Los grandes temas de la humanidad
están contenidos en el proyecto Homo
Sacer, especialmente los vinculados a la soberanía, biopolítica, poder,
potencia, autoridad, ley, anarquía, junto con indicaciones hacia lo que sería
un curso de acción y de pensamiento contahegemónicos. Incluso sobre algunos
conceptos ya clásicos, se produce una relectura, un giro, que los ubica en otra
tradición o que descubre su origen real y que conecta con aspectos inéditos.
La mayoría de reflexiones se las
hace desde un contexto preciso, que son los estudios históricos sobre el paso
de las categorías romanas y judeo-cristianas a los conceptos modernos, a través
de procesos de secularización que, sin embargo, conservan en gran parte de la
lógica de la cual provienen. Aquí antes que resaltan la discontinuidad entre
medioevo y modernidad, se muestra la continuidad problemática que se da y que,
desde luego, se oculta.
Con estos instrumentos, poco a
poco, se producen reflexiones sobre siempre tentativas sobre la construcción de
alternativas a esa modernidad y a la sociedad capitalista, sin que llegue a
delinearse un programa, aunque con una clara intencionalidad y definición
política.
Todo pensamiento es fragmentario
y esta no es la excepción; no se pueden encontrar respuestas sobre temas que no
trata; seguramente se puede reclamar la inexistencia de una reflexión sobre el
colonialismo; pero, por otra parte, hay que reconocer que coloca el tema del
fascismo en el centro de la reflexión y por ende, la cuestión del racismo.
Aunque no trataré esta cuestión, hay que preguntarse, con todos los méritos que
tengan, por el olvido de la cuestión del fascismo en aquellas corrientes que
reclaman que el concepto de “raza” es el que explica toda la modernidad y la
situación actual del mundo.
También se debe decir que hay
generalizaciones que quizás van demasiado lejos y que tienen que ser
debidamente contextualizadas y precisadas; por eso habría que insistir en que
analiza sobre todo las sociedades europeas y aquellas que representan al
capitalismo avanzado. ¿Son válidas sus reflexiones para otros espacios?
Personalmente creo que sí, pero que se tiene que precisar en qué sentido, en
qué grado, de qué modo, son aplicables fuera de su ámbito de reflexión.
Con esto, se tratará de presentar
un panorama general de los grandes debates que introduce, de las modificaciones
que deberían introducirse, de los giros, deslices, cambios y desacuerdos sobre
el texto que tendrían que “suplementarlo”.
Finalmente, en aquellos aspectos
que se considera relevante, se lo leerá a través de las propuestas elaboradas
por Bolívar Echeverría, especialmente en lo que tiene que ver con el
planteamiento de un nuevo ethos –barroco- como forma de vida.
1.1.
El
fascismo no se ha ido.
Uno de los aportes más sólidos de
Agamben, y de los menos discutidos, es el tema del fascismo. Su tesis
fundamental enuncia que el fascismo no se ha ido, no es un problema de debate
histórico de un horror ya pasado, sino su persistencia en la sociedad actual,
en donde encontramos un continuo entre soberanía y fascismo, entre democracia y
fascismo.
Su postulado va aún más lejos: el
campo de concentración es el modelo sobre el que se levantan las estructuras
del poder y de la sociedad, del estado y de la vida privada, porque el núcleo
del fascismo penetra hasta el último resquicio de la sociedad.
Y este núcleo fascista tiene que
ver con la relación entre hecho y ley, en donde el hecho precede a la ley, que
viene luego a justificarlo, a proveerlo de legalidad. Encontramos un gesto
fascista en cualquier situación en donde el hecho precede a la ley, como
sucedió en la Alemania nazi, en donde primero fueron los campos de
concentración y luego se construyó un sistema legal que lo hacía jurídicamente
válido y justificado. Matar a judíos dejó de ser un delito y se convierte en un
deber.
