EL SUJETO PORTADOR EN LA FENOMENOLOGÍA DE EDWIG CONRAD-MARTIUS

 

El concepto de portador en las corrientes fenomenológicas está vinculado a la formación de los sujetos y las subjetividades y es particularmente importante porque permite desentrañar las complejidades de su constitución. Sin embargo, es un término poco analizado o utilizado en otras tendencias filosóficas y, por eso mismo, se lo desconoce. El término portador traduce el Träger alemán y el bearer inglés. En la fenomenología, Edwig Conrad-Martius otorga al término portador una centralidad clave en su pensamiento, cuestión que será examinada en este trabajo. (Seifert & Mbacké Gueye, 2009) (Miron, Hedwig Conrad-Martius: The Phenomenological Gateway to Reality, 2021)

Los planteamientos de Conrad-Martius abren un espacio de debate en un contexto en donde la posmodernidad ha sido hegemónica, afectando de manera especial al entendimiento de la construcción de los sujetos en el mundo contemporáneo. Es posible repensar las subjetividades más allá de las afirmaciones de su disolución, sin un regreso romántico a los sujetos de la modernidad. Además, está la responsabilidad política en un mundo asolado por el ascenso del fascismo y en el que las acciones de resistencia en la esfera pública están a la orden del día. (Conrad-Martius, Metaphysical Conversations and Phenomenological Essays, 2024) (Hart, 2020) Aunque no hay una referencia ni una relación directa, cabe señalar que esta noción de portador es utilizada por Karl Marx en El capital, sin que el término haya sido objeto de un sólido análisis, a pesar de su importancia. (Marx, 1975)

La cuestión del sujeto portador surge en Conrad-Martius en la perspectiva de la construcción de su Realontologie, o el modo en el que toda realidad se constituye a partir de sí misma, sin otro fundamento que ella misma. Por esto, distingue en su interior tres momentos que subyacen a la formación de lo real: el sujeto portador, la esencia y la manifestación de estos dos, que es, en último término, la realidad.

Aquí ya está el "movimiento fundamental" de la realontología: la fundación de aquello que aparece en sí mismo desde fuera de sí mismo según diversas modalidades de arraigamiento propio. Tenemos, por tanto: (1) un momento sustancial (el portador u objeto como portador de predicaciones), (2) un momento "esencial" (el qué o ser-tal), y (3) un momento "existencial" (la presentación del objeto como unión de los momentos sustanciales y esenciales). (Hart, 2020, pág. 60)

Miron sintetiza los componentes del fenómeno de portar, que se encuentra en el núcleo de la relación entre la esencia y su expresión.

La idea de la realidad de Conrad-Martius asume una estructura fundamental del ser real. Esta estructura está compuesta por dos constituyentes inseparables: la esencia (die Washeit) y el "portador" (Träger) sobre los que se "carga" la esencia. Mientras que la primera encarna lo que ella llama la "qué" de la cosa, la segunda indica el contenido del ser real. Establece que cuando la esencia se constituye a sí misma, personalmente lleva un portador, que es el llenado de contenido del ser real, o alternativamente lo real es aquello que lleva la esencia que le pertenece y la especifica fundamentalmente. De hecho, el portador está especificado por la esencia que se sube sobre él y por la que existe. Al mismo tiempo, la esencia se lleva hasta el punto de especificar a su portador. Finalmente, la función de llevar se basa en relaciones puras y "formales que no pueden ser destruidas" (1924: 223) en la medida en que deben considerarse como "señalándose formalmente mutuamente" y como "que están surgiendo al mismo tiempo" (1924: 172).

(Miron, “Essence” (Wesenheit, Washeit) and “Bearer” (Träger) in Hedwig Conrad-Martius (1888–1966), 2020)

La estructura de la realidad está dada por la relación inseparable entre la esencia y el portador. La esencia hace que una cosa sea lo que es, tal como se la define clásicamente; pero, la novedad radica en la aparición de este portador, que permite que la esencia se vuelva una realidad concreta y que se dé como fenómeno. De este modo, la esencia carga sobre el portador los contenidos efectivos de su ser y estar, y el portador queda especificado o indexado por la esencia. Se entiende que la existencia del portador depende de la esencia, sin llegar a distinguirse con claridad el hecho de crear al portador del proceso de cargarle con determinados atributos o características que provienen del qué es de la esencia.

