EL CONTENIDO DE LA FORMA. ENSAYOS SOBRE LA FORMA 6.

La reflexión de Hayden White en El contenido de la forma[1], permitirá clarificar algunos aspectos nucleares de la teoría de la forma. Comenzaré señalando que con más precisión estamos ante el análisis del contenido de la forma en un doble plano, como forma de la expresión y como forma del contenido; esto es, aquello que aporta de manera decisiva una forma cuando subsume a un cierto contenido y las transformaciones que provoca en dicho objeto.

White se pregunta por el papel que juega la narración respecto de la historia; esto es, ¿qué le sucede a la historia cuando es narrada teniendo en cuenta, además, que no es posible acceder a los hechos históricos sin más? La narrativa no es inocente, por el contrario, introduce sesgos, restricciones, deja cosas de lado, privilegia unos acontecimientos sobre otros.

Así frente a la mera enumeración de sucesos con fechas y personajes, la narración introduce su lógica discursiva: “Los acontecimientos no solo han de registrarse dentro del marco cronológico en el que sucedieron originariamente, sino que además han de narrarse, es decir, revelarse como sucesos dotados de una estructura, un orden, significación que no poseen como mera secuencia”. (21)

La narración como forma de expresión de la historia tiene su propio contenido que se impone al de los hechos, acontecimientos, sucesos históricos; por esto, no es un mero contenedor de cosas que pasan y que simplemente se reflejan; por el contrario, la narración les provee de una estructura y, más aún, construye los marcos de sus posibles interpretaciones y significados.

La historia se presenta a través de la narración como un todo orgánico en el que se puede hallar una racionalidad, unos recorridos, unas series causales con sus respectivas consecuencias, unas totalidades organizadas que son puestas frente a nosotros para nuestra comprensión:  

“Al contrario que la de los anales, la realidad representada en la narrativa histórica al “hablar por sí misma”, nos habla a nosotros, nos llama desde lo lejos (este “lejos” es la tierra de las formas) y nos exhibe la coherencia formal a la que aspiramos. La narrativa histórica frente a la crónica nos revela un mundo supuestamente “finito”, acabado, concluso, pero aún no disuelto, no desintegrado”. (35)

Y estos elementos provienen de los que White denomina “la coherencia formal” que viene dada por las exigencias de toda narración, de sus componentes argumentativos, retóricos y estilísticos. Coherencia formal que, si bien se levanta sobre los hechos que narra, va más lejos en su empeño de dar respuesta a las necesidades imaginarias de contar el pasado de acuerdo con los intereses del presente:

“Lo que he intentado sugerir es que este valor atribuido a la narratividad en la representación de acontecimientos reales surge del deseo de que los acontecimientos reales revelan la coherencia, integridad, plenitud y cierre de una imagen de la vida que es y solo puede ser imaginaria”. (38)

La narración histórica funde en un solo discurso los hechos y los deseos que volcamos sobre ellos, funde objetividad con subjetividad, interés con verdad, hecho con ideología. Así, terminamos por otorgar a la historia las características de los relatos: le ponemos un argumento, su respectivo desarrollo, unos personajes con su propia lógica y una secuencia formal que la historia tiene que cumplir:

“La idea de que las secuencias de hechos reales poseen los atributos formales de los relatos que contamos sobre acontecimientos imaginarios solo podría tener su origen en deseos, ensoñaciones, sueños. ¿Se presenta realmente el mundo a la percepción en la forma de relatos bien hechos, con temas centrales, un verdadero comienzo, intermedio y final, y una coherencia que nos permite ver el “fin” desde comienzo mismo?” (38)

Por esto White, siguiendo a Jameson, sostiene que narrar la historia produce una visión ideológica de esta que orienta la manera en que entendemos los acontecimientos; leemos la historia narrada de estos “ideologemas”:

“Por último, al tercer nivel, el texto y sus ideologemas deben leerse conjuntamente, en función de lo que Jameson denomina “la ideología de la forma”, es decir, los mensajes simbólicos que nos transmite la coexistencia de diversos sistemas de signos que constituyen en sí mismos rastros o anticipaciones de modos de producción”. (158)

Entonces se llega al entendimiento de la narración como contenido de la forma de la expresión histórica, que somete a esta a sus procesos de organización: estructuras, racionalidad, secuencias, argumentos, marcos de interpretación, entre otros.

