SECULARIZACIÓN: ¿CÓMO LEER LA FILOSOFÍA MEDIEVAL?

En esta época, los procesos de secularización retroceden aceleradamente. Las corrientes políticas conservadoras y de la ultraderecha apelan a la defensa de la religión como uno de los ejes de su ideología.  Estas posiciones interfieren cada vez más con el desarrollo científico y atacan la libertad de investigación y expresión.

A pesar de que la secularización como autonomía de la sociedad civil y del Estado respecto de la iglesia fue un fundamento de la modernidad, esta siempre se dio de manera incompleta. No se trataba de eliminar la religión, sino de que cumpliera otro papel, tal como se da en pensadores como Kant y Hegel. Situación que persiste y que se muestra en el llamado giro teológico de la filosofía contemporánea, como en Derrida y en los escritos en torno al cristianismo, entre otros de Zizek y Badiou. La teología política está al orden del día. Marramao describe con claridad la insuficiencia de la secularización en Occidente, tanto en su origen como en la actualidad. (Marramao 1989) (Marramao, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización 1998)

También Habermas trata el tema en el mismo sentido, por esto resalta el papel que cumple la religión en la educación moral y en la identidad cultural, a pesar de los esfuerzos secularizadores. (Habermas 2002) Una de las raras contratendencias a la crisis de la secularización se encuentra en las corrientes teológicas que propugnan una separación más profunda entre iglesia y Estado y, sobre todo, no entender el cristianismo como una religión. Así, Penttinen habla de una secularización radical, que se sustenta en el abandono de las concepciones metafísicas, criticando los enfoques de la religión tradicional. (Penttinen 2024)

A este contexto cabe incorporar la crisis de la filosofía occidental y el deterioro de su capacidad de dar respuestas a las situaciones urgentes por las que atraviesa la humanidad. Por una parte, se encuentran aquellas filosofías que giran en torno a sí mismas, sin posibilidad de avanzar y dar cuenta de los nuevos fenómenos, como es el caso de las teorías procesuales y de la posmodernidad; por otra parte, la banalidad del pensar se extiende bajo la apariencia de pensamientos profundos, cuyo mejor ejemplo se encuentra en las ontologías planas. (Deleuze y Guattari 1994) (Harman 2018)

Para encontrar un camino de reflexión filosófica alejado de las modas, la interlocución con otras filosofías es una buena alternativa. Así, se puede dialogar con las filosofías ancestrales amerindias, teniendo cuidado en evitar los sesgos exóticos o new age; con el budismo zen desde la perspectiva de la filosofía comparada de McLeod; y con la filosofía de la antigüedad tardía y el medioevo, al estilo de los trabajos de Agamben. (Rojas 2023) (McLeod 2017) (Agamben 1998) (Nishida 2016)

En este trabajo me enfoco en la lectura de la filosofía medieval y en los desafíos que plantea. En aquellos filósofos y teólogos que enfrentan la cuestión con seriedad, alejados del sometimiento a la ortodoxia o al poder eclesiástico, se constata la enorme dificultad de pensar, porque parten de una verdad revelada, considerada como totalmente cierta y, a pesar de esto o, más bien, sujetándose a dicha verdad, utilizan todos los instrumentos de la razón para comprender el fenómeno religioso. Son estos pensadores los que me interesan.

¿Cómo proceder si queremos realizar una lectura secular de la teología y filosofía medievales? ¿Qué peligros evitar? ¿De qué manera construir un enfoque inmanente, pero que reconozca la esfera trascendente? Partamos de esta última cuestión: no es suficiente eliminar la referencia a Dios y al orden sagrado, porque todo el sistema filosófico de un autor de esta época está construido sobre el presupuesto de la fe y la verdad revelada.

