LA INMANENCIA EN ALAIN BADIOU

 

Alain Badiou se refiere el término inmanencia en su último libro de la trilogía Ser y acontecimiento, que se intitula La inmanencia de las verdades. El desafío consiste en construir un sistema definido por este término y, al mismo tiempo, introducir en este la infinitud. La condición que convierte a esta teoría en un asunto extremadamente difícil de alcanzar es la imposibilidad de recurrir a Dios y a las soluciones espirituales, porque tiene que evitar salirse del plano inmanente. Para Badiou, la trascendencia, del tipo que fuere, está excluida de antemano. (Badiou, Ser y acontecimiento 2003) (Badiou, Logic of worlds 2009) (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009)

¿Cómo conciliar inmanencia e infinitud sin elaborar un sistema explicado causalmente por la trascendencia? Badiou insiste en la negativa a renunciar a cualquiera de los dos aspectos que conforman la realidad. Quedarse únicamente con la inmanencia conducirá a alguna de las variantes del empirismo y del relativismo. Apelar a la trascendencia será regresar a la teología.

La cuestión de la verdad lleva a los dos términos, inmanencia e infinitud, a su máxima tensión. Badiou parte de reivindicar con fuerza el carácter universal de las verdades, es decir, su infinitud, sin la cual caeríamos en el relativismo. Una verdad tiene que ser válida para todos para ser tal.

Mi punto de partida, que, como siempre en filosofía, es también el punto que hay que demostrar y legitimar, es que, por un lado, existen verdades, es decir, entidades que tienen un valor y un alcance universales… (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 20)

Por otra parte, las verdades son productos colectivos e individuales; pertenecen plenamente a la esfera de lo público y están sometidas a todos los condicionamientos sociales y políticos. Dicho de esta manera, pareciera que se niega el carácter universal de las verdades.

Las verdades universales son inmanentes a los mundos reales porque se crean en ellos. Por Dios, decía Descartes. Por supuesto, lo traemos de vuelta a la tierra: las verdades son creadas por un sujeto humano, personal o impersonal, individual o colectivo, en mundos determinados, con materiales determinados. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 20)

La formulación de la doble exigencia muestra las consecuencias negativas que tendría si optamos por ubicarnos en uno de los extremos: “De hecho, hay que luchar tanto contra la postura escéptica o relativista, que afirma que «no hay verdades universales, todo es relativo», como contra la postura dogmática, que afirma que «las verdades existen desde siempre en una figura trascendente y externa»”. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 20)

Con el fin de encontrar una solución a la doble exigencia de inmanencia y finitud, sin recurrir a la trascendencia, Badiou recorre tres sentidos de la inmanencia y, al final, demuestra su plena articulación. Primero, la verdad como hecho histórico y paradigma de la inmanencia. Toda verdad es un producto social, determinado por un aquí y ahora.

En primer lugar, y este es el sentido básico que acabo de recordar, toda verdad es una producción inmanente en un mundo determinado, es decir, en un mundo histórico-geográfico, localizado tanto en el tiempo como en el espacio. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21)

En el segundo tipo de inmanencia, Badiou comienza a delinear la posible resolución de la tensión entre inmanencia e infinitud. Aun surgiendo del mundo, la verdad no queda prisionera de las condiciones históricas. La verdad se considera excedentaria a la situación y su excepcionalidad proviene de su universalidad. Por lo tanto, proviene de la esfera inmanente y desde allí alcanza un tipo de infinitud.

La «inmanencia» se opone aquí, de manera totalmente clásica, a la «trascendencia». Sin embargo, y esta es la segunda razón, una verdad también es una excepción con respecto al mundo en el que se crea, simplemente porque tiene un valor universal. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21)

En este segundo tipo de inmanencia, Badiou apela a la inmanencia propia de la infinitud, de las verdades con su carácter absoluto:

La segunda, que es la mía, por la que pasa la única continuación de la filosofía que conozco, propone un concepto de las verdades tal que su relación con lo absoluto no depende ni del Uno ni de una trascendencia. Tenemos aquí, pues, el segundo sentido de la inmanencia: las verdades están en una relación inmanente con el significado absoluto de su propio valor. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21)

Al haberse eliminado el recurso de la trascendencia, Badiou no tiene otra alternativa que descubrir dentro de la propia infinitud, en este caso de la verdad, su carácter inmanente. El primer tipo de inmanencia radica en el carácter social de la producción de la verdad; en cambio, el segundo tipo enuncia una relación inmanente que es interior a la propia verdad.

