se diga: desde la eternidad hizo todas las cosas de la primera manera, [lo cual] por tanto se puede decir que fue hecho desde la eternidad; así como si alguien ya hubiera hecho un arca en su corazón, no la ha hecho simplemente por eso. Pero el verso o la letra se dice hecho por alguien que ya lo ha hecho consigo mismo, según <lo cual> el método intelectual de hacer de Dios habla en Isaías: Los que eran antes, dice, he aquí que han llegado, y en otros lugares: un nuevo cielo, y una nueva tierra, él diseña así un modo nuevo de ser en nosotros, nuevo no según la realidad, sino según su solo aparecer, pero no son en absoluto nuevos, puesto que Dios dijo que ellos son en su presencia. Pero si alguien pregunta si están allá por creación, ¿es más cierto por la mera generación del Hijo, por la cual también están aquí?, creados y hechos de la nada y completamente formados intelectualmente, según lo cual también parece haber sido dijo: El que permanece para la eternidad creó todas las cosas al mismo tiempo, y de parte del Señor por medio del profeta: Yo lo formé desde la antigüedad, y ahora lo he traído. Pero no está suficientemente claro si todas las cosas que Dios puede hacer, aunque nunca se hagan, de esta manera pueden decirse que han sido hechas por Dios, o si solo aquellas cosas que él estaba yendo a hacer, tampoco se puede afirmar rápidamente. Porque no sucede que la Escritura asigne este modo de hacer a otros, excepto a aquellos que han sido creados o van a er hechos por Dios. Ahora bien, que estas cosas no solo son hechas con Dios, sino también creadas y formadas, se atestigua claramente en no pocos lugares, como se demostró en parte. Es necesario, pues, que hayan sido hechos y formados allá según alguna forma y modelo que esté por encima de ellos y de la naturaleza en primer lugar, no solo como son aquí, sino también como son allá, como sugiere la razón: de lo contrario Él mismo se habría formado allá, y sería necesario tener otro modelo, y no podría ser el primer modelo; pero nada podría ser formado ni aquí ni allá por Dios que no fuera formado según la razón, ni según ninguna otra que, según lo eterno y divino, es decir, según la misma sabiduría de Dios, por la cual también hizo todas las cosas antes de que fueran hechas en sí mismas por ella; de donde le dijo el salmista: Tú hiciste todas las cosas con Sabiduría, y ciertamente no según otro sino <según> el mismo; pero la Sabiduría no fue hecha ni formada; por lo tanto, ella es la primera, el modelo de todas las cosas, y la primera forma en que está la eterna formación intelectual de las cosas, que en realidad proviene de sí mismo en las cosas mismas hechas temporalmente y, por tanto, también aquí se hace temporal.

 

 

TERCER CAPÍTULO.

 

 