La adopción de un enfoque centrado en la secularización, que es aquí el punto de partida, lleva al aparecimiento de aquellas dualidades que le son inherentes al proceso de mundanización, que desprenden del orden sagrado los aspectos terrenales, para quedarse con estos últimos y construir un campo de inmanencias.

nacimiento, el término secularización aparece marcado por un esquema antitético: de aquel dualismo regular-secular que ya contiene en sí, aunque sólo sea virtualmente, la metamorfosis moderna de los «pares paulinos» celeste/terreno, contemplativo/activo, espiritual/mundano. (Marramao, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización 1998, 20)

Parecería que la secularización arrojara como resultado un mundo terrenal y activo, que se explica exclusivamente por sus componentes internos y propios, dejando de lado lo celeste, lo contemplativo y lo espiritual. Pero, este enfoque resulta insuficiente, porque los aspectos que dejamos de lado entran a las filosofías por otras vías y terminan apelando a aquello que pretendieron evitar. Si Kant expulsa de la razón pura a Dios, alma y mundo, es solo para encontrarlo a través de la razón práctica; un movimiento conceptual que también se repite en Jean-Luc Marion.

Una adecuada secularización tiene que explicar, desde su perspectiva mundana, lo celeste, lo contemplativo y lo espiritual; está obligada a dar cuenta del significado de estos fenómenos y, de esta manera, integrarlos de manera correcta en el sistema inmanente que se construya. Este será realmente un enfoque clave para leer la filosofía medieval de manera mundana y actual.

Se tiene que reconocer que la serie de elaboraciones conceptuales no son meros ejercicios ideológicos que encubren una realidad contingente. Por el contrario, las teologías y filosofías medievales versan sobre problemas muy reales, aunque lo hagan a su manera, con sus métodos y sus procedimientos hermenéuticos tendientes a comprender mejor las verdades ya dadas como ciertas.

El gran desafío consiste en hallar cuáles son las cuestiones mundanas que subyacen al discurso teológico; es decir, preguntarse acerca de qué están hablando efectivamente y de qué manera lo hacen. La teología es una particular manera de interpretar el mundo y el enfoque secular no quiere decir que se la debe desechar, sino comprender qué está diciendo acerca del mundo y, solo entonces, si sus afirmaciones son válidas y verdaderas.

Para empezar a recorrer este camino, la primera guía de orientación conduce a un cambio radical en la estructura de estas teorías: allí en donde está colocada la esfera de lo trascendente y de lo divino, colocamos el mundo o las formas simbólicas, en el sentido de Cassirer. (Cassirer 2024)

De momento, este es el punto de partida y así hemos establecido que, en realidad, la teología está hablando de los mundos simbólicos que las sociedades y los individuos colocamos fuera de nosotros y muchas veces los vemos como aquello que se nos opone y nos somete, como el caso de la inteligencia artificial.

No le podemos pedir a este inicio orientador que nos provea de todas las interpretaciones de los distintos sistemas de pensamiento medieval; por el contrario, está allí para enmarcar los debates y permitir la transición desde el discurso teológico a la filosofía contemporánea, en clave mundana. Evitaremos entrar en los debates teológicos como si su comprensión fuera la finalidad de su estudio. Nos alejamos de confrontarlo con el dogma o con la verdad revelada y los consideramos únicamente como afirmaciones acerca de la realidad social y de los discursos y representaciones que nos hacemos acerca de ella.

El siguiente paso consiste en el estudio de autores, sobre temas específicos y a través de una lectura cercana, leerlos desde la perspectiva mundana y abrirlos para descubrir en su interior las ricas dilucidaciones acerca de cuestiones fundamentales para la vida contemporánea; incluso, en algunos casos, será necesario volver al viejo comentario de textos como instrumento de análisis, que permita una reconstrucción fiel de su pensamiento, en aquellos casos en donde la simple cita se demuestre como insuficiente.  

Tomemos tres ejemplos en donde este tipo de aproximación a la filosofía medieval resulta fructífero: la participación y los universales en Máximo el Confesor, Achard de Saint Víctor y la cuestión de la inherencia; y Eriúgena en su tratamiento de la inmanencia. (S. V. Achard 2001) (S. V. Achard 2013) (Maximus the Confessor 2009) (Maximus 2014) (Eriúgena 2015)