Los componentes que forman la estructura de la realidad se afirman como permanentes y universales: esencia, portador, carga, especificación; esto es, dos elementos: esencia y portador, y dos movimientos: carga y especificación, unidos por una relación necesaria. Con este señalamiento de Miron, entremos en el texto de Conrad-Martius, Realontologie, en donde desarrolla extensamente estas ideas. (Conrad-Martius, Realontologie, 1924) (Dado lo difícil de ubicar este texto, bastante desconocido, lo citaré más extensamente de lo usual).

Conrad-Martius establece, como punto de partida, el estatuto ontológico del portador, porque únicamente cuando la esencia carga al portador, se manifiesta la realidad en su especificidad, que es el modo en que las cosas existen. Los entes reales son producto de la entrada por completo del qué es de la esencia en un fenómeno que le permite, de este modo, ser y estar efectivamente. Así que la pregunta ontológica fundamental está en interrogar por la esencia que está cargando a este portador y que se nos presenta ante nosotros en su corporeidad.

11. Cuando una verdad llega a la realización o se hace corpórea, se establece así un “portador” al que se le carga como contenido real de existencia. O, dicho de otra manera: cuando una verdad se manifiesta a través de un portador constituido de esta manera, es contenido real de existencia y el todo es una entidad real. (Conrad-Martius, Realontologie, 1924, pág. 167)

Veamos ahora la relación ontológica que se establece entre esencia y portador, que tiene un carácter de correlato; esto es, la existencia del uno implica la existencia del otro. Se impone la necesidad de definir cada uno en función del otro, porque separados carecen de sentido y de existencia. En primer lugar, se tiene la esencia que se manifiesta necesariamente y, en segundo lugar, el portador que adquiere consistencia real o entra en la existencia, únicamente en cuanto ha sido cargado por su esencia.

Un portador real se convierte en una entidad al ser cargado con una esencia; y una esencia se manifiesta como tal cuando corresponde a un portador fáctico o un hypokeimenon. El hypokeimenon y la esencia cargada, o como podemos decir ahora, la esencia cargada, solo pueden definirse mutuamente y de manera interdependiente. Uno no es nada sin el otro. (Conrad-Martius, Realontologie, 1924, págs. 169-170)

Se debe tener cuidado de no confundir la explicación procesual de este fenómeno con pensar que se trata de dos momentos separados en el tiempo; por el contrario, son plenamente simultáneos. El portador fáctico está definido por la esencia que le hace ser lo que es; y la esencia existe exclusivamente cuando se manifiesta en el portador. Ninguno de los dos momentos existe antes que el otro. Son los dos lados de una misma realidad, en la que la esencia aporta el qué es y el portador fáctico se pone como realidad.

Conrad-Martius insiste en que el portador no es una realidad que exista previamente y que sale al encuentro de una esencia; esto implica un efectivo proceso de emergencia de lo real, que se da precisamente en la conjunción permanente de esencia y portador fáctico. La esencia se carga en el portador, pero, al hacerlo, convierte al portador en una entidad real; así, la esencia entra en lo real constituyéndolo.

Sobre esta base ontológica, Conrad-Martius avanza a la dilucidación del sujeto portador, como el momento en que la verdad de la realidad se realiza, como su punto de llegada más prominente. El conjunto de elementos que han servido para describir la relación entre la esencia y el portador fáctico, que son soporte, poder, representación y carga, ahora encuentran su expresión en el yo, en cuanto instancia personal de la verdad. La fenomenología que se corresponde con la ontología real postula la existencia de este proceso de constitución del sujeto o del yo.

Para ello, cuando hablamos de la peculiar relación entre el portador real y su propia verdad real en términos de un soporte, poder, representación y carga, lo que se encuentra en estas expresiones como característico para la constitución de la realidad también puede ser fijado en un solo concepto de manera más prominente y ahora central. Lo real es, a través de su puro ser y estar, un realizador positivo y personal de su propia verdad o de su propio yo. (Conrad-Martius, Realontologie, 1924, págs. 173-174)

En esta ontología real de Conrad-Martius, la interrelación entre esencia y portador conduce al descubrimiento de un fundamento constitutivo, que es el yo, en el que la realidad se convierte en la verdad realizada prácticamente. Estamos de lleno en el plano del idealismo trascendental en el sentido husserliano del término, aunque aquí la autora ha pasado del plano cognoscitivo al ontológico, porque el yo realiza la verdad no solo en cuanto conocimiento puro, sino como momento de la misma realidad.

