EL CONCEPTO DE FORMA EN ACHARD DE SAINT VÍCTOR, DE UNITATE DEI ET PLURARITATEM CREATURARUM. SEGUNDA PARTE.

Carlos Rojas Reyes

Una lectura secularizada del texto de Achard de Saint Víctor es una tarea nada fácil. Se trata de hacerlo sin conservar su núcleo metafísico, que se mantendrá con toda facilidad y que tiende a permanecer a pesar de los esfuerzos que se hagan. Esto se debe a que dicho núcleo es parte constitutiva de la teoría elaborada y difícilmente se la puede separar de este. La historia de la filosofía ha mostrado esta persistencia de las categorías y estructuras del pensamiento medieval en la modernidad y en la Ilustración.

Así Kant expulsa a Dios por ser un concepto metafísico, con el cual la razón no puede lidiar; sin embargo, lo vuelve a introducir por la vía de la razón práctica, como un postulado que fundamenta toda ética y moral. O, en el caso de Descartes: la duda metódica tiene que recurrir a Dios para garantizar la verdad como correspondencia entre intelecto y realidad. En realidad, la Ilustración no acaba con la teología; más bien, le obliga a redefinirse y reinventarse.

Tampoco se trata de señalar la esfera trascendental de la verdad revelada que funda el cristianismo simplemente como un movimiento ideológico que debería desecharse. Por el contrario, la pregunta por el significado de esa esfera es crucial. La secularización depende enteramente de la respuesta que se le dé. De lo contrario seguiremos reproduciendo una y otra vez procesos de secularización parcial y equívocos, como lo vemos en las monarquías constitucionales o en el poderoso regreso de las religiones en sus versiones más fundamentalistas.

Achard de Saint Víctor se coloca constantemente al borde de la herejía, rastreando con el uso pleno de la razón esa esfera que le impide decir plenamente lo que quisiera decir. Tiene frente a sí a la Inquisición, lo que no es poca cosa. A veces con un lenguaje enrevesado avanza dando pequeños pasos radicales, a partir de los cuales podemos formular algunos conceptos que poseen una enorme riqueza y que proponen una superación tanto de Platón como de Aristóteles, lejos de una versión neoplatónica, y sin renunciar a ninguno de ellos.

Caracterizar esa esfera trascendente, del allá opuesto al aquí en los términos de Achard de Saint Víctor, parte de aceptar la existencia y validez de dicho espacio, evitando declararlo meramente como un producto de la ilusión religiosa. Desde luego, la esfera trascendente en nuestro autor está lejos de reducirse a un comentario ampliado de la verdad revelada. De hecho, en donde mejor se verán sus hallazgos es precisamente en el modo en el que dilucida los atributos de ese allá.

Como punto de partida se acepta la existencia de esa esfera denominada trascendente; más aún, se la podría llamar llanamente como el Campo T, así de la manera más neutral posible; mientras que el mundo en el que existimos será el Campo M. De este modo se evitará la referencia a cualquier aspecto de orden religioso o sagrado, en el camino de la secularización propuesta.

En términos estrictos se afirma:

               Existe un Campo T separado del Campo M.

Elegimos la Segunda Parte de De Unitate y el concepto de forma para aproximarnos al Campo T y a las relaciones establecidas con el Campo M. A través de la lectura y del comentario de textos se realizará este trabajo hermenéutico y esperamos que quede adecuadamente configurado el Campo T y sus correspondientes relaciones con el mundo concreto en el que existimos. Analizaremos los capítulos relevantes para este tema.

(Toda las traducciones son propias; se las ha realizado a partir de la traducción francesa de Martineau (Achard d. S., 2013), confrontada con el original en latín y con la traducción al inglés  (Achard d. S.-V., 2001)).

 

CAPÍTULO 1.

En este primer capítulo Achard de Saint Víctor distingue entre dos esferas de la forma: “las formas intelectuales o ejemplares de las cosas” y “las formas de las cosas”. Este punto de partida es fundamental porque inmediatamente plantea la exigencia de dilucidar la serie de relaciones entre estos dos campos.

Inicialmente les distingue un atributo importante: las formas que están allá existen en el intelecto y se comportan como ejemplares; las formas ubicadas acá se encuentran en acto, es decir, ya realizadas o efectivizadas. No son cosas distintas, sino momentos separados de la misma forma. Una primera aproximación a esta dialéctica de la forma dirá, por lo tanto, que las formas del Campo T se realizan en el Campo M; de otro modo: se pasa del intelecto al acto.