En esta primera y principal forma de las cosas, si no hubiera distinción alguna, ni siquiera se distinguirían formalmente ni aquí ni allá. Así, según esa misma forma, todas serían diferentes, de modo que dos formas serían necesariamente una y la misma. Porque ¿quién hizo la misma imagen de un caballo y un asno según sus formas? ¿Quién prestará atención a un patrón que es exactamente el mismo, ya sea dentro o fuera, cuando quiere formar una casa y un plato, un abrigo y una gorra? Y de hecho Agustín afirma en varios lugares que el modelo y forma primera de las cosas se encuentran en Dios, como dijo en su libro De la Trinidad, para que podamos poner un ejemplo de muchos, donde dice: “Por lo tanto, en esa verdad eterna, de la que fueron hechas todas las cosas temporales, contemplamos por la mirada de la mente la forma según la cual somos y según la cual hacemos cualquier cosa por la razón verdadera y recta, ya sea en nosotros mismos o en los cuerpos". Que esto no puede ser otra cosa que la verdad misma, en la que la forma de cada cosa es distinta de la forma de las otras cosas, lo deja claro en su libro Sobre las ochenta y tres cuestiones, donde dice que, puesto que Dios no hace nada sino de acuerdo con la razón, "es absurdo" creer que hizo al hombre y al asno de acuerdo exactamente con la misma razón. Con esto quería mostrar que pretendía que las razones de las cosas que son distintas entre sí no sean menos distintas entre sí. Para probar su distinción, añadiremos ejemplos que, aunque muchos a su manera, son solo algunos de los muchos disponibles. Puesto que aquí no se dice que las cosas estén allá sino a causa de sus formas y razones, que están eternamente allá, de ninguna manera puede decirse que sean distintas allá si [las razones] por cuya sola razón se dice que están allá son completamente indistintas allá. Puesto que allá se entienden solo por estas razones, no podrían ser vistos allá como distintos en absoluto si no tuvieran alguna distinción. Además, puesto que una forma de este tipo, es decir, la razón formal de cualquier cosa es su verdad, si esta forma única de todas las cosas fuera una sin ninguna distinción, la verdad de todas las cosas sería de la misma manera una, y no distinta de ningún punto de vista. Pero si esto fuera así, y si nadie pudiera ver la verdad de nada en la contemplación de Dios sin reconocer, igualmente y por ese mismo hecho, la verdad de cualquier otra cosa, no se podría conocer la verdad de una cosa sin conocer simultáneamente la verdad de todas. Allá nadie entendería nada acerca de la verdad de las cosas que otro no entendiera, y lo que era completamente indistinguible no podría entrar en ninguna participación, y no estaría claro cómo alguien podría verlo a través de sí mismo y en sí mismo, a menos que lo viera de la misma manera que Dios. Estaría viendo algo acerca de la verdad, o en la verdad, de cosas que no cualquiera podría ver de alguna manera allá. De la misma manera que hemos buscado las distinciones anteriores sobre las cosas que allá se entienden, así también es necesario distinguir las distintas razones de las cosas en las que allá se entienden. Allá, además, no solo los géneros y todas las especies de cosas existen necesariamente bajo sus razones, sino también los individuos, no solo enteros, sino también en partes, aunque éstos sean infinitos en cada cosa y en todo lo que es sustancial y accidental, y en los accidentes tanto las cantidades como las cualidades, y universalmente todas estas cosas, y todo esto no solo en las cosas que existen, sino de la misma manera en todas las cosas que podrían ser hechas por Dios. Y, ciertamente, hay razones distintas, no solo de las criaturas y de las naturalezas, sino también de las virtudes y bienaventuranzas, y en estas cosas no solo [la razón] de las que confiere a las criaturas, sino también todas las que, por muchas que sea, puede conferir, ya sea a las que ya ha hecho, o a las nuevas que, aunque aún no se han hecho, todavía podía crear. Ahora bien, las virtudes de las criaturas, que los santos reciben por gracia, son ciertas formas de participación en las virtudes primeras y supremas, que están todas, total, simultáneamente y siempre, en Dios. Todas estas son sustancialmente una sola virtud, que no es otra que Dios mismo. Del mismo modo, las beatitudes de las criaturas no son más que ciertos derivados de la bienaventuranza suprema que está en Dios y es Dios. Ambas [virtudes y bienaventuranzas] no son otra cosa que conexiones de la criatura racional con su Creador, de la imagen con la Unidad; también parecen ser ciertas imágenes de esa conexión suprema que existe entre las personas de la Trinidad. Aunque parece haber un número determinado de éstos en las criaturas, en las razones eternas exceden a todo número; y allá, como se ha dicho, se encuentran no solo las que han sido conferidas a las criaturas, sino también las que pueden ser concedidas por su omnipotente Creador a ellas o a otros. Por esta razón, si no hubiera nada en las virtudes y en la bienaventuranza de Dios que no pudiera ser extendido hacia abajo por él para la participación de la criatura racional, entonces, por decirlo así, habría procedido enteramente en infinitas formas de participación de este género, no en acto, sino en intelecto. De este modo, la infinitud de esas virtudes y de esa bienaventuranza correspondería de alguna manera a su inmensidad, de modo que estaría allá en él sin fin y en ellas sin número, y no habría nada en su unidad que no estuviera completamente aquí en una distinción variada y múltiple, de hecho, infinita. Esto podría hacer posible comprender la naturaleza peculiar del Espíritu Santo, si las cosas son realmente así. Él es la conexión del Padre y el Hijo, procediendo eternamente de ellos, y es costumbre en las Escrituras referirle las distribuciones de gracias y dones, así como las gracias y dones mismos. Estas no son otra cosa que las formas de participación en las cosas antes mencionadas, y ciertas conexiones espirituales del Creador y su imagen creada en las razones eternas, procediendo de alguna manera de acuerdo con ellas, y fuera de ellas y transfundidas en criaturas en el acto mismo desde el tiempo, o con el tiempo, como lo establecen desde la eternidad por esas razones. Allá se distribuyen intelectualmente a las criaturas, y se confieren a los santos por providencia o predestinación, según la cual "también ellos fueron elegidos en Cristo antes la fundación del mundo'. Allá "Dios sabe" sin empezar "quiénes son suyos" y quiénes son suyos, o quién es de Dios. Allá "el reino preparado" para ellos no es solo "desde el origen del mundo' sino incluso antes del origen del mundo. Allá también el mismo hombre llevado a la unidad de persona por la Palabra de Dios y la verdad suprema tuvo esa gloria con el Padre antes de la Palabra de Dios. El mundo comenzó por el cual pidió ser glorificado por el Padre en el momento de la resurrección. Allá, si no en los demás a través de infinitas formas de participación, sí en sí mismo según la plenitud general, toda la deidad procedió desde la eternidad, de modo que desde ese momento en adelante habitó en él, por una procesión eterna, "toda la plenitud de la divinidad" intelectualmente, que después, en la plenitud de los tiempos, comenzó a morar en él por procesión temporal "corporalmente". Allá también el Santo de los Santos fue elegido desde la eternidad; así los santos fueron escogidos allá desde la eternidad en Cristo, y así también el Lugar Santísimo fue escogido allá desde la eternidad, 'predestinado' en Dios mismo 'el Hijo de Dios con la potencia'. No se puede decir que nadie haya sido elegido o predestinado desde la eternidad simplemente por la razón formal de haber sido elegido, por así decirlo, a menos que también exista una causal, a menos que tal vez sea conveniente repetir aquí lo que se consideró anteriormente, es decir, no se concede que algo se haga allá, a menos que se haga en otra parte de las criaturas, es decir,  solo aquello que tiene allá no solo una forma o un modo por el cual, sino también una causa a causa de la cual se cumplirá. Por lo tanto, el Profeta no dice que Dios hizo lo que podía hacer, sino las cosas que se van a hacer, es decir, lo que se va a hacer.

