“El Negro quiere
ser Blanco. El Blanco se empeña en realizar su condición humana…
El Blanco está encerrado en su blancura.
El Negro en su negritud.
Trataremos de
determinar las tendencias de ese doble narcisismo y las motivaciones a las
cuales obedece” (Fanon 15)
Echeverria incluye entre sus preocupaciones el tema de la blanquitud;
ciertamente que es un pequeño artículo, pero en el que encontramos sus
afirmaciones centrales. No está tratada la contraparte: la negritud, por eso
hará falta desarrollarla y confrontarla, a fin de tener un panorama completo,
al incluir el par contrapuesto blanquitud/negritud. La comprensión de cada uno
iluminará los dos aspectos, hasta que aparezca el doble vínculo que los liga,
aunque entendido como las prescripciones de la blanquitud que se imponen sobre
la negritud y las estrategias contra-hegemónicas y destituidoras de esta
última.
Además. Cualquier ethos de resistencia, sea barroco o caníbal, deberá
incluir una consideración consistente sobre este tema, en la misma medida en
que el racismo es inherente al capitalismo, sin el cual este no existe. No es,
entonces, un aspecto complementario que vendría luego, sino una parte crucial
de los procesos de destitución de la sociedad burguesa.
En este movimiento general de resistencia al capital, que nos impone una
vida “invivible”, Echeverría saca a la luz otro elemento crucial a la hora de
entender contra qué tenemos que batallar constantemente, desde la perspectiva
del ethos barroco: el racismo.
Las reflexiones de Echeverría no apuntan directamente al tema del
racismo en sus expresiones directas y explícitas, sino a la manera como este ha
penetrado en la lógica del capital, hasta volverse uno de sus componentes que
le son inherentes.
El racismo avanza sobre sí mismo hasta convertirse en una forma general
que, a su vez, se vuelca sobre todos los fenómenos de la sociedad capitalista.
La forma blanquitud acompaña todo el tiempo a la forma capital, lo que hace que
el racismo penetra incluso en aquellas esferas en donde no esperamos
encontrarlo. Se torna parte de la forma de vida del capital.
Esta dinámica que va desde la raza y el racismo, tal como lo vemos a
diario en sus expresiones manifiestas, se convierte en forma, que captura la lógica subyacente a este modo de vida; y una
vez aislado de su contenido directo, se torna una máquina que impone su estilo
de existencia a todo lo demás.
El racismo evidente, explícito, queda oculto, mientras la forma de vida
blanca toma su lugar, solamente para ocultarse y lanzar desde sí, sus
explicitaciones, sus indexaciones, que ya pertenecen a este nuevo campo
marcado. Es un juego permanente de obviación y explicitación, de mostrar y
ocultar, de tal manera que los mecanismos de funcionamiento de la máquina
racial, permanecen invisibles. Esto es lo que se enuncia con el término
blanquitud utilizado por Echeverría, ese paso del contenido racista a la forma
racista, y de la forma racista, a las expresiones concretas, como en la moda o
en el consumo, de este racismo substancial y por ende, subyacente.
Diversas implicaciones metodológicas se desprenden de estas
afirmaciones, la perspectiva desde la negritud, contra el racismo y su
hegemonía, no tienen que entenderse como si en cada estudio tuviera que haber
algún contenido sobre la manera específica de dominio racista en la sociedad y
en sus visualidades, sino que la mirada desde la negritud se tiene que analizar
como forma general, una suerte de “equivalente general”, que penetra en los
objetos de estudio que estemos enfrentando. Un análisis detenido de los
problemas metodológicos, especialmente de las limitaciones de reducir la
negritud a lo afroamericano se encuentran en Michelle M. Wright. (Wright)
De este modo, las nociones de raza y racismo están debajo de cualquier
fenómeno que tratamos de entender, así como en las diferentes estrategias que
se propongan en la resistencia contra el capital que siempre es racializante.