Desde luego, en este breve ensayo no se pretende, y ni siquiera sería posible, discutir los largos y sólidos argumentos de Hayden White sobre el modo de hacer historia en Occidente; aquí lo importante radica en el análisis del valor propio que tiene toda forma, considerando, además, que todo lo que existe tiene una forma de hacerlo; esto es, la necesidad de, en cada caso, comprender a cabalidad el contenido de la forma.

Por ejemplo, cabría interrogarse por los efectos del cine de Hollywood sobre la historia: ¿de qué manera fundieron realidad histórica con ficción?, ¿cómo volvieron imagen su propia comprensión ideológica del pasado?, ¿de qué manera pusieron sus valores imperialistas en esa fusión? ¿De qué manera lograron que las ficciones fueran asumidas como verdades?

¿Qué pone este contenido de la forma? ¿De qué manera estructura el campo al cual se aplica? Incluso insistir en su conformación como condición de posibilidad de cualquier campo, porque la forma de expresión permite que la realidad se nos muestre ante nuestro conocimiento. Y una vez que se ha producido el par forma de la expresión/forma del contenido dilucidar en estos intrincados procesos los efectos ontológicos que tiene; esto es, su capacidad de hacer mundos.

La tesis de White tiene la capacidad de extenderse a otros campos diferentes de la narración histórica; en cada uno de ellos habría que explicitar los aspectos que la forma correspondiente produce en su capacidad de dar forma a un área de la realidad y, a su vez, de ser formada por dicha realidad.

Se puede ejemplificar con el caso de los videojuegos como Soma producido por Frictional Games en donde se introducen una serie de contenidos filosóficos que, al utilizar la forma videojuego, se transforman y adquieren otras dimensiones que antes no tenían. El debate filosófico se traslada a otro campo con nuevas connotaciones.

En Soma no se trata solamente de continuar la discusión sobre la relación dualista entre cuerpo y alma tan típica de Occidente, sino de colocarla en un nuevo medio, en el mundo virtual que es en donde efectivamente se están desarrollando los procesos de subjetivación. Dualidad que adquiere un matiz distinto, porque nos topamos con una consciencia sumergida en una crisis profunda en la medida en que no solo se encara con la dualidad cuerpo-alma, sino que ella misma se parte en dos: la mente y los procesos mentales que se trasladan a los medios digitales, como es el caso de la memoria y de la lógica de la argumentación.

Y todos estos debates inéditos están estructurados como juego, en donde hay que posicionarse en el debate filosófico, pero más que esto hay que jugar estos dilemas, en donde cada uno se convierte en protagonista, en héroe y toma en sus manos el destino de la humanidad entera; en este sentido el juego introduce una dimensión moral en la cuestión filosófica porque no se trata solamente de un posicionamiento teórico sino de hacer elecciones prácticas virtuales.

Ahora en la forma videojuego los debates filosóficos se convierten en cuestiones prácticas, al menos mientras dura el juego y, probablemente tendrá consecuencias reales en la subjetivación del jugador al haberse vuelto temporalmente un avatar sobre el que pesa, como se ha dicho, el destino de la humanidad.

Los análisis del contenido de la forma también servirían para comparar los efectos distintas formas de expresión tienen sobre la realidad; así, al contrario del efecto de los videojuegos sobre la filosofía, Facebook tiene un doble efecto sobre este campo: la proliferación de citas y frases filosóficas desprovistas de contextos que se presentan como verdades y la huida de la profundidad, el efecto de superficie que arrasa con cualquier intento de reflexión filosófica medianamente consistente.

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[1] White, Hayden, El contenido de la forma, Paidós, Buenos Aires, 1992.

FORMA Y FORMAS

Parecería que la relación entre forma y formas sería cuestión únicamente de singular y plural  y que, por lo tanto, la forma no sería otra cosa que la generalización de las formas, mediante algún tipo de proceso inductivo. Sin embargo, este enfoque plantea problemas irresolubles, porque cabe preguntarse de qué manera las formas pertenecen a una misma forma como variantes de esta y más aún, cómo comparten unas determinadas leyes tanto de conformación como de desarrollo.

Por otra parte, tampoco es posible –en el otro extremo- adoptar una posición formalista que pone el énfasis ontológico –y de modo derivado epistemológicamente- en la forma, que precedería a las formas, concluyendo en un sistema deductivo.