El portador ha pasado de ser un sujeto meramente formal a un sujeto en el que la verdad se ha “efectuado” positivamente o, como también se puede decir, se ha puesto en práctica. Así, llevamos la realidad a un fundamento constitutivo subyacente que la constituye, y con ello hemos dado a la vacía noción de realidad la plenitud visual que le corresponde. Lo real es lo que se ha realizado de manera constitutiva en el propio yo. (Conrad-Martius, Realontologie, 1924, págs. 173-174)

Más allá de los debates sobre este particular enfoque fenomenológico, interesa mantener esta idea central de la constitución de los sujetos y las subjetividades, en el sentido de sujetos portadores que han sido cargados por una esencia, a partir de la cual se relacionan con el poder o se representan su propia conformación y el mundo en el que están inmersos.

O, de otra manera, cuando analizamos los sujetos sociales y las personas, se tiene que introducir la pregunta por la carga que llevan, soportan, representan, y que les hace ser tales sujetos, en cuanto son expresión de una esencia que se expresa en ellos. Desde luego, esta es una esencia no sustancialista, que se mantiene únicamente en la medida en que se manifiesta y que no puede ser considerada con independencia del portador fáctico.

Edwig Conrad-Martius parte de Husserl y, al mismo tiempo, se aleja de este en algunas consideraciones básicas, que serían inaceptables para este. La diferencia más importante está en el giro ontológico que le imprime a la fenomenología y, luego, a la articulación entre la emergencia de la realidad desde sí misma y la constitución de la verdad de lo real en el yo. (Breuer, Conrad-Martius: Sein, Wesen, Existenz. In Auseinandersetzung mit der Ontologie und Metaphysik Aristoteles', Thomas von Aquins und Husserls, 2021) (Breuer, Hedwig Conrad-Martius: The real reality of the sensuous appearance vs. the unreality of the artwork, 2023)

Desde esta comprensión de la relación de la esencia que carga al portador con el qué es y lo convierte en sujeto, primero formal y luego real, se puede avanzar hacia otras situaciones que no son tomadas en cuenta por Conrad-Martius, pero que tienen igual relevancia. Manteniendo la validez del sujeto portante, los fenómenos relacionados con otros modos de carga que se dan en la realidad también podrán ser objeto de análisis. Me refiero, de manera especial, a la situación en la cual ya están dados los sujetos portadores, bien sean colectivos o individuales. Este es el hecho más común y cotidiano, y aquí se presenta un nuevo fenómeno: ¿qué sucede cuando otra esencia se carga en un sujeto portador fáctico ya dado de antemano? ¿Qué serie de transformaciones se producen? ¿De qué manera se altera el estatuto ontológico del sujeto portador por la entrada de una nueva esencia? ¿Este fenómeno se da de manera irreversible o, por el contrario, puede hacerse y deshacerse una y otra vez?

Será preciso ampliar, en otros estudios, el análisis de los antagonismos esenciales que compiten en la estructuración de los sujetos portadores y los diferentes tipos de sujetos y subjetividades que se tornan reales y se posicionan como tales; o, como diría Conrad-Martius, en donde una determinada verdad se realiza. Esta diversidad de esencias que entran en un sujeto portador será particularmente visible en El capital de Karl Marx.

Bibliography

Breuer, I. (2021). Conrad-Martius: Sein, Wesen, Existenz. In Auseinandersetzung mit der Ontologie und Metaphysik Aristoteles', Thomas von Aquins und Husserls. Horizon. Studies in Phenomenology, 10(2), 360-397.

Breuer, I. (2023). Hedwig Conrad-Martius: The real reality of the sensuous appearance vs. the unreality of the artwork. NASEP.

Conrad-Martius, H. (1924). Realontologie. Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 6, 159-333.

Conrad-Martius, H. (2024). Metaphysical Conversations and Phenomenological Essays. (C. Gschwandtner, Ed.) Berlin: Walter de Gruyter GmbH.

Hart, J. (2020). Hedwig Conrad-Martius’ Ontological Phenomenology. Cham: Springer Nature Switzerland AG.

Marx, K. (1975). El Capital (Vol. Tomo I/Vol.I). México: Siglo XXI.