En el pensamiento de Achard de Saint Víctor se da una articulación profunda, una relación de inherencia y coherencia en sus términos, entre forma, distinción, existencia, esencia, razón y verdad, que muestran el conjunto de relaciones ontológicas y cognoscitivas entre el campo trascendente y el inmanente; en términos seculares, entre la esfera de las formas simbólicas y la realidad mundana. Se desprende de su pensamiento un principio fundamental de correspondencia entre los dos planos, al exigir que lo que se encuentre en el uno también esté en el otro, y lo que está en el otro introduce una distinción en el primero; es decir, la dialéctica entre las dos esferas. Así, el título propio de su obra principal es la Unidad y pluralidad de Dios y la unidad y pluralidad de las creaturas, porque si en las creaturas encontramos tanto la unidad como la pluralidad, estas también tienen que hallarse en Dios; y, en este sentido, Dios tiene que ser plural y su esencia es trinitaria. (S. V. Achard 2013) (S. V. Achard 2001)

Las elaboraciones conceptuales de Máximo el Confesor permiten clarificar, al menos, dos temas fundamentales: la participación en su verdadera y profunda dimensión, en cuanto constitutiva de los proyectos de salvación, y no como elemento externo y superpuesto. Desde esta afirmación se debería repensar la democracia, que es esencialmente participativa o, lo que es igual, la participación le es inherente a la democracia y no es un atributo que le debamos añadir en ciertas políticas o programas.

En cuanto a los universales, Máximo el Confesor permite formular esta cuestión en toda su complejidad: se deben mantener las diferencias al interior de la realidad, porque, de lo contrario, todo se reduciría a un monismo de sustancias indiscernibles. A su vez, el proceso de diferenciación al interior de la realidad no puede ocultar la existencia de fenómenos iguales o similares, y la constitución de universales como exigencia de la propia realidad. (Maximus the Confessor 2009)

Por último, las reflexiones de Eriúgena sirven para profundizar los temas de la inmanencia y sus relaciones con lo trascendente; en términos contemporáneos, como afirma Badiou, aun adoptando un punto de vista estrictamente inmanentista, no se puede negar la existencia de esferas en donde existen estos objetos que escapan a lo puramente empírico, como son los universales matemáticos o las cuestiones relativas al bien y la verdad. Eriúgena despliega el sistema inmanente en todas sus fases y expresa la dialéctica entre creador y creatura en cada uno de sus momentos; además de sostener la inmanencia de Dios en las creaturas, al mismo tiempo que su radical diferencia. (Eriúgena 2015) (Badiou 2022)

Occidente empieza efectivamente en la época bizantina, con fusión entre cristianismo e imperio. Los conceptos filosóficos que se utilizan para la reflexión teórica provienen de este momento histórico y llegan hasta la actualidad, mediados por la interpretación y uso hecho por la modernidad, que inventa su propio origen sin reconocer de dónde viene.

Las lecturas propuestas de algunos de los teólogos y filósofos medievales están guiadas por una nueva secularización, para la cual, en vez de ocultar las fuentes, se las reconoce explícitamente y se tiene el máximo de cuidado de no trasladar los contenidos trascendentes o sagrados sin más, a las teorizaciones iluminadoras de fenómenos como los de participación, universales e inmanencia, entre otros.

Interpretaciones que también tienen la intención de renovar el lenguaje y los debates filosóficos, y que logran escapar de las trampas posmodernas o de los nuevos realismos vulgares que proliferan ahora. Por supuesto, como se ha señalado antes, este es solo uno de los componentes de la necesaria transfiguración de la filosofía contemporánea.

Si bien hará falta elaborar una metodología para la nueva lectura secular de la filosofía medieval y de las teologías políticas contemporáneas, se puede formular una orientación epistemológica que sirva de fundamento: la perspectiva secular se orienta hacia la construcción de un sistema inmanente; sin embargo, todos los aspectos trascendentes tienen que ser explicados adecuadamente y no desechados, a fin de descubrir la imagen del mundo que ocultan.

Bibliografía

Achard, Saint Victor,. 2013. L'unité de Dieu et la pluralité des créatures = De unitate Dei et pluralitate creaturarum. Caen: Presses universitaires de Caen.

Achard, Saint Victor:. 2001. Works. Kalamazoo, MI: Cistercian Publications.

Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford : Stanford University Press.

Badiou, Alain. 2022. The inmanence of Truths. London: Bloombsbury.

Cassirer, Ernst. 2024. La filosofía de las formas simbólicas. México: FCE.