Echeverría muestra cómo el racismo, especialmente a partir del fascismo,
se convierte en “blanquitud”:
“Las reflexiones
que quisiera presentarles intentan problematizar este planteamiento de Max
Weber a partir del reconocimiento de un “racismo” constitutivo de la modernidad
capitalista, un “racismo” que exige la presencia de una blanquitud de orden
ético o civilizatorio como condición de la humanidad moderna, pero que, en
casos extremos, como el del estado nazi de Alemania, pasa a exigir la presencia
de una blancura de orden étnico, biológico y “cultural”. (Echeverría 146)
Para esto, el
racismo, manteniéndose subyacente, se desplaza del pretendido orden biológico
hasta convertirse en un modo de vida, que sería el único compatible con el
capitalismo. Así que no solo se tiene que rechazar a todos los que no son
blancos, sino que es preciso desarrollarla hasta producir una nueva imagen: “En el
contexto que nos interesa, es importante señalar que la “santidad
económico-religiosa” que define a este “grado cero” de la identidad humana
moderno-capitalista, que caracteriza a este nuevo tipo de ser humano, es una
“santidad” que debe ser visible, manifiesta; que necesita tener una
perceptibilidad sensorial, una apariencia o una imagen exterior que permita
distinguirla. (Echeverría 147)
La consecuencia
de este racismo “civilizatorio” es que todas las culturas, los pueblos, las
naciones, los sujetos, tienen que adquirir esta blanquitud a fin de ser
plenamente aceptados por la sociedad capitalista, sin colocar en primer lugar
el tema del color de la piel. Hay que blanquearse, porque solo de este modo
podemos acceder a ser reconocidos con todos nuestros derechos y beneficios.
Ahora se coloca
sobre “las naciones” la exigencia de que sean “blancas”; o, de otro modo, que
se comporten como blancas, que adquieran su forma de vida, sus valores, su
cultura, su modo de ver el mundo:
“Ahora bien, en
lo que concierne a estas reflexiones, es de observar que la identidad nacional
moderna, por más que se conforme en función de empresas estatales asentadas
sobre sociedades no europeas (o sólo vagamente europeas) por su “color” o su
“cultura”, es una identidad que no puede dejar de incluir, como rasgo esencial
y distintivo suyo, un rasgo muy especial al que podemos llamar “blanquitud”. La
nacionalidad moderna, cualquiera que sea, incluso la de estados de población
no-blanca (o del “trópico”), requiere la “blanquitud” de sus miembros.” (Echeverría 147)
El hecho de que
coincidiera el inicio del capitalismo con la “raza” blanca, hace que el
capitalismo exija que, desde su inicio, se introdujera la distinción entre lo
blanco y lo que quedaba fuera: indios, negros, asiáticos, mestizos. La
blanquitud se identificó con el hecho de ser moderno y occidental; lo demás
terminó por considerarse que caía fuera de la esfera de lo humano: “Es gracias a este quid pro quo que el ser auténticamente moderno llegó
a incluir entre sus determinaciones esenciales el pertenecer de alguna manera o
en cierta medida a la raza blanca y consecuentemente… a relegar en principio al
ámbito impreciso de lo pre-, lo anti- o lo no-moderno (no humano) a todos los
individuos, singulares o colectivos, que fueran “de color” o simplemente
ajenos, “no occidentales”. 4
Por el efecto de
la constitución del ethos capitalista, la ética de esta forma de vida que se
asienta en el racismo, se desplaza de la visibilidad física del color de la
piel e instaura un nueva hegemonía en donde de la blancura racial se pasa a la
blancura ética; se deja momentáneamente de lado la exigencia de la blancura de
la piel y ahora se exige esta blanquitud sobredeterminada: “Podemos llamar blanquitud a la visibilidad
de la identidad ética capitalista en tanto que está sobredeterminada por la
blancura racial, pero por una blancura racial que se relativiza a sí misma al
ejercer esa sobredeterminación.” (Echeverría 149)
No es solamente la ”ética protestante” la que
es absorbida por el capital, sino que su ethos construye un racismo de segundo
orden, una nueva forma de hegemonía, que eleva a paradigma de vida, obligatoria
sin excepciones para todos, la forma de vida de los blancos capitalistas, que
impone su ethos sobre los demás. Una hegemonía se segundo orden, de grado uno,