Desembocamos en la paradoja de que no podemos reducir la forma a las formas, ni podemos aislar la forma de sus formas. Se requiere de una teoría que nos permita pensar los dos aspectos sin reducir el uno al otro y sin colapsar la realidad en un esencialismo, o en un empirismo, extremos. Daremos un rodeo para encontrar una pista que nos permita plantear adecuadamente este problema y por lo menos, indicar la dirección de su resolución.

Retomo las discusiones de Roberto Fineschi en torno a los modos de historicidad que distinguirían la forma de las figuras –para nosotros, formas-. (Fineschi, 2008) En el debate en torno a los modos de producción se afirma su historicidad; la historia se podría entender de tres maneras:

1.       Una historicidad interna al sistema capitalista y por lo tanto al modo de producción capitalista, que estaría definido por un tiempo inmanente  y por una lógica propia:

“El modelo del modo de producción capitalista tiene una historicidad lógica inmanente, determinada por el desarrollo de la dialéctica valor-valor de uso, que tiene un principio e un fin que no coinciden con el advenimiento de los diferentes capitalismo empíricos, pasados, presente o futuros. Es histórico porque tiene un tiempo interno.” (Fineschi, 2008, pág. 147)

2.       Desde luego esto implica otra historia, que corresponde al antes y al después de ese modo de producción, tanto sus pre-condiciones como sus condiciones de superación.

3.       La tercera variante conceptual se corresponde con la historiografía; esto es, con los desarrollos y manifestaciones empíricas del modo de producción y que se desprenderían de la primera historicidad inmanente al modo de producción.

De tal manera que tenemos que “cuando se habla del modo de producción capitalista como fase histórica de la reproducción de la naturaleza humana se debe comprender que se trata ahora de un temporalidad lógica: esto significa historicidad. La relación entre el modelo teórico y la realidad no es inmediata…” (Fineschi, 2008, pág. 148)

La subsunción del trabajo en el capital sería el sometimiento de este a la esa lógica interna, a ese tiempo inmanente que, a su vez, permite explicar el conjunto de fenómenos históricos y empíricos, la larga deriva de las figuras del capital (formas).  La relación entre las dos lleva a la conclusión de que “a través de estas figuras históricas, aquella forma teórica ha hecho su ingreso en la producción capitalista.” (Fineschi, 2008, pág. 154)

Sin embargo, algunas cosas no quedan claras. En primer lugar, ¿qué es ese tiempo interno, esa lógica inmanente?, ¿de qué historicidad estamos hablando?, ¿cuál es la relación entre esta historicidad interna y la historicidad externa?, ¿es posible aceptar este dualismo sin explicarlo adecuadamente? Y en segundo lugar, ¿de dónde proviene esta otra historicidad que, además, es constitutiva de los fenómenos concreto, empíricos, de la historia real, tal como la vemos y conocemos?

Como hemos dicho antes, el grave problema radica en que no podemos abolir sin más esa temporalidad inmanente del modo de producción, porque nos quedaríamos reducidos al peor de los empirismos y positivismo.

Intentemos, entonces, introducir una explicación que permita sostener la tesis de Fineschi. Digamos, como punto de partida fundamental, que es necesario restaurar la unidad de la historia y que no está partida en dos. Esa primera y fundamental historicidad, que a momentos adquiere el nombre de forma teórica, es la misma historicidad que provoca la emergencia de los fenómenos concretos.

Una vez establecido esto, hay que dar un paso adelante. La idea central, la hipótesis nuclear se podría enunciar de la siguiente manera: esa historicidad radical de todo lo que existe es diversa, con múltiples flujos y recorridos. Más allá de esta afirmación casi evidente, se establece que la historia al mismo tiempo que se desarrolla y se desenvuelve, también crea y produce la forma de su constitución.

A nuestros ojos esos dos movimientos se nos aparecen como separados y con dificultades de unirse en un solo movimiento, como es el caso de Fineschi. Si bien este tiene razón al afirmar que el uno no se puede reducir al otro, habría que añadir que la realidad viene a la existencia de ese doble modo, tanto como evento empírico y como forma que la hace posible (o como ley que la somete).