 

 

CAPÍTULO 4.

 

Las distinciones precedentes de las razones, aunque uno puede notarlas y hacer uso de ellas para las distinciones de las cosas de las que son las razones, así como "las cosas invisibles de Dios se ven, siendo inteligida a través de las cosas que han sido hechas, sin embargo, no fluyen de las distinciones de las cosas, sino que, como las cosas fluyen de las razones, así también las distinciones de las cosas fluyen de las distinciones de las razones. Por lo tanto, es necesario que las razones sean distintas y que tengan en sí mismas la fuente de las distinciones. Del origen de esa distinción hablaremos en lo que sigue. ¿Qué es, pues, cuáles son, pues, cuáles son las propiedades según las cuales existe, y no simplemente las correlaciones que la razón de las cosas tiene con las cosas mismas? ¿Se dice que son sus razones, o cómo procede la distinción de la razón desde su origen? Esto, como se verá en esta obra, parece no sólo difícil, sino incluso inefable. Además, según las distinciones de las razones y de las cosas, hay también en ellas intelecciones distintas, por lo que también ellos, considerados en relación con las cosas de las que son y las razones de las que proceden, se prueban infinitos. Sin embargo, todos ellos son una intelección del entendimiento de Dios, así como las razones de acuerdo con las cuales todos son es la única razón de Dios. La comprensión de cualquier cosa es una especie de conexión entre el entendimiento y la cosa entendida. Dios entiende las razones de todas las cosas y las verdades eternas, por las cuales y en las que se dice que realmente entiende, y verdaderamente entiende, todas las cosas, de modo que las contempla no "a través de un espejo y en un enigma", no en imágenes y sombras, sino en sus mismas verdades, o más bien en sus mismas verdades, que no son otra cosa que el que entiende. Por lo tanto, ve las cosas no solo verdaderamente, sino inmediatamente, no a través de otro que no sea él mismo, no en otro fuera de sí mismo. La visión de Dios es una cierta conexión entre Dios mismo y la verdad de los azulejos tal como se ven, como se ha dicho. De acuerdo con esto, como se verá más adelante, así como las razones de las cosas y las verdades pertenecen al Hijo, así también las intelecciones de ellas pueden ser referidas a la consideración del Espíritu Santo; así como la distinción pertenece al Hijo, así la conexión pertenece al Espíritu Santo, como se ha mostrado y aún se mostrará. Puesto que el entendimiento conecta de algún modo la cosa entendida con el entendimiento único, no puede haber nunca menos conexiones de este tipo que las distinciones de razones o verdades que se entienden allí, según las cuales y de las cuales también, como se ha dicho, se distinguen allá las intelecciones. Así, sus distinciones solo se refieren a las razones y verdades de las cosas que allá se entienden distintamente.