que nos hacer ver la forma de vida capitalista como deseable, ideal, como
aquella a través de la cual nos convertimos en sujetos plenos, como es el caso
del consumo: “La intolerancia que caracteriza de todos
modos al “racismo identitario-civilizatorio” es mucho más elaborada que la del
racismo étnico: centra su atención en indicios más sutiles que la blancura de
la piel, como son los de la presencia de una interiorización del ethos
histórico capitalista.” (Echeverría 150)
No es
suficiente con ser blanco, hay que parecerlo y se tiene que vivir como si una
fuera blanco. En caso contrario, aunque alguien sea blanco, pero choque contra
el este ethos, o rechace su interiorización “intolerante”, será considerado
como alguien que se ha colocado en el exterior de la sociedad capitalista y
deberá ser excluido o reprimido: “Son estos los que sirven de
criterio para la inclusión o exclusión de los individuos singulares o
colectivos en la sociedad moderna. Ajena al fanatismo étnico de la blancura, es
una intolerancia que golpea con facilidad incluso en seres humanos de impecable
blancura racial pero cuyo comportamiento, gestualidad o apariencia indica que
han sido rechazados por el “espíritu del capitalismo” (Echeverría
150)
Sin embargo, la
blanquitud no elimina ese racismo de fondo, sino que lo mantiene latente, listo
para despertarse cuando sea necesario. Las reflexiones de Echeverría
trágicamente se ven como válidas en los sucesos que la humanidad atraviesa: la
oleada de refugiados árabes y africanos, que despierta el fascismo, que sale en
defensa de la “identidad blanca” contra los extranjeros, los diferentes, los
que se niegan a asumir la forma de vida europea: “El racismo
étnico de la blancura, aparentemente superado por y en el racismo civilizatorio
o ético de la blanquitud, se encuentra siempre listo a retomar su protagonismo
tendencialmente discriminador y eliminador del otro, siempre dispuesto a
reavivar su programa genocida.” (Echeverría 151)
No se puede dejar
del lado que, sin importar el grado de obviación, el grado de ocultamiento del
racismo, este vuelve siempre y mucho más en tiempos de crisis, en los que es
necesario denunciar el racismo, junto con el regreso del fascismo, en sus
expresiones más brutales. Las palabras de Fanon vienen bien en este momento: “Necesito
perderme en mi negritud, ver los despojos, las segregaciones, las represiones,
las violaciones, los boicots. Necesitamos tocar todas las llagas que rayan la
librea negra”. (Fanon 166)
Las palabras de
Echeverría se están cumpliendo de manera premonitoria: “Los
mass media no se cansan de recordar, de manera solapadamente amenazante, el
hecho de que la blancura acecha por debajo de la blanquitud. Basta con que el
estado capitalista entre en situaciones de recomposición de su soberanía y se
vea obligado a reestructurar y redefinir la identidad nacional que imprime a
las poblaciones sobre las que se asienta, para que la definición de la
blanquitud retorne al fundamentalismo y resucite a la blancura étnica como
prueba indispensable de la obediencia al “espíritu del capitalismo”, como señal
de humanidad y de modernidad.” (Echeverría 151)
Luego de esta
reconstrucción de las ideas de Echeverría sobre la blanquitud, ahora se
introducen los debates sobre la negritud. Hay que decir que si bien no me
refiero al paso de la negritud a lo afroamericano, se sostiene aquí la
necesidad de un retorno a la negritud, porque lo afroamericano no cubre el
conjunto de aspectos históricos e identitarios de los negros. La negritud sigue
siendo un concepto clave para entender los procesos de resistencia contra la
blanquitud y contra el racismo del capital.
Podemos comenzar
con una primera pregunta: ¿en dónde estamos ahora con el racismo?, ¿qué nuevos
fenómenos tenemos ahora con el regreso – si es que alguna vez se fue- y la
extensión del racismo en las sociedades contemporáneas? Para Mitchell, en vez de entrar en una era
post-racial, el racismo ha penetrado en todas las esferas de la sociedad y se
ha convertido en un medio a través del cual percibimos el mundo:
“Mi propuesta es que veamos a la raza como un
médium, una substancia interviniente, para acudir a la definición más literal.