Una vez producida la verdad desde la matriz social, el valor de verdad le pertenece únicamente a la propia verdad, porque esta, en su infinitud, rebasa a la primera inmanencia. La verdad absoluta no puede estar contenida dentro de la inmanencia empírica, porque la despedazaría; por esto, se traslada al nivel de una inmanencia que es autorreferencial. El valor de verdad es inmanente únicamente a la esfera de la verdad, aunque su origen esté en lo social; esto le permite tener un “significado absoluto”.

La argumentación central de Badiou se ubica en esta parte y sigue la siguiente secuencia: producción colectiva de la verdad, excedencia de la verdad respecto de las condiciones de su producción, constitución de la esfera de la inmanencia de la verdad y realización de la relación entre finitud e infinitud.

La relación entre inmanencia e infinitud se da entre estas dos esferas inmanentes, aunque la inmanencia de la verdad haya sido producida por la inmanencia histórica. Por este mismo motivo, la verdad en tanto absoluta y universal retorna sobre el mundo y se constituye como la verdad de ese mundo.

A continuación, mostraré que el signo de esta inmanencia de lo absoluto viene dado por el valor infinito de una verdad. Una verdad es siempre testigo de la posibilidad de una relación inmanente entre lo finito y lo infinito. De ahí el lugar central que ocupa, en todas las operaciones conceptuales de este libro, la dialéctica finito/infinito. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21)

El tercer tipo de inmanencia es la concreción de la relación entre los dos tipos mencionados, que se da a través un proceso de subjetivación. El sujeto, social e individual, se convierte en una propiedad emergente de las esferas inmanentes, como portador de la verdad. Así, ser sujeto es ser sujeto de la verdad y, por este medio, acceder desde la finitud a la infinitud. La verdad no es exterior al sujeto, sino que también le es inmanente. Podría hablarse de una inherencia de la verdad en el sujeto.

Por último, la tercera función de la palabra «inmanencia» proviene del hecho de que el devenir-sujeto de un individuo o de un colectivo depende de su capacidad para ser inmanente al proceso de una verdad. Ser sujeto, convertirse en sujeto, es otra forma de inmanencia, que es la inmanencia a un proceso de verdad y, por lo tanto, también a la relación con lo absoluto que sustenta toda verdad. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21-22)

Badiou sintetiza todo este proceso de la siguiente manera:

«Inmanencia de las verdades» tiene este triple sentido: inmanencia de la producción de lo verdadero a un mundo determinado, inmanencia de una verdad a una cierta relación entre lo finito y lo infinito como signo de que toca lo absoluto, inmanencia de todo sujeto constituido como tal, más allá de su individualidad particular, a un proceso de verdad. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 22)

Cabe preguntarse si Badiou efectivamente resuelve el problema de la inmanencia en su relación con la infinitud. Si bien se descarta la apelación a un Dios trascendente, se mantiene la dificultad por la existencia de los universales que tienen un carácter absoluto. Difícilmente se puede aceptar, sin más, esta tesis, porque al formarse otro plano de inmanencia, que es el de la infinitud, no deja de ser como tal una infinitud y subyace a ella un cierto aroma a transcendencia, aunque sea bajo su forma secularizada.

Además, se deja sin explicar los procesos mediante los cuales la esfera de la inmanencia histórica produce universales absolutos que, inmediatamente, los echa de su mundo. ¿Cómo se da esta clase tan especial de productos que surgen de la finitud y se convierten en infinitos? ¿De qué manera la finitud contiene de manera inherente la infinitud?

La resolución de esta cuestión tan ardua no proviene de la negación del problema como tal. Tenemos ante nosotros la producción de universales, entre ellos la verdad que, aunque son productos históricos, son excedentarios respecto de la situación en la que fueron producidos. De otra manera, estaríamos ante el triunfo del relativismo y el escepticismo. Sin embargo, no se dilucida el modo de existencia de la esfera de los universales, que también son inmanentes a su propio campo.