 

EL CONCEPTO DE FORMA EN ACHARD DE SAINT VÍCTOR, DE UNITATE DEI ET PLURARITATEM CREATURARUM. SEGUNDA PARTE.

Carlos Rojas Reyes

Una lectura secularizada del texto de Achard de Saint Víctor es una tarea nada fácil. Se trata de hacerlo sin conservar su núcleo metafísico, que se mantendrá con toda facilidad y que tiende a permanecer a pesar de los esfuerzos que se hagan. Esto se debe a que dicho núcleo es parte constitutiva de la teoría elaborada y difícilmente se la puede separar de este. La historia de la filosofía ha mostrado esta persistencia de las categorías y estructuras del pensamiento medieval en la modernidad y en la Ilustración.

Así Kant expulsa a Dios por ser un concepto metafísico, con el cual la razón no puede lidiar; sin embargo, lo vuelve a introducir por la vía de la razón práctica, como un postulado que fundamenta toda ética y moral. O, en el caso de Descartes: la duda metódica tiene que recurrir a Dios para garantizar la verdad como correspondencia entre intelecto y realidad. En realidad, la Ilustración no acaba con la teología; más bien, le obliga a redefinirse y reinventarse.

Tampoco se trata de señalar la esfera trascendental de la verdad revelada que funda el cristianismo simplemente como un movimiento ideológico que debería desecharse. Por el contrario, la pregunta por el significado de esa esfera es crucial. La secularización depende enteramente de la respuesta que se le dé. De lo contrario seguiremos reproduciendo una y otra vez procesos de secularización parcial y equívocos, como lo vemos en las monarquías constitucionales o en el poderoso regreso de las religiones en sus versiones más fundamentalistas.

Achard de Saint Víctor se coloca constantemente al borde de la herejía, rastreando con el uso pleno de la razón esa esfera que le impide decir plenamente lo que quisiera decir. Tiene frente a sí a la Inquisición, lo que no es poca cosa. A veces con un lenguaje enrevesado avanza dando pequeños pasos radicales, a partir de los cuales podemos formular algunos conceptos que poseen una enorme riqueza y que proponen una superación tanto de Platón como de Aristóteles, lejos de una versión neoplatónica, y sin renunciar a ninguno de ellos.

Caracterizar esa esfera trascendente, del allá opuesto al aquí en los términos de Achard de Saint Víctor, parte de aceptar la existencia y validez de dicho espacio, evitando declararlo meramente como un producto de la ilusión religiosa. Desde luego, la esfera trascendente en nuestro autor está lejos de reducirse a un comentario ampliado de la verdad revelada. De hecho, en donde mejor se verán sus hallazgos es precisamente en el modo en el que dilucida los atributos de ese allá.

Como punto de partida se acepta la existencia de esa esfera denominada trascendente; más aún, se la podría llamar llanamente como el Campo T, así de la manera más neutral posible; mientras que el mundo en el que existimos será el Campo M. De este modo se evitará la referencia a cualquier aspecto de orden religioso o sagrado, en el camino de la secularización propuesta.

En términos estrictos se afirma:

               Existe un Campo T separado del Campo M.

Elegimos la Segunda Parte de De Unitate y el concepto de forma para aproximarnos al Campo T y a las relaciones establecidas con el Campo M. A través de la lectura y del comentario de textos se realizará este trabajo hermenéutico y esperamos que quede adecuadamente configurado el Campo T y sus correspondientes relaciones con el mundo concreto en el que existimos. Analizaremos los capítulos relevantes para este tema.

(Toda las traducciones son propias; se las ha realizado a partir de la traducción francesa de Martineau (Achard d. S., 2013), confrontada con el original en latín y con la traducción al inglés  (Achard d. S.-V., 2001)).

