CAVILACIONES METAFÍSICAS 9

 La imposibilidad de la clausura de la metafísica en Derrida.

En el texto de Derrida Cómo no hablar (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997) se ubica de lleno en este fin de la metafísica, ahora entendida en su plenitud como onto-teo-teleo-logía; fuera de este campo que abarca prácticamente toda la realidad y sus presentaciones, ¿qué se podría decir? Por esto el planteamiento radicaliza a Heidegger y lo conduce hasta su formulación extrema: ¿cómo no hablar del ser?

Recurriendo al neoplatonismo nos lleva a la manera cómo no se debería hablar del ser y a la definición de ese espacio sobre al cual nada se puede decir, además de llevar hasta sus últimas consecuencias el pensamiento de Heidegger:

“El es gibt que se traduciría así anuncia o recuerda todavía demasiado la dispensación de Dios, del hombre o incluso la del ser de la que hablan ciertos textos de Heidegger (es gibt Sein). Khora no es ni siquiera eso, él es del dar antes de toda subjetividad. No da lugar como se daría algo, sea lo que sea, no crea ni produce nada, ni siquiera un acontecimiento en cuanto que tiene lugar. Ni da orden ni hace promesas”. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 38)

La ruptura del ser con el ente tiene que ser absoluta y mostrar su trascendencia completa, incluido el distanciamiento respecto del lenguaje, por lo que no se lo puede formular como una teología negativa. Todas las esferas del mundo son dejadas de lado sin excepción alguna para establecer el ser como “ahumano y ateológico”:

Platón lo dice, pues, a su manera, hay que evitar hablar de khora como de «algo» que es o que no es, que estaría presente o ausente, inteligible, sensible o las dos cosas a la vez, activo o pasivo, el Bien (epekeina tes ousias) o el Mal, Dios o el hombre, lo viviente o lo no-viviente. Todo esquema teomórfico o antropomórfico debería así evitarse. Si la khora recibe todo, no es a la manera de un medio o de un continente, ni siquiera de un receptáculo, pues el receptáculo sigue siendo una figura inscrita en ella. No es una extensión inteligible, en el sentido cartesiano, un sujeto receptivo en el sentido kantiano del intuitus derivativus, ni un espacio sensible puro como forma de la receptividad. Radicalmente ahumana y ateológica ni siquiera puede decirse que dé lugar o que hay la khora. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 38)

El ser que desemboca en la formulación de Derrida en el paso del ¿cómo hablar? Al ¿cómo no hablar? Pero ¿cómo salir de la aporía? ¿Cómo hablar de aquello acerca de lo que no se puede hablar? Y más aún, tener la responsabilidad de hacerlo. Derrida hace una formulación que tiene implicaciones muy grandes: el paso del hablar al no hablar se transforma en dejar de hablar del ser y comenzar a hablarle al ser: “No es una cuestión de nombre propio, sino más bien de apelación, una manera de dirigirse. Proseró: me dirijo, le dirijo la palabra a alguien, y a veces: adoro la divinidad; prosrema, la palabra dirigida a alguien; prosresis, el ' saludo con que se llama”. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 39)

Esta es la guía para dejar de hablar del ser, dejar de hacer metafísica según Derrida, y rastrear las huellas que ha quedado esta otra forma de hablar en el lenguaje: esa huella de la huella que había sido formulada antes en De la gramatología se vuelve huella del hablarle al ser, en esos tropos que han escapado de la retórica, en cierto tipo de metáforas o de rebasamiento de la metáfora.

Pero, se pregunta Derrida, ¿no es esto harto conocido en la teología negativa? Iniciando su diálogo con Dionisio rechaza cualquier interpretación cristiana de su discurso:

No se trata aquí de teología negativa, no hay ahí referencia ni a un acontecimiento ni a un don ni a una orden, ni a una promesa, incluso si, como acabo de subrayar, la ausencia de promesa o de orden, el carácter desértico, radicalmente ahumano y ateológico de este «lugar» nos obliga a hablar, a referimos a él de una cierta y única forma, como a aquello completamente otro que ni siquiera sería trascendente, absolutamente alejado, ni por otra parte inmanente o próximo. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 39)

Es decir, no se trataría de un fenómeno religioso; sin embargo, eso acerca de lo que no se puede hablar tiene que inventarse en “su alteridad misma, en el momento de dirigirse a él”, aunque no sepamos efectivamente ni siquiera que es. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 40) Por esto la apófasis, como teología negativa, se fundamente en un movimiento más profundo que la religión.

Separándolo del hecho religioso Derrida cree encontrar en la oración aquella forma de hablar a aquello que solo puede ser formulado apofáticamente, porque la oración sería “…un momento esencial, ajusta la ascesis discursiva, el paso por el desierto del discurso, la aparente vacuidad referencial…” (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 41) Dos aspectos son nucleares en este momento: primero, la oración clama al otro en cuanto otro y no importa tanto lo que se diga sino el hecho de decir y la exigencia de ser oído, y por esto no puede ser discurso teológico o religioso; segundo, y aquí insiste en su interpretación de Dionisio, tiene que ser celebración, nuevamente sin contenido religioso, sino celebración del otro en cuanto otro.