Si queremos salir de un mundo así, en el que solo hay creaciones relativas o, como digo en Logiques des mondes, solo individuos y lenguajes, hay que proceder a una crítica minuciosa de la tesis de la finitud. Hay que demostrar que el infinito es un recurso exigible y real, como garantía de todo lo que concierne a las verdades que tienen un valor universal. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 23)

El texto de Badiou deja abierto el desafío y habrá que buscar un camino de solución; eso sí, reconociendo la validez de la forma en que está formulada; esto es, no es suficiente construir un sistema totalmente inmanente, porque se deja de lado esa otra esfera, cuyo reconocimiento es inevitable. En este sentido, tentativas como las de Deleuze y Guattari, y Manual de Landa fracasan en su intento. (Deleuze y Guattari 1997) (DeLanda 2021)

Bibliografía

Badiou, Alain. 2009. L´Inmanence de las vérités. Paris: Fayard.

—. 2009. Logic of worlds. London: Continuum.

—. 2003. Ser y acontecimiento. Buenos Aires: Manantial.

DeLanda, Manuel. 2021. Teoría de los ensamblajes y complejidad social . Buenos Aires: Tinta Limón.

Deleuze, Gilles, y Féliz Guattari. 1997. ¿Qué es la filosofía? . Barcelona: Anagrama.

 

 

 

 

 

EL CONCEPTO DE FORMA EN ACHARD DE SAINT VÍCTOR, DE UNITATE DEI ET PLURARITATEM CREATURARUM. SEGUNDA PARTE.

Carlos Rojas Reyes

Una lectura secularizada del texto de Achard de Saint Víctor es una tarea nada fácil. Se trata de hacerlo sin conservar su núcleo metafísico, que se mantendrá con toda facilidad y que tiende a permanecer a pesar de los esfuerzos que se hagan. Esto se debe a que dicho núcleo es parte constitutiva de la teoría elaborada y difícilmente se la puede separar de este. La historia de la filosofía ha mostrado esta persistencia de las categorías y estructuras del pensamiento medieval en la modernidad y en la Ilustración.

Así Kant expulsa a Dios por ser un concepto metafísico, con el cual la razón no puede lidiar; sin embargo, lo vuelve a introducir por la vía de la razón práctica, como un postulado que fundamenta toda ética y moral. O, en el caso de Descartes: la duda metódica tiene que recurrir a Dios para garantizar la verdad como correspondencia entre intelecto y realidad. En realidad, la Ilustración no acaba con la teología; más bien, le obliga a redefinirse y reinventarse.

Tampoco se trata de señalar la esfera trascendental de la verdad revelada que funda el cristianismo simplemente como un movimiento ideológico que debería desecharse. Por el contrario, la pregunta por el significado de esa esfera es crucial. La secularización depende enteramente de la respuesta que se le dé. De lo contrario seguiremos reproduciendo una y otra vez procesos de secularización parcial y equívocos, como lo vemos en las monarquías constitucionales o en el poderoso regreso de las religiones en sus versiones más fundamentalistas.

Achard de Saint Víctor se coloca constantemente al borde de la herejía, rastreando con el uso pleno de la razón esa esfera que le impide decir plenamente lo que quisiera decir. Tiene frente a sí a la Inquisición, lo que no es poca cosa. A veces con un lenguaje enrevesado avanza dando pequeños pasos radicales, a partir de los cuales podemos formular algunos conceptos que poseen una enorme riqueza y que proponen una superación tanto de Platón como de Aristóteles, lejos de una versión neoplatónica, y sin renunciar a ninguno de ellos.

Caracterizar esa esfera trascendente, del allá opuesto al aquí en los términos de Achard de Saint Víctor, parte de aceptar la existencia y validez de dicho espacio, evitando declararlo meramente como un producto de la ilusión religiosa. Desde luego, la esfera trascendente en nuestro autor está lejos de reducirse a un comentario ampliado de la verdad revelada. De hecho, en donde mejor se verán sus hallazgos es precisamente en el modo en el que dilucida los atributos de ese allá.

Como punto de partida se acepta la existencia de esa esfera denominada trascendente; más aún, se la podría llamar llanamente como el Campo T, así de la manera más neutral posible; mientras que el mundo en el que existimos será el Campo M. De este modo se evitará la referencia a cualquier aspecto de orden religioso o sagrado, en el camino de la secularización propuesta.

En términos estrictos se afirma:

               Existe un Campo T separado del Campo M.

Elegimos la Segunda Parte de De Unitate y el concepto de forma para aproximarnos al Campo T y a las relaciones establecidas con el Campo M. A través de la lectura y del comentario de textos se realizará este trabajo hermenéutico y esperamos que quede adecuadamente configurado el Campo T y sus correspondientes relaciones con el mundo concreto en el que existimos. Analizaremos los capítulos relevantes para este tema.