 

CAPÍTULO 1.

En este primer capítulo Achard de Saint Víctor distingue entre dos esferas de la forma: “las formas intelectuales o ejemplares de las cosas” y “las formas de las cosas”. Este punto de partida es fundamental porque inmediatamente plantea la exigencia de dilucidar la serie de relaciones entre estos dos campos.

Inicialmente les distingue un atributo importante: las formas que están allá existen en el intelecto y se comportan como ejemplares; las formas ubicadas acá se encuentran en acto, es decir, ya realizadas o efectivizadas. No son cosas distintas, sino momentos separados de la misma forma. Una primera aproximación a esta dialéctica de la forma dirá, por lo tanto, que las formas del Campo T se realizan en el Campo M; de otro modo: se pasa del intelecto al acto.

Entre estos campos formales se da una relación de correspondencia: “hay que encontrar, para cada cosa, una forma superior a las formas hasta ahora referidas”. Dejemos de momento la cuestión de la superioridad de estas formas. Más importante, por el momento, es señalar que la relación no se establece entre la causa formal, al modo aristotélico, y la cosa real, como en el ejemplo clásico de una escultura: la idea que finalmente se transforma en una escultura determinada. La interrelación se da entre dos tipos de formas, de tal manera que la forma del Campo M es la que se corresponde con una forma en el Campo T.

Achard de Saint Víctor postula, como siempre sutilmente, el principio de correspondencia entre las formas; esto es: en la medida en que todo está formado, sea en el intelecto como acto, las relaciones se dan entre formas. No existen relaciones directas entre cosas o ideas no formadas o informes; la mediación de las formas es un hecho ontológico básico subyacente a toda la realidad.

Luego, en un par de líneas, provoca la inversión en realidad brutal de la inteligibilidad de las formas. Cuestiona el origen de la inteligibilidad al afirmar que las formas no están en el plano intelectivo porque sean inteligibles; sino que son tales porque provienen o surgen como ejemplares. O, para decirle en su plena radicalidad: son inteligibles porque primero son formas. El origen de inteligibilidad está en la forma.

Las formas tienen este siguiente atributo, a más del principio de correspondencia: su inteligibilidad y, por lo tanto, la capacidad de derivar desde allí la cuestión del sentido o significado. De igual manera, siguiendo la regla del ejemplar, las formas que habitan acá participan de dicha inteligibilidad y su sentido se deriva de aquel existente en el Campo T. E decir, que también para el intelecto humano, la inteligibilidad deriva de la forma.

 

CAPÍTULO 2.

Las relaciones entre los campos de la forma empiezan a desplegarse, insistiendo de inicio en los dos modos de haber sido hechos que los diferencia: “fueron hechos intelectualmente” y “ser hecho más tarde en el tiempo”; es decir, primero “en el entendimiento, después en el acto”. Se insiste en la importancia de mantener esa distinción entre aquello que está en el entendimiento divino y aquello que efectivamente se da, lo que llega a ser.

Si quitamos el intelecto divino no significa que podamos eliminar este plano llamado trascendente en el que las cosas son hechas intelectualmente o por medio de algún tipo de entendimiento. La esfera en donde están las formas denominadas supremas persiste aun en el caso de negar que se trate de un espacio sagrado. En qué consista este Campo T, como es nombrado en reemplazo de la esfera divina, todavía no se puede establecer. Baste con la consideración de la existencia de esta esfera en donde la formas son hechas por un entendimiento o intelecto.

El paso de lo hecho intelectualmente a estar hecho efectivamente, en acto, no se corresponde en Achard de Saint Víctor con el paso de la potencia al acto. Lo que está hecho por un intelecto ya está formado siguiendo alguna forma y de acuerdo con aquello que permite que sean cosas distintas, incluso esencialmente distintas, que es la razón que subyace a cada una de ellas.

El significado de estar hechos intelectualmente remite a que se han formado en el intelecto “según alguna forma y ejemplar”, que se desprende de una “razón”: “…que no haya sido formado según la razón, o que haya sido formado de acuerdo con otra razón que no fuera la eterna y sabiduría eterna y divina de Dios…”.