Miron, R. (2020). “Essence” (Wesenheit, Washeit) and “Bearer” (Träger) in Hedwig Conrad-Martius (1888–1966). Retrieved from https://hwps.de/ecc/

Miron, R. (2021). Hedwig Conrad-Martius: The Phenomenological Gateway to Reality. Cham: Springer Nature Switzerland AG.

Seifert, J., & Mbacké Gueye, C. (Eds.). (2009). Anthologie der realistischen Phänomenologie. Frankfurt: ontos Verlag.

 

COSAS-CONCEPTOS.

La manera estándar de relacionarnos con el mundo, que se ha convertido en nuestro sentido común, nos dice que con las cosas hacemos una serie de actividades: golpeamos con los martillos, manejamos un auto, hablamos con el celular, escribimos con la computadora. Las cosas para nosotros son, ante todo, instrumentos.

A su lado colocamos los pensamientos, las ideas, que se convierten en los conceptos con los que comprendemos el mundo. Tenemos claro lo que es el concepto de bueno, malo, hermoso, feo; y separamos claramente la idea del mundo del propio mundo. Aquí está el concepto de “software” y en este momento estoy usando uno específico llamado Word. No cabe confusión alguna.

Sin embargo, la separación que establecemos entre los conceptos y las cosas efectivamente no es tan radical. Comencemos por decir que esas cosas de las que hablamos están vinculadas desde antes de que existieran a una idea que fue tomando forma: la idea del celular y el celular, la idea del martillo y el martillo. Hay un constante paso de las ideas a las cosas, porque para producirlas tenemos que imaginarlas, diseñarlas, construirlas y colocarlas en el mundo real.

Desde luego que los materiales que usamos para  construir las cosas se resisten a nuestra acción; quiero decir, que debemos tomar en cuenta sus características, sus propiedades químicas o físicas, sus elementos estéticos y hasta su precio.

También sabemos muy bien que las cosas transportan nuestros deseos y nuestras emociones. Nos expresamos con las cosas: le damos a alguien un regalo, que va más allá de lo que la cosa es y transporta un sentimiento que va de una persona a otra: “te regalo este libro en agradecimiento por…”

Y vivimos todos los días, aunque sea de modo inconsciente, una relación estrecha con la ropa que usamos, que se vuelve parte de nuestra identidad, de lo que somos y de la manera cómo nos mostramos ante los demás. Así podríamos acudir a miles de ejemplos porque somos personas con cosas y no solo personas.

Cuando diseñamos un objeto, partimos de unos conceptos, de una estética, de unos afectos y tomamos en cuenta la estructura de las cosas a las que tenemos que someternos. Por otra parte, esperamos que, a la gente que posee ese objeto, le sirva como instrumento, como medio de expresión de sus afectos o como parte de la conformación de su sensibilidad.

Hasta aquí, todo esto es harto conocido; forma parte de la manera en que nos han enseñado a pensar y a actuar, profundamente involucrados en la dualidad de las palabras y las cosas, de las ideas y el mundo, del interior y el exterior.

Se trata, entonces, de ir más lejos, de rebasar este paradigma dualista que opone las cosas a los conceptos, de mostrar que su separación no se sostiene y que en la vida diaria, la distinción está lejos de ser precisa y que la una tiende a colapsar en la otra, especialmente cuando se introducen nuevos materiales, tecnologías electrónicas, biotecnologías, espacios virtuales.

Tomemos el caso de un celular inteligente, de un smartphone. Ciertamente que se puede decir que es un instrumento de comunicación y que encarna una serie de conceptos que provienen del trasfondo cultural y que transporta innumerables significados que hemos puesto en ellos; por ejemplo, el gusto, el prestigio, el mecanismo indispensable de sociabilidad.

Pero un smartphone es mucho más que esto: es un concepto con el cual pensamos, constituimos y nos apropiamos del mundo. Nos lleva directamente a una realidad que antes no existía: la inmediatez del acceso a la información, la manipulabilidad del mundo, la continuidad casi sin ruptura entre el yo y la red a la que pertenezca, la presencia que no desaparece jamás porque siempre estás conectado, la imposibilidad de desaparecer, porque aunque lo hagas, la imagen virtual que has elaborado sigue allí, después de ti, a pesar de ti.