Entre estos campos formales se da una relación de correspondencia: “hay que encontrar, para cada cosa, una forma superior a las formas hasta ahora referidas”. Dejemos de momento la cuestión de la superioridad de estas formas. Más importante, por el momento, es señalar que la relación no se establece entre la causa formal, al modo aristotélico, y la cosa real, como en el ejemplo clásico de una escultura: la idea que finalmente se transforma en una escultura determinada. La interrelación se da entre dos tipos de formas, de tal manera que la forma del Campo M es la que se corresponde con una forma en el Campo T.

Achard de Saint Víctor postula, como siempre sutilmente, el principio de correspondencia entre las formas; esto es: en la medida en que todo está formado, sea en el intelecto como acto, las relaciones se dan entre formas. No existen relaciones directas entre cosas o ideas no formadas o informes; la mediación de las formas es un hecho ontológico básico subyacente a toda la realidad.

Luego, en un par de líneas, provoca la inversión en realidad brutal de la inteligibilidad de las formas. Cuestiona el origen de la inteligibilidad al afirmar que las formas no están en el plano intelectivo porque sean inteligibles; sino que son tales porque provienen o surgen como ejemplares. O, para decirle en su plena radicalidad: son inteligibles porque primero son formas. El origen de inteligibilidad está en la forma.

Las formas tienen este siguiente atributo, a más del principio de correspondencia: su inteligibilidad y, por lo tanto, la capacidad de derivar desde allí la cuestión del sentido o significado. De igual manera, siguiendo la regla del ejemplar, las formas que habitan acá participan de dicha inteligibilidad y su sentido se deriva de aquel existente en el Campo T. E decir, que también para el intelecto humano, la inteligibilidad deriva de la forma.

 

CAPÍTULO 2.

Las relaciones entre los campos de la forma empiezan a desplegarse, insistiendo de inicio en los dos modos de haber sido hechos que los diferencia: “fueron hechos intelectualmente” y “ser hecho más tarde en el tiempo”; es decir, primero “en el entendimiento, después en el acto”. Se insiste en la importancia de mantener esa distinción entre aquello que está en el entendimiento divino y aquello que efectivamente se da, lo que llega a ser.

Si quitamos el intelecto divino no significa que podamos eliminar este plano llamado trascendente en el que las cosas son hechas intelectualmente o por medio de algún tipo de entendimiento. La esfera en donde están las formas denominadas supremas persiste aun en el caso de negar que se trate de un espacio sagrado. En qué consista este Campo T, como es nombrado en reemplazo de la esfera divina, todavía no se puede establecer. Baste con la consideración de la existencia de esta esfera en donde la formas son hechas por un entendimiento o intelecto.

El paso de lo hecho intelectualmente a estar hecho efectivamente, en acto, no se corresponde en Achard de Saint Víctor con el paso de la potencia al acto. Lo que está hecho por un intelecto ya está formado siguiendo alguna forma y de acuerdo con aquello que permite que sean cosas distintas, incluso esencialmente distintas, que es la razón que subyace a cada una de ellas.

El significado de estar hechos intelectualmente remite a que se han formado en el intelecto “según alguna forma y ejemplar”, que se desprende de una “razón”: “…que no haya sido formado según la razón, o que haya sido formado de acuerdo con otra razón que no fuera la eterna y sabiduría eterna y divina de Dios…”.

Esta esta forma ejemplar o suprema la que mediante una procesión “está realmente en las cosas hechas temporalmente”. En vez de la actualización de la potencia tenemos la forma de la cosa, que contiene una razón de ser, y luego la actualización de esa forma, el colapso de la forma existente en el intelecto en la forma existente en la realidad, en el Campo M, esto es, en el mundo concreto en el que vivimos.

Nuevamente se tiene que afirmar que no se trata de una forma que da forma a una materia, como en el hilemorfismo; sino de una forma que da lugar a otra forma, sin la cual las cosas simplemente no existirían. Un nuevo principio puede formularse: existir significa ser formado a partir de una forma. E incluso llevándolo a un plano ontológico general: Ser es ser formado.

 

CAPÍTULO 3.