Esta esta forma ejemplar o suprema la que mediante una procesión “está realmente en las cosas hechas temporalmente”. En vez de la actualización de la potencia tenemos la forma de la cosa, que contiene una razón de ser, y luego la actualización de esa forma, el colapso de la forma existente en el intelecto en la forma existente en la realidad, en el Campo M, esto es, en el mundo concreto en el que vivimos.

Nuevamente se tiene que afirmar que no se trata de una forma que da forma a una materia, como en el hilemorfismo; sino de una forma que da lugar a otra forma, sin la cual las cosas simplemente no existirían. Un nuevo principio puede formularse: existir significa ser formado a partir de una forma. E incluso llevándolo a un plano ontológico general: Ser es ser formado.

 

CAPÍTULO 3.

Achard de Saint Víctor establece una relación directa entre forma y distinción, en cuanto es la forma lo que permite que las cosas se distingan unas de otras; de lo contrario serían iguales al corresponderles una forma común:

Sin embargo, si no hubiera distinción alguna en esta primera y más elevada forma de las cosas, éstas no serían formalmente distintas ni aquí ni allá… ¿Quién fijaría sus miradas en un mismo ejemplar, interior o exterior, cuando quisiera formar una casa y una bandeja, una túnica y una capa?

La forma como distinción es precisamente lo que hace que una cosa sea lo que es; por esto, cada cosa proviene y tiene una forma determinada: “…en la que la forma de cada cosa es distinta de la forma de otras cosas”. Esta concepción coincide con la definición de forma establecida por Georg Spencer Brown en su Leyes de la forma, en donde establece que forma es aquello que introduce una distinción (Spencer Brown, 1972).

Esta relación intrínseca entre forma y distinción pertenece por entera a ambos campos, tanto al T como al M, de tal manera que la distinción de T se origina en M: “Puesto que se entienden allí solo en estas razones, no podrían ser vistas allá como distintas en absoluto si no tuvieran alguna distinción”. Esta identidad funciona también como un principio epistemológico, porque “…la razón formal de cualquier cosa- es su verdad, si esta única forma de todas las cosas fuera una sin ninguna distinción, la verdad de todas las cosas sería del mismo modo una, y no distinta desde ningún punto de vista”.

Se insiste en que no solo se da de este modo el acceso a la verdad de la cosa como la captación de la distinción, sino que así estamos en capacidad de distinguir la verdad de una cosa respecto de otra:

“Pero si esto fuera así, y si nadie pudiera ver la verdad de nada en la contemplación de Dios sin reconocer, igualmente y por ese mismo hecho, la verdad de cualquier otra cosa cualquiera, no se podría conocer la verdad de una cosa sin conocer simultáneamente la verdad de todas”.

Dos términos serán claves en la relación entre las formas de las dos esferas señaladas: participación y procesión, que corresponden a los procesos implicados en el paso de la formas supremas a las formas contingentes, de la eternidad al tiempo:

Allá, si no en otros a través de infinitas formas de participación, sí en sí mismo según la plenitud total, toda la deidad procedió desde la eternidad, de modo que desde entonces habitó allá en él, por una procesión eterna, "toda la plenitud de la divinidad" intelectualmente, que después, en la plenitud de los tiempos, comenzó a habitar en él por procesión temporal "corporalmente".

No encontramos en lugar alguno el recurso a la noción de analogía; por el contrario, Achard de Saint Víctor no resuelve la interrelación entre los campos T y M mediante el recurso fácil y poco explicativo de la analogía. En realidad, intenta con todos los recursos racionales comprender como lo divino se vuelca en la realidad, de qué modo la eternidad se convierte en tiempo o lo infinito penetra en lo finito por medio de la participación y la procesión.

 

CAPÍTULO 4.

Este capítulo es fundamental para mostrar el papel que juega la distinción en la filosofía de Achard de Saint Víctor que, como ya se ha visto, está conectada inherentemente a la forma; es decir, las cosas se distinguen por su forma; de lo contrario o bien fueran una sola cosa o bien su verdad sería idéntica a la de otra cosas.

Las razones de las cosas, que se originan en la Razón divina, en el momento de la intelección son “distinciones de las razones y de la cosas” y estas son la que Dios intelige:

Pero puesto que la intelección vincula de algún modo la cosa inteligida con quien la intelige, no puede haber allí menos conexiones de este tipo que distinciones de las razones o verdades que son inteligidas, y de acuerdo con las cuales y a partir de las cuales, como se ha dicho, las mismas intelecciones son también distintas allí, de modo que sus distinciones solo tienen por objeto las razones y verdades de las cosas, que son inteligidas distintamente allí.