(Toda las traducciones son propias; se las ha realizado a partir de la traducción francesa de Martineau (Achard d. S., 2013), confrontada con el original en latín y con la traducción al inglés  (Achard d. S.-V., 2001)).

 

CAPÍTULO 1.

En este primer capítulo Achard de Saint Víctor distingue entre dos esferas de la forma: “las formas intelectuales o ejemplares de las cosas” y “las formas de las cosas”. Este punto de partida es fundamental porque inmediatamente plantea la exigencia de dilucidar la serie de relaciones entre estos dos campos.

Inicialmente les distingue un atributo importante: las formas que están allá existen en el intelecto y se comportan como ejemplares; las formas ubicadas acá se encuentran en acto, es decir, ya realizadas o efectivizadas. No son cosas distintas, sino momentos separados de la misma forma. Una primera aproximación a esta dialéctica de la forma dirá, por lo tanto, que las formas del Campo T se realizan en el Campo M; de otro modo: se pasa del intelecto al acto.

Entre estos campos formales se da una relación de correspondencia: “hay que encontrar, para cada cosa, una forma superior a las formas hasta ahora referidas”. Dejemos de momento la cuestión de la superioridad de estas formas. Más importante, por el momento, es señalar que la relación no se establece entre la causa formal, al modo aristotélico, y la cosa real, como en el ejemplo clásico de una escultura: la idea que finalmente se transforma en una escultura determinada. La interrelación se da entre dos tipos de formas, de tal manera que la forma del Campo M es la que se corresponde con una forma en el Campo T.

Achard de Saint Víctor postula, como siempre sutilmente, el principio de correspondencia entre las formas; esto es: en la medida en que todo está formado, sea en el intelecto como acto, las relaciones se dan entre formas. No existen relaciones directas entre cosas o ideas no formadas o informes; la mediación de las formas es un hecho ontológico básico subyacente a toda la realidad.

Luego, en un par de líneas, provoca la inversión en realidad brutal de la inteligibilidad de las formas. Cuestiona el origen de la inteligibilidad al afirmar que las formas no están en el plano intelectivo porque sean inteligibles; sino que son tales porque provienen o surgen como ejemplares. O, para decirle en su plena radicalidad: son inteligibles porque primero son formas. El origen de inteligibilidad está en la forma.

Las formas tienen este siguiente atributo, a más del principio de correspondencia: su inteligibilidad y, por lo tanto, la capacidad de derivar desde allí la cuestión del sentido o significado. De igual manera, siguiendo la regla del ejemplar, las formas que habitan acá participan de dicha inteligibilidad y su sentido se deriva de aquel existente en el Campo T. E decir, que también para el intelecto humano, la inteligibilidad deriva de la forma.

 

CAPÍTULO 2.

Las relaciones entre los campos de la forma empiezan a desplegarse, insistiendo de inicio en los dos modos de haber sido hechos que los diferencia: “fueron hechos intelectualmente” y “ser hecho más tarde en el tiempo”; es decir, primero “en el entendimiento, después en el acto”. Se insiste en la importancia de mantener esa distinción entre aquello que está en el entendimiento divino y aquello que efectivamente se da, lo que llega a ser.

Si quitamos el intelecto divino no significa que podamos eliminar este plano llamado trascendente en el que las cosas son hechas intelectualmente o por medio de algún tipo de entendimiento. La esfera en donde están las formas denominadas supremas persiste aun en el caso de negar que se trate de un espacio sagrado. En qué consista este Campo T, como es nombrado en reemplazo de la esfera divina, todavía no se puede establecer. Baste con la consideración de la existencia de esta esfera en donde la formas son hechas por un entendimiento o intelecto.

El paso de lo hecho intelectualmente a estar hecho efectivamente, en acto, no se corresponde en Achard de Saint Víctor con el paso de la potencia al acto. Lo que está hecho por un intelecto ya está formado siguiendo alguna forma y de acuerdo con aquello que permite que sean cosas distintas, incluso esencialmente distintas, que es la razón que subyace a cada una de ellas.