La raza, en otras palabras, es algo a través de lo que vemos, como un marco,
una ventana, una pantalla, o unos lentes, antes que ser algo que vemos”. (Mitchell
75)
Pero
este mirar no solo es algo sensorial, sino que, ante todo, ocupa la esfera
epistemológica, porque es un medio que estructura nuestra forma de percibir y
conocer el mundo: “Como tal, por supuesto, no es exclusivamente un medio
visual, sino que implica todos los sentidos y signos que conforman la cognición
humana, y especialmente el reconocimiento, posible”. (Mitchell 78)
Se
produce un desplazamiento en donde dejamos de ver a la raza solo como un
contenido que tiene que ser comprendido –y combatido- y se transforma en medio;
esto es, en Forma que conforma un campo entero, que provee “masa” –siguiendo la
metáfora del boson de Higss- a todas las partículas sociales, que se convierte
en la substancia –en su uso
estratégico-, subyacente al conjunto de fenómenos sociales. Por eso, no solo
“vemos a través de él” sino existimos en él, a través de él.
Por
eso, es definido como una “substancia interviniente”, que es entendida por
Mitchell como aquello que “obstruye y facilita la comunicación; una causa de
malentendidos y ceguera, o la inversa, como un mecanismo de “segunda mirada”,
una prótesis que produce tanto la invisibilidad como la hipervisibilidad
simultáneamente…”. (Mitchell 276)
Los
modos de articulación de la hegemonía racial se hacen patentes a través de esta
substancia interviniente, como una prótesis que determina nuestro modo de
existir y nuestra manera de apropiarnos de la realidad y que actúa tanto
explicitando como obviando; más aún, que su eficacia proviene de sus mecanismos
de ocultación que, como contrapartida, crean espacios fenoménicos que nos inundan.
En todo hecho social tendríamos que preguntarnos, ¿qué oculta y qué muestra el
racismo? Y cualquier estrategia contra-hegemónica tendría que actuar en estos
dos niveles, de aquello que mostramos y de aquello que inevitablemente
permanece oculto; por ejemplo, los grandes mecanismos destituidores.
Para
Mitchell, se tiene que dilucidar el estatuto no solo epistemológico de este
medio sino su ontología, porque ocupa un espacio conformado por dos tendencias
que confluyen: real e imaginario; diríamos, utilizando los términos de Jespers
Juul, que es medio real, porque “ni es una realidad objetiva ni una ilusión
subjetiva” sino que es el “encuentro de fantasía y realidad”. (Mitchell
131-132)
(Juul)
Este
doble vínculo y doble prescripción entre real e imaginario sirve de metodología
no solo para entender los temas de la raza, sino como orientación para los
otros campos marcados como “género, sexualidad, clases, especies o cualquier
otra forma de reconocimiento y mal reconocimiento de otro, un producto de
trenzar juntos las capacidades objetivas y subjetivas, materia prima y
estructuras de búsqueda, personas actuales y esquemas.” (Mitchell 323)
En
otros términos, no solo los espacios virtuales serían medio reales, sino la
existencia social entera, que estaría conformada por esta permanente
negociación entre lo real y lo imaginario, entre esta oscilación perpetua entre
los modos efectivos de opresión de clase, género y raza, y las representaciones
hegemónicas que se le corresponden. Las alternativas de resistencia tendrían
que pre-figuras estos dos extremos del doble vínculo: ni solo acciones en la
realidad que son indispensables, ni únicamente estrategias contra-hegemónicas,
destituciones de la ideología dominante, sino un entramado de luchas objetivas
y subjetivas.
Así,
blanquitud y negritud no serían ni una mera objetividad social colocada allí
afuera, ni un puro aspecto perceptual, subjetivo, sino que oscila continuamente
entre uno y otro. Si bien la blanquitud está conformada por los modos de
explotación efectivamente sobre los negros, los otros que no son blancos y los
blancos que renegaron de la blanquitud, y por las representaciones que pueblan
el racismo contemporáneo, la negritud en su formulación contra-hegemónica, en
su carácter destituidor, tiene que incluir igualmente los dos momentos: la
resistencia real contra la opresión racial y la elaboración de representaciones
alternativas; esto es, ocupar los dos campos, el de la realidad y el de la
imaginación.