La cuestión de la verdad se torna equivalente a la distinciones de las razones; inteligir significa comprender las verdades, o las razones, que son aquella que permiten, en primer lugar, que las cosas existen en su particularidad o singularidad, y que no se confundan con otras. De otra manera, inteligir significa distinguir; pero, es la forma la que permite distinguir.

Por lo tanto, inteligir significa captar la forma que introduce la distinción tanto en la esfera T como en la M. Y, todo esto, entendido como las razones de las cosas; esto es, aquello que explica y origina su existencia. Razones quiere decir en Achard de Saint Víctor, las razones de la existencia. (Quizá Leibniz no está demasiado lejos de esta formulación con su principio de razón suficiente).

A MODO DE CONCLUSIÓN.

Dando un paso delante de la reconstrucción del pensamiento de Achard de Saint Víctor en lo que se refiere a su concepción de forma cabe plantearse si sus argumentaciones tienen algún grado de actualidad en la comprensión ontológica de nuestra realidad. La afirmación que se sostiene aquí es que el núcleo teórico tiene un alto grado de validez. A fin de mostrar esta pertinencia para la actualidad podemos sintetizar los hallazgos de la siguiente manera:

El concepto de forma es fundamental para entender las relaciones entre el Campo T y el Campo M; en el caso de Achard de Saint Víctor, para mostrar las relaciones entre la esfera trascendente y el mundo contingente; en nuestro caso, orientados a comprender las interrelaciones entre los mundos simbólicos y los mundo efectivos; es decir, dilucidar el estatuto ontológico de las formas simbólicas, como diría Cassirer.

La primera afirmación consiste en decir que la forma es un principio ontológico; aunque rehúye la terminología de esencia y substancia, podría decirse que la forma es substancia y esencia. La forma hace que las cosas sean y hace que las cosas sean lo que son. A esto se denomina: razones. Las formas son razones. Pero, la substancia es siempre substancia formadora, siendo ella misma una forma.

La segunda afirmación señala que las formas pueden actuar de esta manera porque son aquellas que introducen distinciones tanto el Campo T como en Campo M. Las distinciones introducidas tienen un doble efecto: permiten separar unas cosas de otras y proveen a cada cosa de unos atributos específicos. En este sentido, no se da una relación directa entre las formas, o razones divinas, y la realidad mundana, por ejemplo, la materia; sino, que hay una relación de procesión entre la Forma y las formas. Son las distinciones existentes en la Forma las que también están dentro de las formas, y estas sostienen las cosas en la existencia, ya que son sus razones que, en este caso, siempre son suficientes.

La tercera afirmación es que Dios intelige las formas; o, de otro modo, una forma es inherentemente inteligible. La inteligibilidad proviene precisamente de la forma, en la medida en que esta introduce distinciones. Conocer significa conocer las formas, es decir, las distinciones introducidas por esta. De aquí se desprende que la verdad también consiste en captar estas distinciones, haciendo coincidir lo inteligible con lo inteligido.

En el pensamiento de Achard de Saint Víctor se da una articulación profunda, una relación de inherencia y coherencia en sus términos, entre forma, distinción, existencia, esencia, razón y verdad, que muestran el conjunto de relaciones ontológica y cognoscitivas entre el Campo T y el Campo M.

 

Bibliografía

Achard, d. S. (2013). De unitate de Dieu et pluralitate creaturarum. Caen: Presses Universitaires de Caen.

Achard, d. S.-V. (2001). Works. Kalamazoo: Cistercian Publications.

Spencer Brown, G. (1972). Laws of form. New York: E.P. Dutton.