El significado de estar hechos intelectualmente remite a que se han formado en el intelecto “según alguna forma y ejemplar”, que se desprende de una “razón”: “…que no haya sido formado según la razón, o que haya sido formado de acuerdo con otra razón que no fuera la eterna y sabiduría eterna y divina de Dios…”.

Esta esta forma ejemplar o suprema la que mediante una procesión “está realmente en las cosas hechas temporalmente”. En vez de la actualización de la potencia tenemos la forma de la cosa, que contiene una razón de ser, y luego la actualización de esa forma, el colapso de la forma existente en el intelecto en la forma existente en la realidad, en el Campo M, esto es, en el mundo concreto en el que vivimos.

Nuevamente se tiene que afirmar que no se trata de una forma que da forma a una materia, como en el hilemorfismo; sino de una forma que da lugar a otra forma, sin la cual las cosas simplemente no existirían. Un nuevo principio puede formularse: existir significa ser formado a partir de una forma. E incluso llevándolo a un plano ontológico general: Ser es ser formado.

 

CAPÍTULO 3.

Achard de Saint Víctor establece una relación directa entre forma y distinción, en cuanto es la forma lo que permite que las cosas se distingan unas de otras; de lo contrario serían iguales al corresponderles una forma común:

Sin embargo, si no hubiera distinción alguna en esta primera y más elevada forma de las cosas, éstas no serían formalmente distintas ni aquí ni allá… ¿Quién fijaría sus miradas en un mismo ejemplar, interior o exterior, cuando quisiera formar una casa y una bandeja, una túnica y una capa?

La forma como distinción es precisamente lo que hace que una cosa sea lo que es; por esto, cada cosa proviene y tiene una forma determinada: “…en la que la forma de cada cosa es distinta de la forma de otras cosas”. Esta concepción coincide con la definición de forma establecida por Georg Spencer Brown en su Leyes de la forma, en donde establece que forma es aquello que introduce una distinción (Spencer Brown, 1972).

Esta relación intrínseca entre forma y distinción pertenece por entera a ambos campos, tanto al T como al M, de tal manera que la distinción de T se origina en M: “Puesto que se entienden allí solo en estas razones, no podrían ser vistas allá como distintas en absoluto si no tuvieran alguna distinción”. Esta identidad funciona también como un principio epistemológico, porque “…la razón formal de cualquier cosa- es su verdad, si esta única forma de todas las cosas fuera una sin ninguna distinción, la verdad de todas las cosas sería del mismo modo una, y no distinta desde ningún punto de vista”.

Se insiste en que no solo se da de este modo el acceso a la verdad de la cosa como la captación de la distinción, sino que así estamos en capacidad de distinguir la verdad de una cosa respecto de otra:

“Pero si esto fuera así, y si nadie pudiera ver la verdad de nada en la contemplación de Dios sin reconocer, igualmente y por ese mismo hecho, la verdad de cualquier otra cosa cualquiera, no se podría conocer la verdad de una cosa sin conocer simultáneamente la verdad de todas”.

Dos términos serán claves en la relación entre las formas de las dos esferas señaladas: participación y procesión, que corresponden a los procesos implicados en el paso de la formas supremas a las formas contingentes, de la eternidad al tiempo:

Allá, si no en otros a través de infinitas formas de participación, sí en sí mismo según la plenitud total, toda la deidad procedió desde la eternidad, de modo que desde entonces habitó allá en él, por una procesión eterna, "toda la plenitud de la divinidad" intelectualmente, que después, en la plenitud de los tiempos, comenzó a habitar en él por procesión temporal "corporalmente".

No encontramos en lugar alguno el recurso a la noción de analogía; por el contrario, Achard de Saint Víctor no resuelve la interrelación entre los campos T y M mediante el recurso fácil y poco explicativo de la analogía. En realidad, intenta con todos los recursos racionales comprender como lo divino se vuelca en la realidad, de qué modo la eternidad se convierte en tiempo o lo infinito penetra en lo finito por medio de la participación y la procesión.

 

CAPÍTULO 4.

Este capítulo es fundamental para mostrar el papel que juega la distinción en la filosofía de Achard de Saint Víctor que, como ya se ha visto, está conectada inherentemente a la forma; es decir, las cosas se distinguen por su forma; de lo contrario o bien fueran una sola cosa o bien su verdad sería idéntica a la de otra cosas.