Junto con el campo de
concentración como núcleo social, se da la imagen del homo sacer, de aquel que puede ser sacrificado sin cometer delito,
que se convierte en la imagen del subalterno –aunque Agamben no use este
término-, en cuanto, como diría Spivak, no se representa ni puede ser
representado; esto es, no formula desde cualquier teoría una explicación de su
situación, en el sentido cognoscitivo de la representación; y su opresión, sus
reivindicaciones, no pueden ser representadas social y políticamente; entonces,
no puede representarse ni ser representado.
Exclusión completa que conduce a
la vida nuda, una situación en donde se ha perdido todo excepto la vida
biológica; este es el homo sacer. Todos los demás solo podemos ser testigos de
esta situación; hablamos en nombre de aquellos que no pueden hablar,
pretendemos representar a aquellos que no pueden ser representados. Dar
testimonio significa hablar a nombre de otros. Nuestras palabras no nos
pertenecen, son prestadas; nuestra situación siempre es precaria, existiendo a
nombre de esos otros excluidos absolutamente, arrojados a la nuda vida.
El fascismo no se ha ido en la
medida en que seguimos reproduciendo el modelo de los campos de concentración y
arrojando a millones de seres humanos a la nuda vida, a la subalternidad, como
es el caso de las oleadas de migrantes que llegan a Europa o la situación de
los refugiados de las innumerables guerras. Y junto a esto, el ascenso de las
formaciones neofascistas en Europa, el protofascismo en Estados Unidos, y el
nuevo tipo de fascismo en grupos como el Estado Islámico.
Sin embargo, hay que realizar
algunas consideraciones adicionales, a fin de precisar estos fenómenos y sus
conceptos. Si bien es cierto que tiende a reproducirse la estructura del campo
como modelo de la sociedad, habría que precisar con toda claridad cuáles
fenómenos corresponden a esta situación y cuáles no, para evitar una extensión
abusiva del término. Por ejemplo, está claro que Abu Ghraib y Guantánamo son
una clara muestra del regreso de la lógica de los campos de concentración;
pero, no todas las acciones ni la estructura del poder imperialista es
fascista. Si llamamos a cualquier sistema de opresión autoritario: fascista, en
realidad estamos disolviendo su significado, eliminando el horror extremo que
significa.
Y luego una cuestión de magnitud:
si bien encontramos en la sociedad y en la vida cotidiana estos elementos de
inversión de la relación entre hecho y ley, no siempre son inicios de una
actitud fascista; creo que esto no lo dice explícitamente Agamben, pero tiende
a interpretarse de esa manera. Nuevamente, hay que discriminar cuándo un
determinado fenómeno conduce a una situación fascista, que sigue el modelo del
campo de concentración y reduce a un conjunto de seres humanos a la nuda vida,
y cuándo no.
1.2.
Soberanía
y voluntad general.
La paradoja de la soberanía está
en el centro de la reflexión de Agamben y consiste en, al menos, dos hechos
básicos: de una parte, la soberanía funda la ley desde fuera de la ley, el
poder constituyente que saca desde su interior al poder constituido; y, de otra
parte, una vez dada la ley, esta pueda ser suspendida a nombre de la propia
ley.
De tal manera, que la propia
constitución regula los mecanismos para la suspensión de los derechos que
establece, de las formas democráticas que ha creado y articulado. En un momento
dado, el soberano se coloca fuera de la ley, autorizado por la ley, mediante el
estado de excepción.
Lo novedoso aquí es que este
estado de excepción deja de ser tal y se convierte en la norma, en lo
cotidiano, porque de manera permanente el ejercicio del poder se coloca al
margen de la constitución, de la ley, aunque después encuentre justificativos
en esa propia ley.
Más allá de estas reflexiones que
han sido sintetizados más arriba, son una serie de implicaciones y de discusiones
que tienen que ser introducidas y sacadas a la luz. El tema central está en la
emergencia de una zona de indiferencia entre poder constituyente y poder
constituido, entre ley y fuerza, entre el adentro y el fuera de la ley, entre
la acción sometida a la ley y la acción que la propia ley regula para que el
soberano se coloque fuera de la ley.