Así la forma es lo que conforma a las formas; y las formas existen siguiendo el modelo de la forma. Desde luego, la forma por si sola carecería de valor ontológico, sería algo vacío y las formas sin la forma nos llevarían a un mundo de diferencias absolutas, en donde ninguna realidad existiría.

Al fin de cuentas, y a pesar de todo el diferencialismo y las teorías del caos, la realidad está construida sobre conjuntos o clase, sobre grupos que pertenecen a un mismo ámbito, desde las figuras geométricas hasta las realidades sociales.

Volviendo a Fineschi, podemos decir que ese tiempo interno o inmanente es el mismo tiempo que da origen a la realidad siguiendo precisamente dicha lógica o temporalidad. Más aún, hay que insistir que la historia crea tanto la lógica de la creación y desarrollo de lo real, así como lo real. El tiempo interno es inmanente no solo a esa forma lógica sino, sino que es inmanente a la misma realidad, lo que es mucho más importante.

La forma es la lógica interna de las formas, es la temporalidad que articula las historias concretas y las lleva en una misma dirección, provoca que los fenómenos pertenezcan a un mismo tipo de realidad; por ejemplo, que los capitalismos históricos que conocemos sean variantes del capital como tal.

Esta discusión nos conduce de regreso a nuestra discusión inicial sobre la relación entre la forma y las formas, que supere el enfoque puramente inductivo o las trampas de la deducción. La realidad misma en su totalidad, desde las partículas atómicas hasta la conciencia, tendría esta característica de que solo pueden devenir reales en la medida en que su constitución también es la forma de su constitución y no solo sus modos empíricos.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA 12. NUEVA ECONOMÍA POLÍTICA, NUEVA DIALÉCTICA.

Los estudios marxistas renovados a partir de la nueva publicación de las obras completas de Marx y Engels, Mega2, abrieron el camino que conduce a repensar a la economía política y como su consecuencia lógica, la apertura de una nueva dialéctica.

Esta nueva dialéctica no requiere únicamente una reconstrucción, sino un trabajo radical de re-fundación desde sus bases, que permitan tanto dejar atrás el peso del marxismo dogmático y que esté en capacidad de dar cuenta de los fenómenos sociales contemporáneos, como la emergencia de los movimientos de resistencia al capital o la comprensión de la larga crisis capitalista que enfrentamos.

Lo inicial de este campo, junto con su difusión limitada –más aún en América Latina- exigen que vayamos paso a paso, de la manera más consistente posible, en esta vía de re-pensar sobre otros fundamentos la dialéctica.

En un primer momento, se tratará de tematizar la nueva dialéctica, tomando en cuenta que emerge en medio de los debates de la nueva economía política, que serán objeto de reflexión exclusivamente en su relación con la dialéctica que se encuentra contenida en ella.

(Es igual de urgente emprender una reflexión a fondo sobre la economía política, más aún en la fase de declive que se encuentra el capitalismo tardío.)

Para comenzar a tematizar la nueva dialéctica tomo a uno de sus autores relevantes, que nos servirá de guía y que nos permitirá mostrar cuáles son los debates actuales, en qué dirección se orientan, cuáles son las posiciones que se toman, qué conceptualizaciones y qué paradigmas empiezan a tomar forma: Arthur Christopher, The new dialectic and Marx´s Capital, Brill, Leiden, 2004.

Desde el inicio asoman algunas constantes: la relación entre Marx y Hegel, una revalorización de Hegel, reconsideraciones radicales sobre la dialéctica en los análisis que hace Marx en El Capital especialmente centrados en el trabajo y el valor, el papel de lo negativo o los muchos modos de entender la negatividad, la oposición entre la dialéctica histórica y la dialéctica sistemática con el privilegio de esta última.

De la vieja dialéctica casi no queda nada; quizás la referencia ocasional a algunos autores como Adorno o Lukács. Más aún esta nueva dialéctica se encuentra en las antípodas de la vieja dialéctica y de sus esquemas rígidos.

(Nos tocaría pensar desde América Latina a pensadores como Mariátegui y Adolfo Sánchez Vázquez; y en la actualidad, a Dussel y Bolívar Echeverría. Encontraremos en ellos aspectos importantes para esta refundación de la dialéctica, pero esto vendrá más adelante.)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 9.2. : ZIZEK: SUPERACIÓN Y REPETICIÓN.