Deleuze, Gilles, et Féliz Guattari. 1994. Mil mesetas . Madrid: Pre-Textos.

Eriúgena, Juan Escoto. 2015. Sobre la división de la naturaleza (De divisione naturae). Libro I y II. Villa María, Argentina: Universidad Nacional de Villa María.

Habermas, Jürgen. 2002. Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity. Édité par Eduardo Mendieta. Cambridge: Polity Press.

Harman, Graham. 2018. Object-Oriented Ontology. A New Theory of Everything. London: Pelican Books.

Marramao, Giacomo. 1998. Cielo y tierra. Genealogía de la secularización. Barcelona: Paidós.

—. 1989. Poder y secularización: Las categorías del tiempo. Barcelona: Península.

Maximus the Confessor. 2009. Ambigua to Thomas. Turnhout: Brepols.

Maximus, Confessor. 2014. On difficulties in the church fathers: The ambigua . Harvard: Harvard University Press.

McLeod, Alexis. 2017. Philosophy of the Ancient Maya: Lords of Time. Lanham, MD: Lexington Books.

Nishida, Kitaro. 2016. «La lógica del lugar.» Dans La filosofía japonesa en sus textos, de Heisig, Kasulis, Maraldo et Bouso, 673-694. Barcelona: Herder.

Penttinen, Alpo. 2024. A Fundamental Theological Study of Radical Secularization and its Aftermath. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing.

Rojas, Carlos. 2023. Ontología Amerindia. Quito: UIDE.

 

 

Comentario de texto De Trinitate de San Agustín

 

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Nicolás Rojas Cajamarca

Citamos los numerales de la edición de la BAC: De trinitate, incluido en: Fernández, Clemente, Los filósofos medievales. Selección de textos I, BAC, Madrid, 1979, pp. 399-444.

En la lectura que haremos a continuación de fragmentos del “Tratado sobre la Santísima Trinidad” de San Agustín; sin desviarnos, en primera instancia, de su pensamiento buscamos dilucidar su significado, pero a continuación, aunque sea una tarea difícil, trataremos de realizar una lectura secular que busca entender cómo se puede traducir este pensamiento agustiniano en la época contemporánea. Para que esta ardua tarea nos sea posible hemos decidido enfocarnos en tres aspectos que nos parecen cruciales en el texto de la Trinidad, la insuficiencia del lenguaje humano, la triada mente, noticia y amor, y la certeza cuando pronunciamos “Se que vivo” como fundamento de lo que es harto conocido luego con Descartes “la duda metódica”.

1.              El primer momento que trataremos es la insuficiencia del lenguaje humano, San Agustín al tratar de dilucidar la naturaleza perfectísima de la trinidad comienza a debatirse sobre si es posible con palabras (humanas) expresar la esencia de Dios. Hay que notar que en San Agustín esencia y sustancia son lo mismo tal como observamos en 643 “Mas como en nuestra habla corriente se toma en el mismo sentido la palabra esencia y la de sustancia” por lo tanto, Dios es sustancia o esencia de igual manera en este contexto. A continuación, en 643, dice Dios es “una esencia o sustancia y tres personas”. Manteniendo la idea de que Padre, Hijo y Espíritu Santo son una misma sustancia, pero aquí encontramos una enorme dificultad porque cómo es posible que una misma sustancia sea tres personas a la vez, en este debate agustiniano no profundizaremos porque no es menester de este ensayo, en cambio, sí mencionaremos que al tratar de resolver esta cuestión hará hallazgos importantes en cuanto a la filosofía del lenguaje.

En 643 menciona “al tratar de estas cuestiones, los cuales no encontraron en su léxico palabras más apropiadas para expresar lo que ellos sin palabras entendían.” Con lo cual comprendemos que el lenguaje en sí es insuficiente para expresar estas sustancias que además se entienden, pero tal entendimiento está dado por la iluminación divina y no por nuestra propia capacidad de abordar tales cuestiones. Tal como se muestra en el último párrafo “Sin embargo, cuando se nos pregunta qué son estos tres [Padre, Hijo y Espíritu Santo], tenemos que reconocer la indigencia extremada de nuestro lenguaje.” Reafirma la posición de que nuestro lenguaje no puede dar cuenta de la divinidad, es demasiado pobre, no alcanza para expresarla, aquí se presenta la separación entre filosofía y teología, porque si la razón y el lenguaje no son suficientes para dar cuenta del Ser divino entonces el único camino que nos queda es la fe.