Achard de Saint Víctor establece una relación directa entre forma y distinción, en cuanto es la forma lo que permite que las cosas se distingan unas de otras; de lo contrario serían iguales al corresponderles una forma común:

Sin embargo, si no hubiera distinción alguna en esta primera y más elevada forma de las cosas, éstas no serían formalmente distintas ni aquí ni allá… ¿Quién fijaría sus miradas en un mismo ejemplar, interior o exterior, cuando quisiera formar una casa y una bandeja, una túnica y una capa?

La forma como distinción es precisamente lo que hace que una cosa sea lo que es; por esto, cada cosa proviene y tiene una forma determinada: “…en la que la forma de cada cosa es distinta de la forma de otras cosas”. Esta concepción coincide con la definición de forma establecida por Georg Spencer Brown en su Leyes de la forma, en donde establece que forma es aquello que introduce una distinción (Spencer Brown, 1972).

Esta relación intrínseca entre forma y distinción pertenece por entera a ambos campos, tanto al T como al M, de tal manera que la distinción de T se origina en M: “Puesto que se entienden allí solo en estas razones, no podrían ser vistas allá como distintas en absoluto si no tuvieran alguna distinción”. Esta identidad funciona también como un principio epistemológico, porque “…la razón formal de cualquier cosa- es su verdad, si esta única forma de todas las cosas fuera una sin ninguna distinción, la verdad de todas las cosas sería del mismo modo una, y no distinta desde ningún punto de vista”.

Se insiste en que no solo se da de este modo el acceso a la verdad de la cosa como la captación de la distinción, sino que así estamos en capacidad de distinguir la verdad de una cosa respecto de otra:

“Pero si esto fuera así, y si nadie pudiera ver la verdad de nada en la contemplación de Dios sin reconocer, igualmente y por ese mismo hecho, la verdad de cualquier otra cosa cualquiera, no se podría conocer la verdad de una cosa sin conocer simultáneamente la verdad de todas”.

Dos términos serán claves en la relación entre las formas de las dos esferas señaladas: participación y procesión, que corresponden a los procesos implicados en el paso de la formas supremas a las formas contingentes, de la eternidad al tiempo:

Allá, si no en otros a través de infinitas formas de participación, sí en sí mismo según la plenitud total, toda la deidad procedió desde la eternidad, de modo que desde entonces habitó allá en él, por una procesión eterna, "toda la plenitud de la divinidad" intelectualmente, que después, en la plenitud de los tiempos, comenzó a habitar en él por procesión temporal "corporalmente".

No encontramos en lugar alguno el recurso a la noción de analogía; por el contrario, Achard de Saint Víctor no resuelve la interrelación entre los campos T y M mediante el recurso fácil y poco explicativo de la analogía. En realidad, intenta con todos los recursos racionales comprender como lo divino se vuelca en la realidad, de qué modo la eternidad se convierte en tiempo o lo infinito penetra en lo finito por medio de la participación y la procesión.

 

CAPÍTULO 4.

Este capítulo es fundamental para mostrar el papel que juega la distinción en la filosofía de Achard de Saint Víctor que, como ya se ha visto, está conectada inherentemente a la forma; es decir, las cosas se distinguen por su forma; de lo contrario o bien fueran una sola cosa o bien su verdad sería idéntica a la de otra cosas.

Las razones de las cosas, que se originan en la Razón divina, en el momento de la intelección son “distinciones de las razones y de la cosas” y estas son la que Dios intelige:

Pero puesto que la intelección vincula de algún modo la cosa inteligida con quien la intelige, no puede haber allí menos conexiones de este tipo que distinciones de las razones o verdades que son inteligidas, y de acuerdo con las cuales y a partir de las cuales, como se ha dicho, las mismas intelecciones son también distintas allí, de modo que sus distinciones solo tienen por objeto las razones y verdades de las cosas, que son inteligidas distintamente allí.

La cuestión de la verdad se torna equivalente a la distinciones de las razones; inteligir significa comprender las verdades, o las razones, que son aquella que permiten, en primer lugar, que las cosas existen en su particularidad o singularidad, y que no se confundan con otras. De otra manera, inteligir significa distinguir; pero, es la forma la que permite distinguir.