Las razones de las cosas, que se originan en la Razón divina, en el momento de la intelección son “distinciones de las razones y de la cosas” y estas son la que Dios intelige:

Pero puesto que la intelección vincula de algún modo la cosa inteligida con quien la intelige, no puede haber allí menos conexiones de este tipo que distinciones de las razones o verdades que son inteligidas, y de acuerdo con las cuales y a partir de las cuales, como se ha dicho, las mismas intelecciones son también distintas allí, de modo que sus distinciones solo tienen por objeto las razones y verdades de las cosas, que son inteligidas distintamente allí.

La cuestión de la verdad se torna equivalente a la distinciones de las razones; inteligir significa comprender las verdades, o las razones, que son aquella que permiten, en primer lugar, que las cosas existen en su particularidad o singularidad, y que no se confundan con otras. De otra manera, inteligir significa distinguir; pero, es la forma la que permite distinguir.

Por lo tanto, inteligir significa captar la forma que introduce la distinción tanto en la esfera T como en la M. Y, todo esto, entendido como las razones de las cosas; esto es, aquello que explica y origina su existencia. Razones quiere decir en Achard de Saint Víctor, las razones de la existencia. (Quizá Leibniz no está demasiado lejos de esta formulación con su principio de razón suficiente).

A MODO DE CONCLUSIÓN.

Dando un paso delante de la reconstrucción del pensamiento de Achard de Saint Víctor en lo que se refiere a su concepción de forma cabe plantearse si sus argumentaciones tienen algún grado de actualidad en la comprensión ontológica de nuestra realidad. La afirmación que se sostiene aquí es que el núcleo teórico tiene un alto grado de validez. A fin de mostrar esta pertinencia para la actualidad podemos sintetizar los hallazgos de la siguiente manera:

El concepto de forma es fundamental para entender las relaciones entre el Campo T y el Campo M; en el caso de Achard de Saint Víctor, para mostrar las relaciones entre la esfera trascendente y el mundo contingente; en nuestro caso, orientados a comprender las interrelaciones entre los mundos simbólicos y los mundo efectivos; es decir, dilucidar el estatuto ontológico de las formas simbólicas, como diría Cassirer.

La primera afirmación consiste en decir que la forma es un principio ontológico; aunque rehúye la terminología de esencia y substancia, podría decirse que la forma es substancia y esencia. La forma hace que las cosas sean y hace que las cosas sean lo que son. A esto se denomina: razones. Las formas son razones. Pero, la substancia es siempre substancia formadora, siendo ella misma una forma.

La segunda afirmación señala que las formas pueden actuar de esta manera porque son aquellas que introducen distinciones tanto el Campo T como en Campo M. Las distinciones introducidas tienen un doble efecto: permiten separar unas cosas de otras y proveen a cada cosa de unos atributos específicos. En este sentido, no se da una relación directa entre las formas, o razones divinas, y la realidad mundana, por ejemplo, la materia; sino, que hay una relación de procesión entre la Forma y las formas. Son las distinciones existentes en la Forma las que también están dentro de las formas, y estas sostienen las cosas en la existencia, ya que son sus razones que, en este caso, siempre son suficientes.

La tercera afirmación es que Dios intelige las formas; o, de otro modo, una forma es inherentemente inteligible. La inteligibilidad proviene precisamente de la forma, en la medida en que esta introduce distinciones. Conocer significa conocer las formas, es decir, las distinciones introducidas por esta. De aquí se desprende que la verdad también consiste en captar estas distinciones, haciendo coincidir lo inteligible con lo inteligido.

En el pensamiento de Achard de Saint Víctor se da una articulación profunda, una relación de inherencia y coherencia en sus términos, entre forma, distinción, existencia, esencia, razón y verdad, que muestran el conjunto de relaciones ontológica y cognoscitivas entre el Campo T y el Campo M.

 

Bibliografía

Achard, d. S. (2013). De unitate de Dieu et pluralitate creaturarum. Caen: Presses Universitaires de Caen.

Achard, d. S.-V. (2001). Works. Kalamazoo: Cistercian Publications.

Spencer Brown, G. (1972). Laws of form. New York: E.P. Dutton.

 

 

 

DE LA POSVERDAD A LA VERDAD

 

La posmodernidad nos arrojó de lleno a la posverdad como una de las necesarias consecuencias de sus presupuestos, especialmente el descrédito del conocimiento científico y la relatividad de todo saber, a más de su fragmentación. Así desembocamos en la era de la posverdad que coloca ante nosotros la tarea indispensable y urgente de reintroducir la cuestión de la verdad. Y todo esto acompañado del fundamentalismo que invade prácticamente todos los campos de la vida social.

