La necesidad de precisar los
conceptos de las estéticas caníbales nos llevan de regreso a las reflexiones de
Eduardo Viveiros de Castro, ciertamente enmarcadas en el ámbito antropológico
que tomamos como punto de partida y de dónde tomamos aquellos aspectos que nos
parecen relevantes para reflexionar sobre la esfera estética. (Viveiros de Castro, A inconstancia da alma selvagem.)
Resaltemos su punto de partida
crucial: se trata de analizar la economía de la alteridad; diríamos: la
economía política de la alteridad. Los debates sobre las relaciones entre las
culturas giran en torno al modo en que se trata al Otro, a la manera en que se
constituye la otredad, que puede ir desde la formación de híbridos y mestizajes
hasta las tesis del exotismo total, de la otredad absoluta sin posibilidad de
diálogo con otras posiciones, pasando por una gama amplia de propuestas:
interculturalidad, multiculturalidad, transculturalidad, transmoderno,
poscolonial, postoccidental y otros.
Aunque Viveiros de Castro no
discute directamente el conjunto de estas teorías, sus tesis, así como las de
la antropología simétrica, llevan el debate sobre la alteridad en dirección distinta
o, en todo caso, colocan elementos novedosos para su análisis, que se
desprenden de su reconstrucción etnográfica y etnológica de la Amazonía.
En ese tratamiento del otro se da
“…una economía de la alteridad en donde se asigna al concepto de “enemigo” un
valor cardinal.” (267) El otro es un enemigo y esta característica atañe
incluso a los dioses, que no escapan a esta determinación: “Feroces más
espléndidos, peligrosos pero deseados por los humanos, homófagos mas provistos
de una supercultura shamánica, enemigos más aliados, los MaÏ están marcados por
una ambivalencia fundamental. Ellos son al mismo tiempo el “ideal del Ego”
araweté o arquetipo del Otro. Los araweté se miran a ellos mismos con los ojos
de los dioses, al mismo tiempo que miran a los ojos de los dioses desde el
punto de vista humano, terrenal, terrestre y mortal.”(271-272)
La relación con el otro como
enemigo es inmanente: el enemigo penetra en el alma misma del matador,
permitiéndole que él y su cultura se constituyan como tales y, simultáneamente,
alterándolo radicalmente, cuestionando su propia existencia:
“Después de haber matado, o
simplemente herido, un enemigo en una escaramuza, un hombre “muere” (umanun).
Cuando vuelve a la aldea, él cae en una especie de estupor, permaneciendo
inmóvil o seminconsciente por varios días, durante los cuales no come.” (272)
Enemigo y matador se entrelazan
de un modo profundo, ya inseparable: “El enemigo se dice que está enfurecido
con su matador, más al mismo se encuentra indisolublemente ligado a él.”(273)
Ese hecho violento ha terminado por convertirse en una identidad: “Puede verse
aquí una nítida progresión de las relaciones entre la víctima y su matador.
Ellas van desde la alteridad mortífera a la identidad fusional…” (273)
El trabajo simbólico del enemigo
es todavía mucho más poderoso, por el efecto mismo de la inmanencia, de la
interioridad del enemigo en el matador, porque la entrada de la perspectiva –ontológica
y epistemológica- del enemigo en la cultura del matador, altera el orden
simbólico del matador. Ahora se dice con palabras del enemigo aquello que el
matador quiere expresar: “Vistos por su lado bueno –su lado muerto-, los
enemigos son aquellos que traen nuevas palabras al grupo, al menos que vienen a
dar un sentido más puro a las palabras de la tribu.” (275)
Así que el matador habla dos
veces: discurso del enemigo y discurso propio, plenamente entrelazados, que
muestra la transferencia del orden simbólico del enemigo hacia el matador: “Una
especie de ecolalia enunciativa o un proceso de reverberación: un enemigo
muerto cita a su víctima araweté… y enseguida cita a su propia matador… todo
esto por la boca de este último, que cita globalmente lo que su víctima tiene
que decir.”(277)
Este proceso lejos de quedarse en
el matador, como individuo, ha sido desde el inicio un fenómeno colectivo, un
acontecimiento que atañe a todo el grupo, porque ahora es la comunidad la que
identificándose con el matador, absorbe el
discurso del otro, esto es, del enemigo:
“Una reverberación entre matador
y su víctima está en el origen de la situación paradójica de la danza guerrera,
situación de la mayor cohesión social y de máxima efervescencia colectiva en la
sociedad araweté, cuando una comunidad masculina se reúne en torno del matador para,
identificándose con este, repetir las palabras enunciadas por otros.”(278)
La inmanencia del enemigo ha ido
tan lejos que el espíritu del enemigo habitará permanentemente dentro del
espíritu del matador, a tal extremo que el matador se ha vuelto otro, se ha
convertido precisamente en el enemigo: “Este proceso como se puede imaginar,
tiene su precio. Una fusión entre el matador y su enemigo presupone un devenir
otro del primero: el espíritu de la víctima jamás le abandona.” (279)
Y desde este haberse convertido
en Otro, puede regresar los ojos hacia sí mismo. Mirarse con los ojos de los
otros, termina por ser la mejor y la única perspectiva para verse a uno mismo: “Esta
capacidad de verse como Otro –punto de vista que es, tal vez, el ángulo ideal
de visión de sí mismo- me parece la clave del pensamiento tupi-guaraní.” (281)
Esta absorción del enemigo se
expresa en la incorporación global del enemigo –que en este caso es víctima-: “…El
incremento del capital ontológico del matador al final del proceso, se expresa
en una relación de anexión de ciertos atributos metonímicos de la víctima:
alma, nombres, cantos, trofeos.” (284)