Esta zona de indiferencia tiene
una estrecha relación, más allá de Agamben, con los fenómenos del doble
vínculo, porque esa zona precisamente se coloca entre estos dos extremos, en
donde estamos oscilando permanentemente:
Polo
A ---------------------- zona de
indiferencia ------------------------
Polo B
Al igual y más profundamente que
la noción del campo, la zona de indiferencia se constituiría en el modelo general
de las relaciones sociales, en donde estamos entrando y saliendo de esta zona,
sometiéndonos a la ley y escapando a ella, apelando a la justicia y optando por
utilizar el derecho, reclamando una acción que provenga del poder constituyente
del pueblo soberano y citando la Constitución de la República.
Más aún, esta zona de
indiferencia penetraría en los fenómenos sociales, tales como los procesos de
subjetivación, la emergencia de opciones sexuales, la formación del género, los
órdenes raciales e, incluso, la polarización entre hegemonía y
contra-hegemonía. Aquí, en esta zona, las indexaciones se tienden a perder, las
distinciones a difuminar y, por eso, es el lugar privilegiado para el
surgimiento de lo nuevo, de lo alternativo, para el ejercicio de la resistencia
o como arma al servicio de los sistemas de opresión.
Una zona de indiferencia que,
además, atañe directamente a los sujetos sociales y políticos, porque es el
lugar de paso entre aquello que está incluido y lo que está excluido –bajo la
forma de inclusión excluyente o de exclusión incluida- Estas incluido en el
sistema y le eres indispensable en cuanto eres excluido: mujeres, negros,
obreros, entre otros.
Ahora bien la cuestión central
queda sin una respuesta, porque la humanidad no ha encontrado una, porque las
masas no la han descubierto: cómo resolver el dilema de la soberanía, cómo
superar esa caída constante del poder constituyente en la constitución, de la
justicia en el derecho, de la ley que se coloca a sí misma fuera de la ley.
Ciertamente que desde la visión
de Agamben, esa paradoja y esa zona de indiferencia tienen una carácter
fundamentalmente negativo, porque allí se concentran los mecanismos de
dominación; sin embargo, creo que se puede hacer esta otra lectura y plantear
la utilización de esa zona de indiferencia para volverla contra el poder que la
genera, lanzando contra el sistema su propia indecisión entre el espacio
normativo y el anómico o metajurídico.
La otra gran tematización
vinculada a la soberanía está en la voluntad general, que retrocede a sus
orígenes, antes del posestructuralismo, de Nietzsche y de Schopenhauer. Una
voluntad general que seculariza la voluntad divina absoluta y que se convierte
en voluntad general de un soberano totalmente terreno, inmanente, que es el pueblo. Esta noción permanece desde su
inicio como ambigua: pueblo como soberano y pueblo como constituido por una
soberanía que le somete a su proyecto histórico.
Una voluntad general que queda
atrapada en la voluntad particular del poder constituido y la máquina
gubernamental, pero que jamás es agotada completamente por estos, porque
significa tanto ese sujeto soberano fundante y fundamentante de la democracia;
y esa soberanía que crea el Estado y que lo sostiene y que se vuelve en contra
del sujeto soberano.
No está en Agamben pero se tiene
que introducir con fuerza, este tema de los sujetos políticos que son tanto los
depositarios de la soberanía como aquellos sobre los que se ejerce la
soberanía; en este sentido, la voluntad general de este soberano, pone un signo
de interrogación en las grandes corrientes políticas contemporáneas, tanto
posestructuralistas como posteriores, sobre la desaparición de los sujetos.
Si bien la crítica al sujeto
moderno y a su constitución pueden ser correctas, se echa con ella a todos los
sujetos y no se abre un camino para pensar otras constituciones no modernas de
estos sujetos, llevados por la lógica de los fracasos del socialismo real, de
los sujetos revolucionarios que terminaron en fenómenos como el estalinismo, en
el reemplazo del sujeto revolucionario por un autócrata.