Para nuestra indagación entonces lo importante es separar esta matriz teológica que no nos brinda respuestas, por ello la siguiente frase es crucial para realizar una lectura secular, “Decimos tres personas para no guardar silencio, no para decir lo que es la Trinidad.” Aquí un hito clave, a pesar de que el lenguaje carezca de la capacidad debe avanzar, no puede quedarse inmóvil frente a la empresa imposible que se le presenta, debe intentar forzar su capacidad a toda costa para aproximarse, aunque sea milimétricamente, a la idea de la Trinidad. Esto no solo sucede en este espacio sino siempre que nos refiramos a estas sustancias inalcanzables como el Bien, el Amor, la Justicia, etcétera; debemos caminar hacia ellas así no tengamos completamente claro qué son o que sepamos que son inalcanzables, en el mundo “terrenal” no existe el Amor, el Bien y la Justicia como tal existen expresiones particulares de cada una de ellas; este tipo específico de bien, de amor o de justicia que deben marchar hacia ese horizonte a pesar de que a cada paso él se aleja, quedar estáticos no es una opción. Tal como menciona en la “Ciudad de Dios” ninguna ciudad humana se parece a la ciudad divina todas las ciudades deben tender hacia este modelo aun a sabiendas que es imposible de lograr. También se puede encontrar esta idea en Derrida.

2.              La triada mente, noticia, amor es una expresión de cómo a pesar de no poder expresar la Trinidad el lenguaje humano, este si se expresa en todas las creaciones de Dios. Primero menciona que al igual que la Trinidad estas tres no pueden estar separadas, sino que, necesariamente, están ligadas la una a la otra. Esta reflexión se observa claramente en 651.7

“¿Hemos entonces de razonar, cuando se trata de estas tres realidades: mente, conocimiento y amor, como se razona de una bebida compuesta de vino, agua y miel, bebida en la que cada uno de sus componentes se extiende por toda la masa y, sin embargo, son tres, pues la parte más diminuta de esta poción contiene estos tres elementos, y no superpuestos cual si fuera agua y aceite, sino mezclados, y los tres son sustancias, y todo el líquido aquel una sustancia compuesta de tres? Pero el vino, el agua y la miel no son de una misma naturaleza, aunque de su mezcolanza resulte una sustancia potable.”

            En este espacio las tres son necesarias. La mente y la noticia porque cuando la mente se quiere conocer a sí misma necesita noticia de ella y, por lo tanto, cuando hablamos de cognoscible 648.4 “hay también dos realidades, la mente y su noticia y en esta curiosidad por conocerse ha de amarse necesariamente, porque no se ama el hecho de conocerse se ama el amor y este solo puede provenir de esa sustancia primigenia que es Dios” De manera inversa en 647.3 dice “La mente no puede amarse si no se conoce; porque ¿cómo ama lo que ignora?” de aquí se deduce que mente, noticia y amor son inseparables. Aún así en relación cada una se mantiene por sí misma, es decir son sustancia en sí, porque 653 8 “la mente puede amar otras cosas fuera de sí con el mismo amor con que se ama a sí misma. Y, del mismo modo, la mente no se conoce solamente a sí misma, sino otras muchas cosas. Luego el amor y el conocimiento no radican en la mente como en un sujeto, sino que son, al par igual de la mente, sustancia”. Desde aquí podemos dar el paso secular, si retiramos a Dios de la ecuación, encontramos reflexiones harto interesantes para el mundo contemporáneo y que tienen vigencia justamente por haber sido olvidadas.