Lacan repite a Hegel, pero lo hace con una mínima diferencia: “Este nos lleva de regreso a la relación entre repetición y la diferencia mínima: la diferencia mínima es la que emerge en la pura repetición.” (Vol. 1, 494)

Nos interesa tanto el modo cómo Lacan repite a Hegel y el modo en que allí se produce esa pequeña diferencia. Y esta se enuncia ante todo por la imposibilidad de Hegel de pensar la diferencia como tal, fuera del marco identitario de lo actual.

La diferencia está lejos de implicar el surgimiento de lo nuevo. Bien cabe la posibilidad de que el cambio introducido tenga como finalidad la de que todo igual, como pasa en la política: “Ciertas cosas deben cambiar para que todo quede igual.” Por el contrario solo cuando se presenta esa mínima diferencia, casi imperceptible, diremos que las cosas efectivamente cambian.

Lo que separa Hegel de Marx. Según Zizek, se ubica en la distinción entre superación y repetición: “…lo que el pensamiento post-hegeliano nos trajo es la noción de una repetición mecánica no acumulativa.” (Vol. 1, 497) Una máquina que es no es otra cosa que el espíritu penetrando en la vida, lo artificial en lo natural.

La máquina del inconsciente que penetra en la conciencia, la sinrazón que penetra en la razón, la falta de conocimiento en el conocimiento: “…Freud descubre razón en el corazón de la sinrazón.” (Vol. 1, 498) Desde luego, también en Hegel al inicio la conciencia no se da cuenta de que es conciencia, atraviesa por un período de inconciencia de cual tiene que recuperarse.

Sin embargo, “el inconsciente hegeliano es formal; es la forma de enunciación invisible en el contenido enunciado… El inconsciente hegeliano es el inconsciente de la auto-conciencia, su propia y necesaria no-transparencia, la necesaria orientación de su forma… en el contenido que confronta. El inconsciente es la forma universal de un contenido particular…” (Vol. 1, 498)

El inconsciente hegeliano es el momento de olvido de sí misma de la conciencia, que existe de modo provisional hasta que la marcha histórica y sistemática de la propia conciencia le lleve a encontrarse plenamente consigo misma y ese inconsciente desaparezca. Así, la conciencia desgraciada del cristianismo es una conciencia escindida en dos, que no se da cuenta que al fin de cuentas es una sola.

Mientras tanto que desde la perspectiva del inconsciente freudiano tenemos una “negación que falla”, que no está destinado a ser superado, un inconsciente que jamás podrá ser reducido a conciencia sin más y que, sin embargo, es lo que dicha conciencia, lo que hace posible que haya conciencia.

La imposibilidad de esta resolución de la repetición en superación tiene profundas consecuencias epistemológicas. Por ejemplo, en el campo dela política que “no puede ser totalizado, ´no hay relaciones de clase´, no hay meta-lenguaje en el cual se pueda describir ´objetivamente´ la totalidad del campo social, cada una de esas descripciones es parcial.” (Vol. 1, 502-503)

 Si regresamos la mirada a Lukács, diríamos que la conciencia de clase siempre es virtual, siempre es una conciencia imputada: aquella que la clase obrera y las clases subalternas deberían tener en un momento dado. Ningún partido político, ningún líder, ningún sector social, está en capacidad de representarse la totalidad del campo político, o, lo que es igual, de actualizar completamente esa conciencia virtual.

Habrá una permanente disputa por saber qué partido se aproxima más a la conciencia imputada tanto desde el punto de vista programático como de su acción. Se produce, entonces, la negación radical del partido único. Un conjunto de organizaciones políticas compite por la conciencia imputada, por el modo en que el capitalismo y la emancipación deben ser representadas en un momento dado de la historia. 

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 7: JAMESON, TIEMPO E HISTORIA

FREDRIC JAMESON, NUEVAS VALENCIAS DE LA DIALÉCTICA. TIEMPO E HISTORIA.

En los debates actuales hay muchas referencias al tema del tiempo; sin embargo, esta aparición no siempre trae aparejada el descubrimiento de la historia. Se trata, por lo tanto, no solo de establecer las discursividades acerca del tiempo sino aquellas que se dan acerca de la historia. 