Y
desde aquí, abrir el abanico del campo marcado por la forma blanquitud o
negritud, para explicitar este campo de acciones posibles mediadas por la
“raza” y que intervienen en los diversos aspectos centrales de la sociedad:
“especies, clases, géneros, naciones” y que niegan que estemos viviendo un
momento post-racial. (Mitchell 148)
Lejos
de ser una cuestión metafísica, difícil de encontrar en la realidad, este
médium racial está allí frente a nosotros, “desde el vestido hasta los
cosméticos para el cabello hasta la dieta y el manejo del cuerpo, y al mismo
tiempo que el real esfuerzo por asir la objetividad concreta de la raza, que se
esconde detrás de esta manifestaciones prácticas, visibles y tangibles y que
parece disolverse y desmaterializarse a medida que nos aproximamos a ella”. (Mitchell
281)
Esta
doble prescripción, que muestra y oculta, que explicita y obvia, da forma a lo
visual que es penetrado por la lógica del racismo. La misma fotografía siempre
es un juego de “transparencia, que llega a ser, en vez de esto, un lugar de
opacidad e inestabilidad”. (Raengo 282)
De
esta manera, el cuerpo negro se desplaza desde la evidencia de su color, hasta
transformarse en una relación visual, que desemboca en un imaginario
generalizado de lo negro, que articula aquellos planos mencionados: real e
imaginario:
“El imago negro, esta perseguida
presencia de la negritud fantasmática, es una relación visual que nunca
coincide con el objeto visual. Suspendido entre reflejo y proyección, Fanon
localiza “la negritud en lugar entre el interpelador y el interpelado”. El da
cuenta de la negritud como formada en una no tan simple diferencia, una
“inconfortable suspensión” entre el reconocimiento negado como Sí Mismo y la
imposibilidad de identificarlo como Otro”. (Raengo 312)
En el
plano visual, esa doble prescripción, como hegemonía y contra-hegemonía, como
institución y destitución, se ve como “reflejo” del racismo y al mismo tiempo
como “proyección” de la negritud que resiste. Lo negro como lo otro de lo
blanco y la negritud como distanciamiento, como crítica, como oposición a la
blanquitud, que se expresa en Mitchell en la diferencia entre racismo y raza.
Surge
un régimen de la sensibilidad, “un reparto de lo sensible” –en la terminología
de Ranciére-, que crea una serie de dispositivos de funcionamiento y producción
de la blanquitud, una máquina abstracta racial, que secuestra los cuerpos
negros y que, al mismo tiempo, racializa el campo social. Los cuerpos negros se
convierten en “negritud como forma de
mercancía; esto es, como principio de visibilidad, de rostro, de estatus de
mercancía”. (Raengo 434)
Raengo
muestra cómo se llega desde la negritud a la esclavitud de las imágenes, sean
cuales fueran estas; las imágenes también se blanquean: “Ellos finalmente nos
permiten entender el momento presente como otro viaje de la negritud desde la
superficie de los cuerpos a la superficie de la cultura material en donde está
ahora –en la esclavitud de lo visual”. (Raengo 441)
Aquí
radica el núcleo del racismo y de este movimiento que se termina por dar forma
a una serie de otros fenómenos, como los de clase y género, y que se desplaza
por las diferentes visualidades contemporáneas; esto es, el “viaje” desde una
superficie concreta, específica, desde una realidad específica que se extiende
y se traslada a un campo entero y lo marco con su determinación: el viaje desde
la piel negra hasta las máscaras blancas.
Se
desprende bien visiblemente la conclusión: “Entiendo la raza como tal
estructura: una visualidad convertida en contrato social, una meta-imagen, una
figura del mundo, una estructura de la visualidad, un médium”. (Raengo
497)
Y
nuevamente este juego de evidencia y ocultamiento, de explicitación y
obviación, que aparece a cada paso, como la dialéctica subyacente a todo este
proceso: “Aunque no veamos directamente un cuerpo; esto es, aunque estamos
privados de un sitio o mirada última y significativa de la raza, esta aún
habita en la imagen. Para imaginar por qué y cómo este es el caso, podemos
entender cómo “la raza” a-visualmente estructura nuestro campo visual, la
cultura visual y cómo, a través del cuerpo negro, la raza corporeiza la
ontología de la imagen”. (Raengo 499)
Más
allá del contenido específico, las imágenes son penetradas por la blanquitud,
por el racismo; es la substancia del contenido lo que penetra en el contenido,
guiado por la forma racial, por el régimen de sensibilidad racial. Por
supuesto, hay que descubrir, porque está profundamente oculto el mecanismo de
esta máquina abstracta, los dispositivos mediante los cuales el racismo se
oculta, en la media en que la imagen se racionaliza.