 

 

 

CAVILACIONES METAFÍSICAS 16

 ACHARD DE SAINT VICTOR: UNIDAD Y PLURALIDAD

¿Cómo pueden la unidad y la pluralidad, la divinidad y la multiplicidad de las creaturas estar relacionadas si parece que cada término repele al otro? La tesis de Achard es que la absoluta unidad permite la multiplicidad en ella misma. Podemos proceder desde la unidad de Dios a la pluralidad de las creaturas si podemos mostrar que la unidad divina admite una pluralidad primaria. SI esto es así, la multiplicidad de las creaturas no es precisamente un resultado externo de la creación de Dios; más bien, diversidad y diferencia tienen su fuente en la unidad divina, en la medida en que esta unidad no contradice la pluralidad sino más bien la contiene. La oposición entre ´unidad´ y ´pluralidad´ no puede resolverse simplemente oponiendo una unidad “Allá” a la pluralidad “Aquí”, sino que sugiere que la unidad “Allá” contiene en ella misma la pluralidad. (Massie, 2008, pág. 4)

La vía tomada por Achard de Saint Víctor para resolver la oposición entre unidad y pluralidad es largamente diferente de las soluciones medievales e incluso contemporáneas. Se niega a disolver el un elemento en el otro y, por el contrario, los coloca en el mismo estatuto ontológico. Entonces, tendremos una imagen harto distinta de la de Hegel, porque no se trata de una unidad originaria, el ser, que al estar indeterminado es igual a la nada y da lugar a un movimiento de superación que es el devenir. En Achard no se da el paso a través de la nada, sino de la plenitud absoluta de Dios. Tampoco se parece a la versión del flujo permanente de los diferencialismos, como en Deleuze. Para Achard hay que explicar tanto la diferencia como la similitud, la unidad y la pluralidad simultáneamente.

Achard toma al parecer un extraño camino, muy poco transitado por la metafísica occidental: afirmar que dentro de la divinidad hay tanto unidad como pluralidad, y que estas existen en el mundo como derivaciones de aquellas que son primarias y verdaderas. Pero ¿cómo es posible la unidad y la pluralidad en Dios sin que implique contradicción? ¿De qué manera la unidad contiene a la pluralidad? Achard se niega a borrar el problema de un plumazo afirmando que es un misterio y entonces hay que pasar a otra cosa.

La verdadera pluralidad de Dios, distinta de la multiplicidad del mundo, no implica ni una diferencia de sustancias ni una modalidad. No se trata de que haya tres dioses y tampoco que cada miembro de la trinidad exista de un modo distinto. Por otra parte, la unidad y pluralidad contingentes que caracterizan al mundo provienen de la verdadera unidad y pluralidad divinas, sin las cuales no podrían existir. La pluralidad del mundo no proviene exclusivamente de la unidad de Dios por creación, participación o emanación. La pluralidad mundana se origina en la verdadera pluralidad que está “Allá” y que define el “Aquí”.

Si Dios existe en su unidad inmutable siendo una sola sustancia y existiendo de un solo modo, ¿cómo es posible que haya la Trinidad? ¿De qué manera la unidad absoluta contiene la multiplicidad? Achard realiza un doble movimiento metafísico para explicarlo: primero, separa distinción de diferencia, de tal manera que los miembros de la Trinidad no son diferentes, son una sola substancia existen del mismo modo, pero son distintos; son tres expresiones de la unidad, la unidad existiendo ella misma en su repetición absoluta.

Segundo, introduce una nueva categoría a fin de sostener este punto de vista metafísico: la igualdad. Los tres miembros de la Trinidad son iguales, lo que lleva a afirmar que hay entre ellos una similitud perfecta, que les permite ser tres unidades con la misma substancia y modo de ser. Como se ha dicho en el primer punto, se establece que son distintos -similitud perfecta- pero no diferentes: “En este sentido, parece que el argumento completo depende de una hipostatización de esta “similitud en sí mismo como una cosa particular (similitudo ipsa cum sit res aliqua una)”. (Massie, 2008, pág. 8)

Una vez establecida la unidad y la pluralidad de Dios, y la Trinidad, como elementos coherentes, se puede entender con facilidad la creación del mundo en donde se da la unidad y la pluralidad contingente, derivada de sus pares absolutos que existen “Allá”.

La cuestión metafísica general, más allá de este debate teológico, radica en pensar la unidad y la pluralidad como movimientos simultáneos de la realidad, en donde se implican mutuamente y la existencia de uno implica la existencia del otro. Se evita así tanto el monismo, de la unidad y la presencia, como el diferencialismo que termina por disolver la realidad entera.

Massie, P. (2008). The Metaphysics of Primary Plurality in Achard de Saint Victor. The Saint Anselm Journal, 2-18.