Como punto de partida Jameson introduce una de las características centrales de los discursos sobre la historia: su ambigüedad fundamental. Siempre caben diferentes interpretaciones de los eventos; más aún, estos se acompañan en su emergencia de narraciones. Así que existe tanto los “marcos temporales heterogéneos” como las novelas que nos contamos acerca de ellos.

Por ejemplo, desde la perspectiva marxista con la construye su dialéctica, Jameson retoma el eslogan: “Toda historia es la historia de la lucha de clases”, que marca un punto de inflexión en los discursos acerca de la historia en general, aunque en sentido estricto la frase se aplica exclusivamente a las sociedades modernas capitalistas. Sin embargo, su enunciación se refiere a que tenemos que desentrañar, para cada época, el sistema de explotación que lo constituye. 

Lo importante es resaltar que la introducción de un “punto de vista narrativo” –que recuerda al lugar de enunciación de Homi Bhabha-, no se refiere a la perspectiva de un individuo tratando de comprender la historia, sino que afirma algo mucho más radical: que la tercera persona precede a la primera persona, que el discurso del individuo  está enmarcado en la narración social que acompaña a los eventos. 

Para Jameson, el marxismo propondría una “narrativización de la historia”, que implica sobre todo:

“Si la narración es la forma a través de la cual yo necesariamente capturo la historia, si la conciencia de la historia siempre es la construcción de una trama (la mise en intrigue de Ricoeur), entonces tomar partido sobre lo que es la investición del signo y síntoma de mi subjetividad parecería ser inevitable (a pesar de que esté encubierto o reprimido).” (552)

Tres categorías servirán para analizar esta puesta en escena del marco narrativo que permite el paso del tiempo a la historia y por lo tanto, una mirada dialéctica de esta última: reversión o peripeteia, reconocimiento o anagnórisis, sufrimiento o pathos. 

Reversión o peripeteia consiste en la “unidad de los opuestos”, aunque en un sentido harto diferente de las formulaciones dialécticas clásicas y dogmáticas. Más bien remite al hecho de que la historia de los eventos no es solo su éxito o su fracaso, sino que:

“La dialéctica no puede ser entendida meramente como una historia de éxitos, ni como la experiencia de la derrota: consiste en esa sabiduría difícil en la que ambos momentos llegan a ser uno y el mismo, en que la derrota se vuelve éxito, y el éxito llega a ser derrota.”(554)

Reconocimiento o anagnórisis: nuevamente desplazándose de las teorías del reconocimiento que se originan en el mismo Hegel, Jameson lleva el concepto en una dirección distinta que introduce la perspectiva marxista:

“…reconocimiento significaría la visualización de aquellas multitudes suprimidas de la historia oficial y del campo de visión.”(565)

Introducir en la narración de la historia la perspectiva de los oprimidos.

Finalmente, el pathos o sufrimiento retoma la historia como esa simultaneidad de éxito y fracaso e introduce las valencias de la historia: “…es hora de explorar la naturaleza dialéctica del encuentro con la Historia y que puede ser vivida en dos distintas valencias de horror y entusiasmo” que, en último término acompañan a todo evento. (596)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 6: JAMESON, LUKÁCS

FREDRIC JAMESON, NUEVAS VALENCIAS DE LA DIALÉCTICA: 1. LUKÁCS, HISTORIA Y CONCIENCIA DE CLASE COMO PROYECTO INACABADO.

En la propuesta de una nueva dialéctica que realiza Fredric Jameson, se puede distinguir cuatro grandes componentes: tres nombres de la dialéctica, reflexiones sobre la historia de la dialéctica, relación entre política y dialéctica y las valencias de las historia.

Tres nombres de la dialéctica propone una clasificación de las formas que ha adoptado la dialéctica y la ubicación de su dialéctica; luego pasa a realizar un largo debate con diversos pensadores en torno a temas de la dialéctica para delimitar en ellos sus aportes, sus antinomias, la actualidad de sus contribuciones; en el parte de la política se trata ante todo de revisar lo que sucede en el presente globalizado en relación con el marxismo y la utopía; finalmente, considera que hay que ir más allá de la temporalidad y reintroducir la historia como parte fundamental en la construcción de la dialéctica.

En esta parte, revisaré la primera parte, tomaré el debate en torno a Lukács de la segunda y concluiré en su análisis de la historia:

1.      Lukács, Historia y conciencia de clase como proyecto inacabado

2.      Tres nombres de la dialéctica.

3.      Valencias de la historia

LUKÁCS, HISTORIA Y CONCIENCIA DE CLASE COMO PROYECTO INACABADO.