Es el concepto de un mundo que añade elementos reales que antes no estaban allí –un enriquecimiento ontológico, una pérdida ontológica, una alteración de la realidad en el sentido que sea-

No hay concepto y cosa, sino concepto-cosa: smartphone. Esto podría dar lugar a que hubiera un privilegio en uno de los dos términos; en este caso, como si el concepto fuera más importante que la cosa; por eso, hay que insistir en su simetría: cosa-concepto, que explica de mejor manera lo que es ese teléfono inteligente.

Cuando diseñamos no solo estamos fabricando instrumentos a partir de ideas, estética, mercados, sino que estamos realizando una producción intelectual. Los diseñadores son trabajadores intelectuales en la medida en que hacen cosas, que son cosas-conceptos que le dan forma al mundo, que hacen que el mundo sea lo que es.

(Para ampliar la discusión hay como remitirse a esta bibliografía básica.)

Bibliografía.

Clarke, A. (2001). The aesthetics of social aspirations. En D. Miller, Home Possessions (págs. 23-41). Oxford: Berg.

Henare, Holbraad, Wastel. (2007). Thinking through things. Theorising artefacts etnographically. London : Routledge.

Holbraad, M. (2010). Can the things speak? London: Open Anthropology Cooperative Press.

Horst, Heather and Miller, Daniel. (2006). Cell phone. An anthropology of communication. Oxford: Berg.

Miller, D. (2001). Home Possessions. Oxford: Berg.

Miller, D. (2001). Possessions. En D. Miller, Home possessions (págs. 107-121). Oxford: Berg.

Miller, D. (2005). Materiality. Durham: Duke University Press.

FENOMENOLOGÍA DE LOS OTROS

Las fenomenologías nos han dejado muchas cosas buenas, especialmente las que se refieren al método para entender nuestra conciencia; como decía Hegel en la Fenomenología del Espíritu: “es la ciencia de la experiencia de la conciencia.”

Más adelante, sobre todo Husserl, indicará el camino a seguir: la conciencia intencional encuentra que no existe la conciencia sin los objetos, sin la realidad que le es externa e independiente de su subjetividad. Además, como una parte fundamental del movimiento de la conciencia propia, encontramos a otros que nos hacen frente de un modo distinto que las cosas. Descubrimos que hay otros que son como nosotros y desde allí, emprendemos el viaje hacia la intersubjetividad, con los enormes problemas que esto trae.

Ian Bogost, en Alien Phenomenology, da un paso más e introduce la fenomenología de las cosas, de un modo no antropocéntrico: tenemos que descubrir el punto de vista de las cosas, sus modos de acción, la manera cómo aprehenden el mundo, que precisamente no es reducible a la  experiencia de la conciencia.

Entonces hay un ego que se constituye y que puede decir: yo con las cosas, yo con los otros, en las innumerables variantes que esto ha tenido en el pensamiento occidental. Se forma un ego intencional e intersubjetivo.

Lo que quiero poner en cuestión aquí es el primer movimiento de la fenomenología y, como su consecuencia, la apertura a una serie de fenomenologías, no solo las teorizadas por el realismo especulativo, que se dirige a entender las cosas por ellas mismas sin referencia a los seres humanos.

¿Es válido sostener que la experiencia fundamentante de la conciencia es esta capacidad de decir yo, aunque diga inmediatamente yo con las cosas, yo con los otros? ¿Es cierto que siempre partimos de la constitución y de los modos de conformación de nuestra propia conciencia? ¿Se debe admitir este narcisismo o, por el contrario, hace falta un pensamiento radicalmente antinarcisista?

Eduardo Viveiros de Castro señala, en Metafísicas caníbales, con toda claridad la magnitud de la tarea del desarrollo de una metafísica que no sea tanto anti-edípica sino anti-Narciso.

Comencemos por una serie de fenómenos, en los cuales podemos encontrar una serie de sujetos que están impedidos de decir yo, de alguna manera o de muchas maneras. Está, en primer lugar, el que decir: “yo; yo con las cosas; yo con los otros” es, ante todo, un hecho lingüístico. Tenemos que usar el lenguaje para poder pensar esa conciencia, esa experiencia fundamental de la conciencia.