Este otro en cuanto otro, respecto del cual solo podemos hablarle y no hablar de él, produce como su consecuencia evidente la propuesta de la ruptura total con todas las tradiciones, tanto griega como cristiana, y la aparición de ese espacio del pensamiento que es “completamente otro”:

Me limito a subrayar ese movimiento hacia un lugar completamente otro como lugar del ser o lugar de lo completamente otro: en y más allá de una tradición platónica o neoplatónica. Pero también en y más allá de una tradición cristiana respecto a la que Heidegger no ha dejado de pretender, aun estando inmersa en ella, como en la griega, y sea o no esto denegación, que en ningún caso podría acoger una filosofía. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 52)

Pero ¿no ha regresado Derrida al punto de partida y ha refundado una metafísica basada en la trascendencia absoluta de un entendimiento del ser que se ha convertido en lo completamente otro? ¿Es posible lo absolutamente otro?

Derrida, J. (1971). De la gramatología (Primera ed.). México: Siglo XXI.

Derrida, J. (1997). Cómo no hablar. Denegaciones. In J. Derrida, Cómo no hablar y otros textos (pp. 13-58). Barcelona: Proyecto a.

CLAMOR – GLAS- DE DERRIDA.

Al fin la traducción de Glas de Derrida, llamada en español como Clamor, lo que permitirá que un público más amplio pueda tener acceso a esta obra. La obra, como se sabe, está construida en dos columnas: la una sobre Hegel y la otra, sobre Genet, sin que lleguen a referirse de manera la una a la otra. Y dentro de cada columna, hay muchas veces divisiones, segmentaciones, bocados, divagaciones. (Jacques Derrida, Clamor, Ed. La Oficina, Madrid, 2015)

Clamor está para ser leído de muchas maneras; la tendencia principal consiste en enfrentarse por separado como Hegel o con Genet. De hecho, este es el modo en que fue traducido, por equipos de traductores para cada columna.

Pero, esta lectura deja algo fuera de la propuesta de Derrida, del cuestionamiento de la escritura y posteriormente, de la onto-teo-teleo-logia, como dirá en De la Gramatología; porque nos limitaríamos a descifrar el texto de Derrida como si fueran dos libros que han sido editados juntos y nada más.

Como el caso de El Libro de los Pasajes de Benjamín, me parece un proyecto incompleto, inacabado; al igual que es gigantesca acumulación de citas, requiere de un trabajo adicional, para encontrar su deriva profunda, su estructura constitutiva y no para reducirlo a un texto estándar, Clamor requiere de otras acciones que no vayan en la dirección de establecer dos textos con su propia coherencia, cuestión que desde luego puede hacerse.

Una posibilidad de lectura de Clamor que se someta al gesto de Derrida en su radicalidad, está en la confrontación entre Hegel y Genet, entre la filosofía del derecho y Santa María de las Flores, en cruzar la barrera gigantesca e invisible que separa las dos columnas a pesar de su contigüidad, en romper esa lógica que nos dice que son textos separados, sobre temas diversos, sobre autores extremadamente distantes.

Ciertamente que el ejercicio no arrojará para cada fragmento leído con la mirada del que está al otro, una significatividad plena; quizás, se den muchos sinsentidos. Así que será una tarea minuciosa, tediosa, delicada.

Podemos dejarnos conducir por esta pregunta general: ¿de qué manera Genet deconstruye el sistema hegeliano?, ¿en qué medida y de qué manera Genet hace estallar la filosofía del derecho, cuestionándola, alterándola?, ¿cómo utilizar el texto sobre Genet como guía interpretativa de la filosofía del derecho, que se superpone a la lectura crítica contenida ya en la primera columna?

Por esto, sería recomendable no leer cada columna por separado, sino tomar un segmento de la primera, detenerse, enfrentarse a la lectura de la segunda columna y preguntarse las cuestiones que he mencionado. No se trata de encontrar una cierta literalidad, una referencia fácil que vaya desde Genet a Hegel; pero, ¿qué nos dice el mundo de Genet sobre Hegel?, ¿cómo muestra su grado de imposibilidad?, ¿cómo esa lógica feroz del estado queda hecha trizas en el mundo de Genet?

Así que, ¿de qué modo la segunda columna contamina a la primera?, ¿cómo introduce en ella otra lógica?, ¿cómo la inocula de un virus que, al desarrollarse, desnuda la trama hegeliana e incluso la trama del propio Derrida en su lectura del texto e Hegel?

TEATRO CANÍBAL. PROPOSICIONES. 6.