Retomando el título de Habermas sobre la modernidad, Jameson lo aplica a Lukács. Ahora es preciso establecer a qué se está refiriendo, cuáles son las tareas teóricas y prácticas no concluidas en esta obra clave para el pensamiento occidental, cómo debería continuarse. Y esta no es una tarea nada sencilla.

Jameson señala que las categorías de reificación y totalidad constituyen el gran aporte de Lukács y que sirven, además, como guía de interpretación de lo que significaría la conciencia de clase.

En primer lugar tenemos la cuestión de la reificación, como el impedimento de clase que le impide a la burguesía comprender adecuadamente la realidad, porque está sometida a sus intereses y del capital en general en la urgencia de su reproducción ampliada. Por lo tanto, solo es capaz de mirar parcial y distorsionadamente la realidad, convirtiéndola de contingente en necesaria, naturalizándola, presentando la interrelación entre personas como relación entre cosas mediadas por el dinero; esto es, reificando las relaciones sociales.

En segundo lugar, se coloca la noción de totalidad que corresponde la posibilidad de la comprensión de la realidad tal cual es, a la explicación del modo de funcionamiento del capital y de los caminos de la emancipación. Desde esta perspectiva se puede superar la reificación introducida por el capitalismo y desentrañar las formas de explotación y los procedimientos ideológicos.

En tercer lugar, la conciencia de clase es la conciencia imputada o atribuida a un momento dado de la historia, de su comprensión y de las tareas de liberación que se desprendan. El proletariado como una clase social específica tiene la capacidad –virtual- de acceder esa conciencia imputada desde su propia experiencia.

Lejos de excluir a otras clases o movimientos sociales de esta experiencia, abre camino a su posibilidad. Esto es, a una conciencia “de clase” de los movimientos feministas o afroamericanos. Cada uno desde su propia situación puede tomar esa conciencia atribuida desde su propia forma de vida.

Aquí lo fundamental, para decirlos en términos políticos actuales, es que haya una perspectiva anticapitalista desde cualquier actor social que quiera romper con los procesos de reificación y alienación y aproximarse a una comprensión adecuada de lo que implica la dominación capitalista y, como he dicho, de la emancipación de los oprimidos.

Hasta aquí Jameson. Sin embargo, hay que dar un paso más porque me parece que no queda claro en qué sentido Historia y conciencia de clase es un proyecto inacabado. Habría que decir que no solo la modernidad está inconclusa sino que el socialismo también es un proyecto inacabado, que se quedó truncado por los procesos fallidos de los llamados socialismos reales.

¿Qué es lo que está inacabado en Historia y conciencia de clase? Si seguimos la interpretación de Jameson tendríamos que reformular la teoría del partido político, porque finalmente  la conciencia de clase se expresa en un partido revolucionario. El giro radical nos lleva al otro extremo del partido único, de los partidos comunistas y estalinistas.

Esa conciencia de clase está abierta a que sea efectivice en diversos momentos dependiendo de la clase o sector social que se apropie de ella. De allí, que serán necesarias varias corrientes políticas que en su conjunto se pueden postular como aquellas que más cerca están de la conciencia de clase atribuida en un momento histórico dado.

Lo que está inacaba es la teoría política del partido revolucionario y por lo tanto de la forma que adquieran las revoluciones. Y esto al menos en las siguientes direcciones:

-                 La exigencia de una multiplicidad de narraciones acerca de la conciencia de clase.

-           La conformación de varias organizaciones políticas que colocan su experiencia de la conciencia de clase     atribuida. En términos de los movimientos sociales actuales: ¿de qué modo cada uno de ellos se vuelve anticapitalista a partir de su propio lugar de enunciación?

-              La disputa abierta y no dogmática sobre las interpretaciones que llevan a establecer cuál es la conciencia de clase atribuible en el momento histórico concreto.

Quizás, entonces, el segundo tomo de Historia y conciencia de clase debería denominarse: historias de la conciencia de clase.

Bibliografía.

Jameson, F. (2009). Valences of the dialectic. London : Verso.

Lukács, G. (1985). Historia y conciencia de clase. México: Orbis.