LO SIMBÓLICO Y EL LENGUAJE

El Seminario 3. La psicosis, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2000, pp. 50-63

Lacan vuelve a la vieja palabra: locura como sinónimo de psicosis; la comprensión y tratamiento de esta, será uno de sus principales aportes. Y en este contexto, el lenguaje juega un papel fundamental: “Los detengo aquí un instante para que sientan hasta qué punto son necesarias las categorías de la teoría lingüística…”, especialmente significado y significante, metáfora y metonimia. (51)

Y comienza preguntándose por la significación, que no puede reducirse a la cosa que le sirve como referente. La significación remite constantemente a “otra significación: “El sistema del lenguaje, cualquiera que sea el punto en el que le tomen, jamás culmina en un índice directamente dirigido hacia un punto en la realidad, la realidad toda está cubierta de la red del lenguaje”. (51) Las palabras llevan a otras palabras y estas se insertan en un campo de significaciones amplísimo.

El delirio sería esa maquinaría que lleva de una significación a otra, sin descanso, y que encuentra significados ocultos que no puede descifrar; porque, efectivamente, se refiere a la dificultad que tiene una persona de decir, de alcanzar una determinada significación. Y como no puede llegar a su destino, comienza a circular en torno a una multiplicidad de significantes existentes o inventados como neologismos.

Por esto, cuando nos enfrentamos a la locura es indispensable poner atención al discurso y analizar de qué manera se están entrecruzando significados y significantes en el delirio. Se trata, por lo tanto, de quedarse frente al paciente “en el registro mismo en que el fenómeno aparece, vale decir en el de la palabra”, (56) Confrontar con la palabra los problemas de la palabra, entender el discurso, no en cuanto sus significaciones superficiales, sino en la medida que muestran la dificultad del encuentro entre unos significados que no alcanzan a decirse y unos significantes que vagan delirantes.

Hay que tomar en cuenta que, desde la perspectiva del lenguaje, “Hablar es, ante todo, hablar a otros”, que es una cuestión clave. (57)   E implica que los otros me hablan, que hago hablar a los otros, en donde, además, cabe que sea verdad o mentira lo que digo y lo que dicen.

La aparición del Otro, que me habla, pero que está allí, fuera de mí, que lo “reconozco” pero “no lo conozco”, que se me escapa en su alteridad radical. Lacan denomina A a este Otro Absoluto. Y como se dirá mucho más adelante, termino por hablarme a mí mismo con las palabras de este Otro. La lengua es hablada por otros, que forman esa red en donde existo y hablo.

De esta manera, se ha establecido una relación entre el Otro, que me habla, y el otro, con minúscula, que soy yo, que se supone que conozco lo que me pasa, de qué estoy hablando y lo que significa. La comunicación entre Otro y otro puede fallar, abrirse un hueco que impida que nos comuniquemos. El otro, que soy yo, hará todo lo posible para rellenar este agujero, aun a precio de delirar. Quedan, entonces, las preguntas fundamentales:

“ … en primer término, ¿el sujeto les habla?; en segundo, ¿de qué habla?”. (63)

LEER A LACAN. SEMINARIO 6. EL DESEO Y SU INTERPRETACIÓN. 2.

Quedar atrapado en el lenguaje quiere decir que se ingresa a un campo conformado por una cadena significantes, porque un significante “toma su valor y su sentido, a partir de su relación con otro significante dentro de un sistema de oposiciones significantes…” (Lacan, 2014, pág. 21)

La implicación que tiene para cada uno de nosotros es enorme, porque para ser sujetos tenemos que volvernos discurso. Un discurso que no se sostiene solo, que no puede ser solipsista, sino que implica desde el inicio “el hecho de que este está relacionado con otros sujetos hablantes”. La captura del sujeto en el lenguaje introduce violentamente la figura del Otro, porque no hay lenguajes privados sino siempre públicos. (Lacan, 2014, pág. 22)

De hecho, el discurso del Otro es previo a mi propio discurso; cada uno entra a formar parte de ese campo discursivo en el cual hace mucho tiempo que otros llevan hablando, en donde el cruce de significantes se torna cada vez más intrincado. Por esto, “lo que articula la cadena del discurso como algo que existe más allá del sujeto le impone a este su forma, quiéralo o no”. (Lacan, 2014, pág. 23)

El deseo se expresa dentro de esta cadena significante del discurso del Otro. Así que lo primero que se nos hace presente no es “mi deseo”, sino el deseo del Otro: “¿Qué quieres? Se plantea al Otro la pregunta acerca de lo que quiere.