Sin embargo, como decía Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas, no hay lenguajes privados, todos son públicos. Por lo tanto, desde el inicio mismo, para decir lo más íntimo acerca de mí mismo, tengo que hacerlo con las palabras de los otros, de los que están allá afuera. Enunciar esto ego es un hecho lingüístico y por lo tanto, cultural.

Lacan insistirá en esta exterioridad del origen del inconsciente que no sería otra cosa que las palabras de los otros dentro de mí, organizando mi estructura psíquica, permitiendo que exista como ser humano. Solo porque hay otros que dicen “yo”, de modos distintos, me está permitido decir: “yo”.

Lejos de ser un fenómeno que estaría únicamente en el plano del inconsciente, esto de estar trabados en la posibilidad de decir “yo”, como fenómeno originario, en primer plano, es muy frecuente.

Mirando un concierto de Land-Lang, cuando este entra en el escenario, al fondo se podía ver un músico, vestido de traje formalísimo, rígido, inmóvil, con el violín sostenido por la mano izquierda, como si se hubiese quedado congelado, sin la menor expresión en su rostro. En este momento, a este músico, cuyo nombre desconocemos, cuya historia no importa, que está ahí para apoyar la destreza de la estrella del momento. ¿Se puede decir que este individuo, en este preciso momento, está en capacidad de decir yo? Y si lo hiciera, ¿alguien le oiría?

En cualquier aula, en la experiencia educativa de todos los días, hay alguien que está allí adelante, el profesor, que dice todo el tiempo: “yo, yo, yo….” Y un conjunto de alumnos que solo de manera secundaria, cuando el profesor se lo pide o se lo permite, alcanza a decir: “yo creo, yo pienso, yo opino”. Y aunque el alumno diga “yo”, tiene un estatuto ontológico menor; sus enunciaciones son secundarias en el hecho educativo, no constituyen conocimiento riguroso, están plagados de errores, no pueden acreditarse como válidas, no pueden auto evaluarse.

En las familias, cuando el padre habla: “yo he decidido que lo mejor para ti, hijo mío, al que quiero tanto, es que sigas esta carrera.” “Yo decido lo que puedes hacer y lo que no puedes hacer. ”¿Acaso el hijo está en capacidad de decir yo y si lo hace, es oído por el padre? ¿Escucha el padre al hijo, realmente? Pareciera que el hijo habla un idioma extraño, extraterrestre, que dice cosas incomprensibles, fuera de toda lógica. El padre siempre pretende que garantiza al sujeto –al hijo- más allá y por encima de sí mismo.

Cuando un gobernante y su equipo salen en los medios, hasta el cansancio, para decirle al pueblo –como ha sucedido tantas e innumerables veces en la historia-, que están haciendo la revolución, que la hacen en nuestro nombre, para nosotros; que nosotros somos objetos de la revolución y no los sujetos. ¿Puede ese pueblo, esa masa, esos oprimidos, decir: nosotros? En todo caso, dice: “nosotros quedamos profundamente agradecimos por lo que están haciendo en nuestro nombre y para nosotros.” Este es el mecanismo de los procesos de salvación.

Más bien deberíamos preguntarnos en todas las situaciones personales, sociales, políticas, en donde estamos trabados de decir “yo”, como experiencia primaria de la conciencia. Este “yo” se enuncia de manera constante, pero en tono menor, en voz baja, esperando que el poder, cualquiera que este sea,  no nos oiga.

La experiencia de decir “yo” depende de que otro diga primero y originariamente “yo” y solo entonces, alguien puede decir “yo”, que luego descubro que soy yo.

Introduzcamos aquí la hipótesis central, que será desarrollada más adelante: hay al menos dos formas de experiencia de la conciencia: aquella que está en capacidad de decir “yo”. Y aquella que primero se conforma como otro: “Yo, Lang-Lang”. Y el músico que está al fondo, mirándose a sí mismo: “Aquí hay otro.” Ese músico tendría que decir: “Hay un yo. Hay un otro.” Y solo entonces, el movimiento final: “Otro es yo.” Ese músico es el otro de Lang-Lang, trabado es su posibilidad de decir: “yo.”

Fenomenologías y no fenomenología. Una que proviene de toda la tradición occidental, en su génesis cartesiana: medito en la manera en que tengo experiencia de mi  conciencia. Otra que va en dirección contraria a la tradición cartesiana y narcisista: fenomenología de aquellos que dicen de modo originario: otro es yo. También esta es una fenomenología alien.