Entonces,
cabe la pregunta sobre la imagen: ¿de qué manera está racializada?, ¿cómo ha
penetrado en el ella la institución racial?, ¿cuáles han sido las formas de su
blanquitud? Se trata de encontrar la forma racial que subyace a los contenidos
propios de cada imagen, como una serie de procesos relacionados que actúan allí
permanentemente.
Según
Weheliye, los conceptos tan de moda en la actualidad, nuda vida y biopolítica,
son insuficientes para entender a cabalidad no solo los temas específicos de la
raza y el racismo, sino los fenómenos sociales en general; por esto, “…se
preocupa de la rectificación de los defectos del “discurso de la nuda y la
biopolítica”, y de otra parte, sugiere –desde el punto de vista privilegiado de
los estudios sobre lo negro- maneras alternativas de conceptualizar la raza,
los ensamblajes racializantes, en el dominio de la política moderna”. (Weheliye
153)
Se
tiene que tomar en cuenta que la máquina racializante actúa en todos los
estratos sociales y no puede ser considerado únicamente como un segmento que
tendría que en un determinado ser tomado en cuenta, porque se está
reproduciendo de manera ampliada a través del sistema social, de su entramado,
de sus estructuras, de sus niveles simbólicos:
“Sobre todo, construyo raza,
racialización, e identidades raciales como un conjunto de relaciones políticas
en funcionamiento que requieren, a través de su constante perpetuación por la
vía de las instituciones, discursos, prácticas, deseos, infraestructuras,
lenguajes, tecnologías, ciencias, economías, sueños, y artefactos culturales,
la exclusión de los sujetos no blancos de la categoría de humanos…” (Weheliye
187)
Weheliye
usa la noción de ensamblajes para referirse a este armado de estructuras y
dispositivos, que se articulan y funcionan de manera específica y que
introducen en la nuda vida y en la biopolítico, aquella perspectiva de la que
carecen. Nuda vida y biopolítica son, de hecho, fenómenos extremos cuya
substancia racista no puede dejarse de lado: “Ensamblajes racializantes qu
representan, entre otras cosas, la modalidades visuales en que la
deshumanización es practicada y vivida. En este sentido, las herramientas
conceptuales del discurso de una minoría racializada aumentan y replantean el
discurso de la nuda vida y la biopolítica…” (Weheliye 242)
La
falla metodológica de estas corrientes críticas se torna evidente: “Puesto que
la nuda vida y la biopolítica largamente ocultan la raza como una categoría
crítica de análisis, como lo hacen otras articulaciones actuales de la teoría
crítica, no pueden proveer de instrumentos metodológicos para diagnosticas los
estrechos vínculos entre humanidad y los ensamblajes racializantes en la era
moderna”. (Weheliye 281)
Parafraseando
a Foucault, Weheliye señala cómo el hombre moderno, ilustrado, que se encuentra
en crisis es un hombre racializado: “El hombre solo puede ser abolido “como un
rostro de arena que el mar borra” si se desarticula al humano moderno (Hombre)
de su gemelo: los ensamblajes racializantes.” (Weheliye 286) Cualquier crítica de
los humanismos abstractos que proliferan en la modernidad y especialmente en la
posmodernidad, aunque aparentemente debilitados, deberá explicitar que el
“hombre” o simplemente los seres humanos, están sometidos a una máquina de
tortura que los coloca o del lado de lo humano o los excluye, que se presente
como el único sí mismo posible –que desde luego, es blanco- y que crea una
exterioridad, un afuera, en donde quedamos los otros: “…un flujo diferencial
empuja a los sujetos permanentemente fuera de toda escala de medida…” (De Oto
170)
El
texto de Lipovetsky, La estetización del mundo, puede servirnos de guía para
ejemplificar esta forma racista que subyace a las visualidades contemporáneas y
que no se refieren a la inmediatez de lo racial como contenido. Ciertamente que
Lipovetsky no menciona en lugar alguno este debate en torno a la blanquitud,
pero creo que describe con bastante fidelidad los fenómenos de la estetización
del mundo, que podemos encontrar en ellos, sin forzar su pensamiento, esta
forma de vida blanca.