Una de ellas se refiere a la relación necesaria entre amor y conocimiento, esta relación nos lleva de lleno a un plano ético del conocimiento es imposible entonces separar el Bien (porque Dios es Bien y Amor inseparablemente) del Conocimiento, entonces uno no debe amar una expresión específica del conocimiento, sino que es necesario amarlo por sí mismo esto nos lleva a querer el Bien con el cual este conocimiento está intrínsecamente relacionado. De esta forma, todo conocimiento, incluido el científico, debe tender hacia el Bien, sin pasar por alto, como sucede comúnmente hoy en día, los aspectos éticos de los avances en nombre de un hacer científico que cada vez más está orientado a resultados de eficiencia y eficacia dentro de un marco de explotación capitalista, en cambio debemos plantearlo desde la idea de generación de bien para la humanidad. A esto hay que agregar de manera fundamental que, para aproximarnos al Bien es siempre necesaria la acción de la voluntad como se muestra en 645:

“Cuando, por ejemplo, oigo hablar de un alma buena, oigo dos palabras, y por estas palabras entiendo dos cosas: el alma y su bondad. Nada hizo el alma para ser alma, pues carecía de existencia para poder actuar en su ser; más para que el alma sea buena es necesaria la acción positiva de la voluntad. Y esto no porque el alma no sea algo bueno; de otra manera, ¿cómo podría decirse con toda certeza que es mejor que el cuerpo?; pero aún no es buena el alma si le falta la acción de la voluntad para hacerse mejor.”

Por lo cual, la acción científica del conocer parte de la volición y, de la misma manera, ese hacer científico debe estar guiado por la voluntad hacia el bien. Todo esto no puede ser separado, el conocimiento está necesariamente relacionado con el deseo de conocer, tal deseo viene de la voluntad de conocer mostrado en 667 “Y se la puede llamar ya voluntad, porque todo el que busca quiere encontrar; y si se busca lo que pertenece a la noticia, el que busca quiere conocer.” Pero además la noticia se crea en este acto de búsqueda por parte de la mente que concibe el conocer de tal forma lo plantea San Agustín 667 “al parto de la mente precede una cierta apetencia, en virtud de la cual, al buscar y encontrar lo que conocer anhelamos, damos a luz un hijo, que es la noticia; y, por consiguiente, el deseo, causa de la concepción y nacimiento de la noticia, no se puede llamar con propiedad parto e hijo” este deseo que engendra la noticia a su vez “se convierte en amor al objeto conocido y sostiene y abraza a su prole” tal amor no puede sino llevar a la necesidad del bien en el conocimiento.

Otro aspecto que consideramos relevante es el vuelco hacia el pragmatismo extremo del conocimiento que no se detiene a pensar en la necesidad de amar la noticia o el conocimiento por sí mismos. Nuevamente, dentro del marco capitalista que exige resultados óptimos en el menor tiempo posible, también se ha instaurado la idea de que el conocimiento debe ser necesariamente práctico esto en detrimento del conocimiento por sí mismo, es decir, si no es aplicable entonces no sirve, pero claramente aplicable significa que pueda funcionar dentro de un espacio de generación de plusvalía. En cambio, tomando las ideas de San Agustín hemos observado que las sustancias como la noticia, la mente y el amor deben sostenerse por sí mismas y a la vez estar relacionadas entre sí, esto nos lleva a mostrar que la necesidad del conocer proveniente del deseo al conocer lo ignorado engendra la noticia y este dar a luz transforma el deseo del objeto conocido en amor que a la vez no puede existir sin su relación con el Bien, por lo tanto, la noticia debe ser amada por sí misma y no en el acto de la aplicación.

3. Finalmente, la relación previamente explicada entre mente, noticia y amor nos lleva al planteamiento siguiente ¿es posible que la mente no se conozca en absoluto? Y entonces ¿cómo es que la mente fundamenta el deseo de conocerse si no tiene ningún atisbo de su propio ser? Observaremos como la respuesta a tales preguntas surge de la reflexión que genera la inspiración para la duda metódica cartesiana. 

669 “Mas ¿dónde conoció su saber, si no se conoce? Sabe, sí, que conoce otras cosas y ella se ignora, y de ahí el conocer qué es conocer. Pero ¿cómo sabe que sabe algo, si se ignora a sí misma? No conoce una mente que conoce, sino a sí misma. Luego se conoce. Además, cuando se busca para conocerse, conoce su búsqueda. Luego ya se conoce.