Entonces ¿cómo regresar a la cuestión de la verdad?, ¿desde qué lugar teórico y práctico retomar estos debates necesarios?, ¿de qué modo enfrentar la oleada de irracionalismo que se apoya en la negación de la verdad?, ¿cómo evitar los dilemas a los que somos conducidos con tanta frecuencia en este tema?

Artículo completo en:

   https://mega.nz/file/Ik9zEaLL#8_pOiZ7rXJIVG0wC9q75Vq8dEDlJVfQPyj6qswVikAc

REPRESENTACIÓN VIRTUAL. 3. BADIOU.

La Lógica de los mundos de Alain Badiou, a pesar de su intensa formalización, no contiene una teoría de lo virtual, lo que no deja de ser curioso, porque este debería ser un tema importante en las reflexiones en torno a la conformación de los mundos como multiplicidades irreductibles a una totalidad.

Como en el caso de Kant y de Husserl –ver las entradas del blog correspondientes-, se tiene que desprender de las consideraciones lógicas generales, una lógica de lo virtual desde las propias categorías de Badiou. Nuevamente, como en los autores mencionados, indicar las transformaciones en su pensamiento que se producen en el momento en que entra en juego el campo de lo virtual.

“El materialismo dialéctico dice: ´Solo hay cuerpos y lenguajes, excepto que haya verdades´. Ese ´excepto que´ existe en cuanto sujeto.”(45)

En Badiou hay un vínculo indisoluble entre sujeto y verdad: el sujeto es el lugar de la verdad, que es precisamente lo que le convierte en sujeto. Esto razonamiento da lugar a una teoría formal del sujeto: “…porque la teoría del sujeto es esencialmente formal.”(46) que “designa un sistema de formas y operaciones.”(47) Las modalidades del sujeto –modalidad como forma y operación- ligadas a los procedimientos de la verdad son: amor, ciencia, arte y política.

Antes que entrar en el debate sobre “la teoría formal del sujeto”, con todas sus implicaciones técnicas, es preferible quedarnos en las formas y los procedimientos de esas modalidades, porque allí podría ubicarse el campo de lo virtual. Si el sujeto “designa un registro de la experiencia, un esquema para la distribución consciente de lo reflexivo y lo no reflexivo”(47), entonces cabe la pregunta por el modo de conformación de ese registro y por el esquema resultante.

Las operaciones que llevan desde lo reflexivo a lo no reflexivo, y viceversa, se articulan a través de una interface que contiene, precisamente, aquellos dos ámbitos: la máquina virtual del hardware y el software y la máquina simbólica.

Estas dos máquinas forman un esquema, un diagrama que muestra el funcionamiento del sujeto, que con su máquina simbólica tiene que conectarse a la máquina virtual para acceder a cualquiera de las modalidades señaladas por Badiou.

La colocación mediadora de esta interface introduce en el esquema de Badiou otro elemento sin el cual estaría incompleto e incluso no alcanzaría a volverse real: la imaginación, la fantasía, el orden imaginario. Imaginación que adquiere una forma específica a través de la máquina virtual. Como ejemplo, tenemos los procesos de subjetivación a través de los videojuegos, que contienen tanto los entornos posibles del orden imaginario así como el campo en donde se hace posible la conformación de los sujetos, en donde se negocia lo simbólico, las redes de socialización, la política entendida como estrategia y guerra, etc.

Por lo tanto, al introducirse en estos esquemas, el registro de la experiencia virtual, el sujeto como lugar de la verdad, se convierte en sujeto como lugar en donde primero se imagina el amor, la ciencia, el arte y la política. Sin esta disposición imaginaria, estas modalidades no se vuelven reales. El dispositivo imaginario es así un cíborg: máquinas incomparables pero compatibles, que les permite funcionar extraordinariamente bien. El sujeto como conjunción cíborg de máquina virtual-máquina simbólica, a través de los cuales los procedimientos y esquemas de la verdad se hacen posibles.

Los modos de representación virtual son aquellos que se dan a través del cíborg virtual-simbólico y son específicos para cada uno de los campos mencionados: amor, ciencia, arte, política.

Badiou, Alain, Logics of worlds. Being and event, 2, Ed.  Continuum, London, 2009.