Así
describe esa negación generalizada de lo diverso y tiende a la unificación de
los gustos, de las sensibilidades, sometidas a los dictámenes del consumo, de
la circulación de mercancías, de la valorización del valor y que se
corresponde, en su forma, con los dispositivos de racialización: “La economía
liberal destruye los elementos poéticos de la vida social; produce en todo el
planeta los mismos paisajes urbanos fríos, monótonos y sin alma, impone en
todas partes las mismas libertades de comercio, homogeneizando los modelos de
los centros comerciales, urbanizaciones, cadenas hoteleras, redes viarias,
barrios residenciales, balnearios, aeropuertos: de este a oeste, de norte a
sur, se tiene la sensación de que estar aquí es como estar en cualquier otra
parte”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 77)
Ese régimen
de la sensibilidad que se desprende de la blancura y que pesa sobre los cuerpos
negros –y en general, sobre los no-occidentales-, se transforma en una estética
y en una estetización del mundo, bajo la exigencia de la constitución de las
marcas, en donde se ven ante todo, la imagen. Una estetización que, por eso,
coincide directamente con la producción de mercancías: “El estilo, la
belleza, la movilidad de los gustos y las sensibilidades se imponen cada día
más como imperativos estratégicos de las marcas: lo que define el capitalismo
de hiperconsumo es un modo de producción estético”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 100)
Encontramos
que esa lógica del racismo, de ser tanto objetiva como subjetiva, realidad como
fantasmagoría, ahora trans-figurada viaja a la mercancía, a la marca e inunda
la vida entera bajo su propio régimen estético, que ocupa las sensaciones, las
sensibilidades y la imaginación.
“Por eso no es
necesario prestar oídos a un capitalismo que, menos cínico o menos agresivo,
vuelva la espalda a los imperativos de racionalidad contable y de rentabilidad
máxima, sino a un nuevo modo de funcionamiento que explota racionalmente y de
manera generalizada las dimensiones estético-imaginario-emocionales con fines
de ganancia y conquista de mercados”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 114)
Y
esos elementos del multiculturalismo y posmodernidad como “lógica del
capitalismo tardío”, incorporan una “desdiferenciación de las esferas económicas
y estéticas”, como el momento de la obviación del racismo, del surgimiento de
lo “hipermoderno” que lleva su blanquitud a nuevos niveles y que provoca la
emergencia de un “capitalismo artístico” con “el estilo como imperativo económico”.
(Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 622 y ss)
Se
trata, más allá de lo señalado por Lipovetsky y Seroy, de dilucidar este
proceso que va desde el racismo explícito hasta el desprendimiento de su lógica
bajo la forma de una “Forma blanquitud” y que una vez dada esta, su traslado a
las esferas de la vida cotidiana, de la mano del consumo, en donde se indexa,
se desarrolla, como parte de un campo que ha quedado marcado. Precisamente la
eficacia de esta máquina torna difícil captar estos vínculos secretos entre la
estetización del mundo y la estetización racista que se esconde detrás. Igual
ejercicio se podría hacer a partir de las reflexiones sobre el secuestro
racista del erotismo. (Holland)
No
hay una estetización del mundo que no sea simultáneamente imposición de una
forma de vida blanca, afirmación de la hegemonía de la blanquitud contra la negritud,
aunque allí no aparezcan contenidos inmediatamente raciales, sino otros completamente
diferentes. Se puede decir que la blanquitud se trans-figura, casi recordando
los fenómenos religiosos que conocemos bastante bien.
Bibliografía.
De Oto, Alejandro. Fanon:
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«Imágenes de la "blanquitud".» Echeverría, Bolívar. Antología.
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Estado Bolivia, 2011. 145-160.
Fanon, Frantz. Piel
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Holland, Sharon Patricia. The erotic
life of racism. Durham: Duke University Press, 2012.
Juul, Jesper. Half-real. Cambridge:
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Lipovetsky, Gilles y Seroy,
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Mitchell, W.J.T. Seeing through race.
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Raengo, Alessandra. On the sleeve of
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Electronic.
Weheliye, Alexander. Habeas viscus.
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Wright, Michelle M. Physics of
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