60. El teatro caníbal se aleja del teatro de la crueldad aunque presupone su existencia, como aquello sin lo cual no hubiera podido darse. Se desplaza de la clausura de la representación y se cuestiona desde otra perspectiva el tema del texto, de los significados, después del teatro de la crueldad. ¿Cómo es posible decir, cómo es posible la representación política y teatral, después de que sucedió el teatro de la crueldad?

61. No es un teatro subalterno, porque la subalternidad implica que uno no puede ni representarse ni ser representado; sino que es un teatro imaginario: se imagina cómo el subalterno se representaría a sí mismo en caso de que pudiera hacerse. Si el subalterno no puede hablar, el teatro caníbal imagina cómo hablaría y qué diría, en caso de que el subalterno pudiera hacerlo.

62. El teatro caníbal no es, entonces, la clausura de la representación. Por el contrario, supone como dada la clausura de la representación, pero no se resigna a aceptarla –como es el gesto posmoderno- Sabe que vive en esa falla, en esa ruptura, en esa escisión, insuperable. Existe en lo imposible y no deja de imaginarse su posibilidad.

63. Paso de la crueldad a la tragedia. Eliminación de la metafísica de la huella, porque el subalterno, por su propia condición, no deja huella. Peor aún un regreso nostálgico a la modernidad y su modo burgués de representación –política y cognoscitiva- Tampoco se ubica en la disolución postdramática del teatro en el performance. (Derrida, El teatro de la crueldad y la clausura de la representación).

64. Cada época tiene su tragedia. En el momento griego y más allá de Nietzsche, lo que subyace a la contraposición entre la vida y la razón, entre lo dionisíaco y lo apolíneo, es la democracia levantada sobre un suelo esclavista. De ese fondo oscuro de la esclavitud, que tiene que ser pensada como eterna, inamovible, incambiable, se deriva la noción megárica del tiempo circular. La democracia, en el olvido del esclavo, se parte en dos, se inventa su dualidad para darle la espalda a la otra: Dionisio y Apolo. (Nietzsche, El nacimiento de la tragedia).

65. La tragedia moderna se rompe entre las promesas de igualdad y la salvaje realidad de la explotación capitalista, entre la posibilidad de que todos podamos elegir y ser elegidos –representarnos y ser representado- y el hecho –del cual no hay escapatoria- de que los representantes siempre le dan la espalda a los representados. El teatro moderno nace y muere en esta tragedia, en esa voluntad fallida de representación, de mímesis, de encuentro con la humanidad y lo humano.

66. La tragedia posmoderna disuelve el sujeto moderno emancipador, teleológico, en historias locales y privadas. Sin embargo, en una nueva esfera invisible para la mayoría de nosotros, otra poderosa subjetividad, con pretensiones de realizarse plenamente, se forma: el inversor, el financista, los hombres más ricos del mundo. No es posible ser sujetos plenamente, porque este derecho nos ha sido expropiado por el mundo de capital financiero.

67. El teatro caníbal no escapa a su propia tragedia; se instala de lleno en ella. La tragedia de un subalterno irrepresentable y voluntad de representación del teatro que se vuelca sobre el subalterno en la imaginación. El teatro caníbal imagina lo inimaginable, piensa lo impensable, inventa lo que el otro podría decir si pudiera hablar. Ciertamente la tragedia está primero en el subalterno: un dolor que no puede decirse. Y desde aquí penetra en todas las esferas sociales, incluido el teatro.

68. Hay que asumir plenamente este carácter trágico, utilizarlo como guía, como forma de vida. Así esta tragedia da nombre al teatro que habita en la falla y que intenta saltarla imaginariamente. A esto le llamamos teatro caníbal, porque no se refiere a una corriente, a una escuela, a un estilo, a una experiencia.

69. Forma trágica del teatro caníbal que da lugar a un nuevo régimen estético y desde aquí, a una nueva dramaturgia, instalada en la tensión irresoluble entre la voluntad de representación y la imposibilidad de la representación. La dramaturgia caníbal conduce a la imaginación a la pregunta constante: cómo se imaginaría el subalterno si pudiera imaginarse como subalterno.

70. Permanentemente estamos tentados de imaginar al subalterno desde nosotros, desde lo que somos, queremos, pensamos, muchas veces con una intención “liberadora”. De esto modo el gesto opresor se reproduce en un nivel más profundo. Se trata de imaginar al subalterno por sí mismo.

71. Tragedia que no se agota en el contenido del texto, sino que penetra en todas las esferas: cuerpos, montajes, escenografías, música. Más aún, el texto teatral antes de su significación se vuelve trágico, en su nivel significante, en su fase expresiva.

72. El teatro caníbal tiene detrás de sí otras dos tragedias que pesan sobre él: la tragedia moderna, en el cierre definitivo del capitalismo tardío y de la sociedad burguesa, que han dejado de ser un proyecto inacabado y se han transformado en proyecto inacabable. Y la tragedia del socialismo y de las promesas de emancipación, que terminaron en el socialismo real. El teatro caníbal intenta ser una estrategia de supervivencia en la época del capitalismo puro.