Y entonces, nos encontramos con esta afirmación brutal, dicha sin querer, de paso, antes de ir a otro tema, pero que sacude los cimientos de lo que creemos ser, de la manera cómo entendemos la conformación de nuestra subjetividad:

               “…el deseo como algo que en primer lugar es el deseo del Otro”. (Lacan, 2014, pág. 24)

No se trata de que yo enuncie mi deseo y se lo plantee al otro, o se le demande al otro; eso vendrá después. El primer acceso a mi deseo es en realidad el encuentro con el deseo del Otro; la frase completa dice:

“Se la plantea desde el lugar donde el sujeto tiene su primer encuentro con el deseo, el deseo como algo que en primer lugar es el deseo del Otro”. (Lacan, 2014, pág. 24)

Para la Lacan, “la experiencia del deseo del Otro es esencial”, porque solo el Otro puede colocar frente a mí, esos significantes articulados con los que yo podré decir mi deseo, más aún tener un deseo, que en realidad son una sola cosa. Aunque aquí no se desarrolla hay que señalar que este proceso “deviene inconsciente”. (Lacan, 2014, pág. 24)

Mi experiencia del Otro es, desde el inicio, el descubrir un Otro deseante, en donde el deseo se articula, se dice, habla. Esto hace que no haya un acceso a “mi deseo” sino a través del habla del Otro, a quien pregunto qué desea. Una brecha constitutiva se instala en mi interior, en mi inconsciente, que es esta no coincidencia con mi propio deseo, que no puede sino estar mediado por el deseo del Otro dentro del sistema de significantes.

La experiencia que pueda yo tener acerca de mi propio deseo, “es al principio aprehendida como la del deseo del Otro, y en el interior de la misma el sujeto ha de situar su propio deseo. Este no puede situarse fuera de ese espacio”. (Lacan, 2014, pág. 26)

Cualquier deseo que yo pueda tener, por más personal, íntimo, particular, que me imagine que es, en realidad atraviesa por el deseo del Otro. Esta no es una característica más de mi subjetividad, sino que establece mi ser, mi calidad de ser humano, mi existencia entera. Yo soy en la medida en que mi experiencia del deseo es un viaje a través del deseo del Otro para regresar hasta mí mismo.

AGAMBEN, EL SACRAMENTO DEL LENGUAJE

El sacramento del lenguaje, Arqueología del juramento, Homo sacer  II, 3. (2008)

En este comienza a aparecer las líneas alternativas a esa contraposición entre soberanía y gobierno, entre ley y hecho, que a medida que avanza el proyecto, se irán desarrollando con más fuerza. Entonces forma parte no solo de la parte crítica de la política occidental, sino de su propuesta constructiva, que finalmente llevará a la teoría de la potencia destituyente frente a la dualidad poder constituyente/poder constituido.

Agamben se ubica en la filosofía del lenguaje para mostrar cómo desde el inicio se produjo una ruptura entre mundo y palabra, de tal manera que se da una “,,,inadecuación fundamental entre significante y significado que se produjo en el momento en que, para el hombre hablante, el universo se volvió de repente significativo.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 103)

Citando a Lévi-Strauss, Agamben muestra ese doble plano excedentario, bien sea del significante sobre el significado, bien sea del significado sobre el significante:

“Entre los dos siempre hay una inadecuación que solo el intelecto divino puede llenar, que resulta de la existencia de un exceso de significante respecto a los significados a los que puede vincularse. En su esfuerzo por conocer el mundo, el hombre siempre cuenta, entonces, con un sobreexcedente de significación.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 104)

Con el drama consiguiente de esta escisión significante/significado que conduce a la imposibilidad de su coincidencia plena, que a su vez deriva en otra separación, esta vez entre acciones y palabras. ¿Cómo garantizar que aquello que decimos se volverá acción y, por lo tanto, verdad? ¿Cómo hacer que las palabras expresen de manera fiel nuestras acciones? ¿Cómo garantizar el paso de las palabras a los hechos y de los hechos a las palabras?:

“Igualmente y quizás aún más decisivo debe haber sido, para el viviente que se descubrió hablante, el problema de la eficacia y la veracidad de su palabra; es decir, qué era lo que podía garantizar el nexo original entre los nombres y las cosas, y entre el sujeto que ha devenido hablante –y, por lo tanto, capaz de afirmar y prometer- y sus acciones.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 105)

Religión y derecho explicitan estas rupturas, en donde se pretende que el juramento establezca la veracidad de la declaración o la firmeza del compromiso de un modo performatico; esto es, que por su sola enunciación produzca aquello que está nombrando: “La religión y el derecho tecnifican esta experiencia antropogenética de la palabra, en el juramento y en la maldición como instituciones históricas, separando y oponiendo punto por punto la verdad y la mentira, el nombre verdadero y el nombre falso, la fórmula eficaz y la fórmula incorrecta.” 108

Así la fuerza de ley se apoya en el sacramento del lenguaje. Un juramento que ocupa la esfera de lo sagrado, permitiendo que la ley sea aceptada y se cumpla. Sin embargo, en las sociedades contemporáneas el destino de la palabra ha seguido el camino inverso, el de la banalidad. Nunca se ha hablado tanto, nunca se ha dicho tan poco y tan superficialmente. La experiencia de la palabra queda secuestrada en la publicidad, en la propaganda, en el reality show, en los innumerables mensajes que enviamos por los celulares, en la exhibición ilimitada de la esfera privada en el Facebook convertida en campo público irrelevante.

El quehacer político se encuentra invadido por este efecto superficial de las palabras, cada vez más desconectadas de los hechos, de la veracidad, de la eficacia de las palabras. La experiencia política se torna casi imposible:

“Por un lado se halla ahora el viviente, cada vez más reducido a una realidad puramente biológica y a una vida desnuda; y por otro lado, el hablante, separado artificiosamente de él, a través de una multiplicidad de dispositivos técnico-mediáticos, en una experiencia de la palabra cada vez más vana, a la que no puede hacer frente y en la que algo como una experiencia política se vuelve cada vez más precario.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 109)

El sistema se plantea inmediatamente la tarea de rellenar esta brecha, de crear un espacio en donde las palabras al fin tendrían unos significados realmente vitales para la sociedad, pero no encuentra otra cosa que irse hasta el otro extremo, tratando de capturar la vida entera –biopolítica- en el discurso jurídico, en una interminable sucesión de normas, leyes, reglamentos, disposiciones:

“Cuando el nexo ético –y no simplemente cognitivo- que une las palabras, las cosas y las acciones humanas se quiebra, se asiste en efecto a una proliferación espectacular sin precedentes de palabras vanas por un lado y, por otro, de dispositivos legislativos que tratan obstinadamente de legislar cada aspecto de aquella vida que ya no parecen poder capturar.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 109)

Por lo tanto, una tarea urgente radica en recuperar el valor de la palabra, en hacerse cargo de lo que decimos, en aproximar el discurso político a la realidad del pueblo, en precisar los significados impidiendo que los significantes deambulen como cáscaras vacías: “El hombre es aquel viviente que, para hablar, debe decir “yo”, o sea, debe “tomar la palabra”, asumirla y hacerla propia.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 110)

Si esta es una época caracterizada por la resistencia contra el capital, contra su sistema que lo invade todo con la lógica de la ganancia, del marketing, también debemos resistir en el lenguaje, recuperarlo en todos los espacios, con el fin de que el juramento tenga validez más allá del orden jurídico, de lo contrario quedaremos atrapados entre la vaciedad de lo que decimos y la vida desnuda:

“En un momento en que todas las lenguas europeas parecen condenadas a jurar en vano y en el que la política no puede sino asumir la forma de oikonomia, es decir, de un gobierno de la palabra vacía sobre la vida desnuda, la indicación de una resistencia todavía puede venir de la filosofía…” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 111)

Agamben, Giorgio. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008.

—. El sacramento del lenguaje. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2010.

—. Estado de excepción. Homo sacer II, 1. Valencia: Pre-Textos, 2004.

—. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 1998.

—. Stasis. Torino: Bollati Boringhieri, 2007.

Spivak, Gayatri Chakravorty. An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2012.