Así que la potencia constituyente
o destituyente deberían remitir a una formación de nuevos sujetos, cuyas
características tienen que ser adecuadamente delineadas, para evitar las
recaídas autoritarias que tratamos de evitar, al igual que los totalitarismos.
Solo como indicación para
estudios posteriores: esos sujetos que están el origen de la soberanía, en su
doble aspecto, no pueden ser identificados con ninguna clase ni movimiento
social; tienen la misma relación de justicia y derecho, poder constituyente y
poder constituido. Por eso, es necesario regresar sobre Historia y conciencia de clase de Lukács, en donde se muestra con claridad que esa consciencia de clase atribuida
no le pertenece a ninguna clase en su expresión histórica y concreta, sino que
la clase –en este caso el proletariado efectivamente existente- pretende y
batalla por aproximarse a dicha conciencia. De igual manera, ningún partido u
organización coincide con dicha conciencia, porque la conciencia de clase
permanece atribuible y nunca es atribuida de manera exhaustiva a un sujeto,
movimiento u organización.
Por último, respecto de ese
dilema de la soberanía y del ejercicio, para la cual no hay respuesta actual
posible, no tenemos otra alternativa que entrar en la lógica del sistema –como
participar en la democracia y en el sistema electoral- para salir de ella; esto
es, una estrategia permanente de oscilar entre los dos polos y de insistir en
utilizar la zona de indiferencia a favor de los oprimidos.
Una estrategia que posea, de
manera explícita, los dos lados: aquellas referidas a jugar bajo las reglas que
el sistema impone con el fin de volver “inoperativo” el poder; y aquellas
exteriores al sistema que son claramente contrahegemónicas. Esta orientación
que debería atravesar tanto la macropolítica como la micropolítica, la
infrapolítica como la suprapolítica, en
un constante ir y venir de la una a la otra.
Más aún, queda incluida en esta
perspectiva el núcleo mismo de la sociedad, el estado, el poder, que está en la
soberanía, en la relación entre la potencia constituyente y la
institucionalidad que se deriva de ella, entre fuerza y ley. Más allá de los
enfoques clásicos sobre la soberanía y la democracia representativa, un nuevo
enfoque introduce una noción de soberanía que jamás se delega completamente, que no se agota en los procesos de
representación, sino que guarda siempre no solo el ser poseedor de esa
soberanía, sino un segmento soberano que es inalienable, no representable, no
delegable.
En los procesos de
representación, en el paso del poder constituyente al poder constituido, las
reglas de paso van en las dos direcciones: ¿cómo se produce la Constitución y
cómo se generan mecanismos para protegerla, para evitar que en su interior ya
estén colocados los propios mecanismos de su anulación?; y, ¿cómo se apela
constantemente, no a la Constitución, sino al poder constituyente, a la
soberanía originaria contra el poder constituido?, ¿cómo el poder constituido
devuelve el poder al pueblo soberano?
1.3. Forma-de-vida:
Una síntesis final sobre Agamben
y los temas tratados, apela a la noción de ethos o forma-de-vida, en donde se
lee a este autor desde la perspectiva de Bolívar Echeverría, aunque se insiste
más en el carácter de ethos del ethos
barroco antes que en su elemento barroco.
Y se denomina a esta propuesta: ethos caníbal.
Encontramos en Agamben una serie
de elementos que ha ido apareciendo a lo largo del proyecto Homo Sacer, y específicamente, algunas
indicaciones, antes que alternativas desarrolladas, de cómo resistir al poder,
cómo escapar a la lógica del capital. Así tenemos la regla contra la ley, la
forma-de-vida a la cual le es fundamental su forma, las acciones para volver
inoperativo al poder, las estrategias contrahegemónicas, el poder destituyente
frente a la institucionalidad.