En esta disquisición San Agustín muestra que la mente en el hecho de su búsqueda de conocimiento necesariamente debe saber que algo es lo que conoce, por ende, aunque sea de manera ínfima se conoce; también cuando se pregunta por su propio conocimiento se busca a sí misma y por ello se conoce. Por lo tanto, dice “Es (...) imposible un desconocimiento absoluto del yo, porque, si sabe que no sabe, se conoce, y si ignora que se ignora, no se busca para conocerse. Por el mero hecho de buscarse, ¿no prueba ya que es para sí más conocida que ignorada? Al buscar para conocerse, sabe que se busca y se ignora.” En cualquiera de los casos se tiene por lo menos un mínimo de conocimiento de la propia mente. Ahora este conocimiento no se puede dar a través de los sentidos sino de la propia presencia de la mente frente a sí misma como objeto conocido y cognoscente,

674 16. (nada hay a la mente más presente que ella misma); así es como piensa que ella vive, comprende y ama. Esto lo conoce en sí misma y no se imagina lo que percibe, como lo corpóreo y tangible, por los sentidos, cual si estuviera en los aledaños de sí misma. Si logra despojarse de todos estos fantasmas y no cree que ella sea alguna de estas cosas, lo que de ella misma quede, esto sólo es ella.

665 18 “Y así la mente, cuando se conoce, ella sola es padre de su noticia y es a la vez la que conoce y lo que conoce. Era cognoscible antes de conocerse, pero no existía en ella su noticia antes de autoconocerse. Cuando se conoce, engendra su noticia igual a sí misma; entonces su conocimiento iguala a su ser, y su noticia no pertenece a otra sustancia; y esto no sólo porque conoce, sino porque se conoce a sí misma”

Así la mente no puede depender de elementos externos que le conformen, además al buscar el objeto del cual se conforman las respuestas pueden distar 670.13 “No todas las mentes creyeron ser aire, pues unas se tenían por fuego, otras por cerebro, otras por otros cuerpos y algunas por otra cosa” aún así, continúa San Agustín, a pesar de las diferencias de concepción hay elementos innegables que subsisten de manera común 670.13 “todas conocieron que existían, vivían y entendían; más el entender lo referían al objeto de su conocimiento; el existir y el vivir, a sí mismas. Comprender sin vivir y vivir sin existir no es posible”. Entonces, lo único cierto es que tiene la capacidad de saber de sí misma e independientemente de su conformación existe, esto se fortalece en 674.16 con “El precepto de conocerse a sí misma tiende a darle certeza de que no es ninguna de aquellas realidades de las que ella no tiene certeza. Sólo debe tener certeza de su existencia, pues es lo único que sabe con certeza.” Aquí podemos observar claramente un proto argumento que posteriormente pasará a Descartes. San Agustín a diferencia del filósofo francés no queda prisionero de la duda, en cambio avanza sobre su reflexión y además, muestra que esta certeza de ninguna manera puede ser absoluta y no puede fundamentar un conocimiento absoluto.

En esta certeza de existencia reconoce que la duda es un elemento fundamental que lo puede guiar al ligarlo a los elementos fundamentales que aseveran su ser, donde a pesar de que se dude de los elementos conformadores e incluso estar errado no se puede negar ninguno de ellos.

672 ¿quién duda que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce y juzga?; puesto que, si duda, vive; si duda, recuerda su duda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente. Y aunque dude de todas las demás cosas, de éstas jamás debe dudar; porque, si no existiesen, sería imposible la duda.

            Retomando el argumento sobre los sentidos a pesar de que estos fallen y nos lleven al error ninguna de las capacidades presentadas en 672 desaparece esto lleva a la aseveración más importante que se presenta en 708 “jamás yerra o miente el que dice: «Sé que vivo». Opónganse mil ejemplos de visiones falaces al que dice: «Sé que vivo»; nunca vacilará, pues el que yerra vive.” Esta máxima no admite duda alguna, los sentidos pueden traicionar, la imaginación, el razonamiento pero incluso al no tener la razón no podemos negar la existencia de una mente (en relación con la noticia y el amor) que se mira y se conoce a sí misma (cognoscible, cognoscente y amada). Aquí presente ya en el siglo VII una matriz que afectará profundamente al pensamiento moderno, con distintas respuestas por supuesto pero de innegable potencia reflexiva y de la cual Descartes es un deudor directo.