Si bien la noción de
forma-de-vida está presente en Agamben, aún permanece en un estado altamente
abstracto de definición: aparece como aquella vida en donde la forma desde la
que se conforme y se haga le es fundamental; pero no ha sido elevado a
principio general.
Si se retoma a Bolívar
Echeverría, esta forma-de-vida o ethos, de resistencia y oposición al capital,
es lo único que permitiría englobar el conjunto de aspectos contrahegemónicos
de la obra de Agamben. De otro modo, volver inoperativo al poder puede ser una
estrategia puntual, micropolítica en cada caso, en cada acción; sin embargo,
será poco eficaz a menos que, simultáneamente, se construya esa forma-de-vida
anticapitalista, alternativa, irónica y paródica respecto del sistema, cuya
perspectiva predatoria se la haga desde la clase-raza-género.
Además, lo cual es un aspecto
fundamental, una forma-de-vida que no asienta sobre Estado alguno, que lo niega
radicalmente, que muestra la incompatibilidad entre democracia y Estado, porque
este último sigue obligatoriamente, por su recurso constante a esa zona de
indiferencia entre fuerza y ley, en donde la fuerza, la autoridad termina
imponiéndose sobre cualquier otro aspecto. Una forma-de-vida que se hace contra
toda forma de Estado.
De hecho, en Sacramento del lenguaje, Agamben ya insiste, aunque no generaliza
para el resto de sus reflexiones, que la adhesión principal de los
franciscanos, en su inicio, no es tanto a esta regla o a esta otra; sino la
adhesión a una forma-de-vida que se basa en el seguimiento voluntario de
reglas, contra una iglesia que está afincada en las leyes, en los principios,
en los dogmas, en donde la iglesia se ha convertido en una institución y ha
dejado de ser una comunidad de creyentes.
La lección principal de
Echeverría es esta: solo podemos resistir desde la conformación de un ethos, en
su caso, barroco; esto es, desde la recuperación de la modernidad, por fuera
del capitalismo, de una modernidad no capitalista y el regreso al valor de uso.
El ethos caníbal se asienta sobre esta primera convicción que un movimiento
contahegemónico tiene que darse desde una forma-de-vida, incluso pensando en
los temas de la efectividad política.
Un proceso destituyente, que no
se quede únicamente en volver inoperativo algún sector del poder, del Estado,
se pregunta tanto por las estrategias micropolíticas como por el modo en que
está inventando, teórica y prácticamente, una forma-de-vida alternativa. Esto
significaría revolucionar todos los aspectos de la vida desde una
forma-de-vida, como tarea permanente. Nuevamente se construye un lógica de
doble vínculo, oscilante y difícil de precisar, entre las acciones
micropolíticas y las macropolíticas, entre las estrategias sectoriales y la
recuperación de esa soberanía inalienable y, sobre todo, irrepresentable.
La biopolítica, desde Foucault a
Agamben y todas sus variantes, ha sido mirada ante todo como una estrategia del
poder que invade la vida entera para someterla a la lógica del poder; la
existencia misma de la especie se ha puesto en cuestión, en planeta entero está
en riesgo, el futuro de la humanidad es incierto. La política regula e
interviene sobre todos y cada uno de los aspectos de la vida, en donde la vida
privada tiende a suprimirse y la esfera de lo privado queda secuestrada por el
capital financiero.
Una vez que la globalización
capitalista ha colocado como su esfera de acción la vida entera, esto es la
biopolítica, una forma-de-vida de resistencia, destituyente, que vuelve
inoperativo al poder, incluye en su ethos a la vida entera, su objeto de acción
no puede quedar en tal o cual reivindicación, sino que su campo marcado para la
política ya es la vida misma.
Un ethos implica -y lo hizo desde su inicio- que el campo de
sus acciones no puede ser otro que la vida entera; en este sentido, el hecho de
que el poder haya secuestrado la vida, obliga a batallar contra este dominio
entero y a recuperar la vida desde una nueva forma-de-vida.