Por lo tanto, inteligir significa captar la forma que introduce la distinción tanto en la esfera T como en la M. Y, todo esto, entendido como las razones de las cosas; esto es, aquello que explica y origina su existencia. Razones quiere decir en Achard de Saint Víctor, las razones de la existencia. (Quizá Leibniz no está demasiado lejos de esta formulación con su principio de razón suficiente).

A MODO DE CONCLUSIÓN.

Dando un paso delante de la reconstrucción del pensamiento de Achard de Saint Víctor en lo que se refiere a su concepción de forma cabe plantearse si sus argumentaciones tienen algún grado de actualidad en la comprensión ontológica de nuestra realidad. La afirmación que se sostiene aquí es que el núcleo teórico tiene un alto grado de validez. A fin de mostrar esta pertinencia para la actualidad podemos sintetizar los hallazgos de la siguiente manera:

El concepto de forma es fundamental para entender las relaciones entre el Campo T y el Campo M; en el caso de Achard de Saint Víctor, para mostrar las relaciones entre la esfera trascendente y el mundo contingente; en nuestro caso, orientados a comprender las interrelaciones entre los mundos simbólicos y los mundo efectivos; es decir, dilucidar el estatuto ontológico de las formas simbólicas, como diría Cassirer.

La primera afirmación consiste en decir que la forma es un principio ontológico; aunque rehúye la terminología de esencia y substancia, podría decirse que la forma es substancia y esencia. La forma hace que las cosas sean y hace que las cosas sean lo que son. A esto se denomina: razones. Las formas son razones. Pero, la substancia es siempre substancia formadora, siendo ella misma una forma.

La segunda afirmación señala que las formas pueden actuar de esta manera porque son aquellas que introducen distinciones tanto el Campo T como en Campo M. Las distinciones introducidas tienen un doble efecto: permiten separar unas cosas de otras y proveen a cada cosa de unos atributos específicos. En este sentido, no se da una relación directa entre las formas, o razones divinas, y la realidad mundana, por ejemplo, la materia; sino, que hay una relación de procesión entre la Forma y las formas. Son las distinciones existentes en la Forma las que también están dentro de las formas, y estas sostienen las cosas en la existencia, ya que son sus razones que, en este caso, siempre son suficientes.

La tercera afirmación es que Dios intelige las formas; o, de otro modo, una forma es inherentemente inteligible. La inteligibilidad proviene precisamente de la forma, en la medida en que esta introduce distinciones. Conocer significa conocer las formas, es decir, las distinciones introducidas por esta. De aquí se desprende que la verdad también consiste en captar estas distinciones, haciendo coincidir lo inteligible con lo inteligido.

En el pensamiento de Achard de Saint Víctor se da una articulación profunda, una relación de inherencia y coherencia en sus términos, entre forma, distinción, existencia, esencia, razón y verdad, que muestran el conjunto de relaciones ontológica y cognoscitivas entre el Campo T y el Campo M.

 

Bibliografía

Achard, d. S. (2013). De unitate de Dieu et pluralitate creaturarum. Caen: Presses Universitaires de Caen.

Achard, d. S.-V. (2001). Works. Kalamazoo: Cistercian Publications.

Spencer Brown, G. (1972). Laws of form. New York: E.P. Dutton.

 

 

 

EL CONCEPTO DE MODO EN LAS DISPUTACIONES METAFÍSICAS DE FRANCISCO SUÁREZ

 El concepto de modo, al igual que el de forma o distinción, es ampliamente utilizado, pero rara vez se establece su significado preciso, al menos en aquellos casos en donde funciona como un término técnico. En aquellos casos, como en la lógica modal o en la gramática, el modo también carece de una fundamentación filosófica suficientemente sólida. En la lingüística predominan los enfoques descriptivos que muestran una tipología de los modos y las ocurrencias que se puedan dar en su uso. En la economía política el análisis del modo de producción se queda en los márgenes de economía y de los concretos procesos históricos de su origen y desarrollo.

Aquí se trata de clarificar el concepto de modo que permita una mejor comprensión de los diferentes campos en los que se utiliza. Para esto se tomará ante todo un enfoque ontológico, desde dónde se intentará responder a la siguiente cuestión: ¿qué es un modo de ser? ¿De qué manera se puede entender que los entes que pueblan el mundo existen de modo diverso; o ejemplo, la existencia de las personas no es la misma que la de las personas virtuales tal como los encontramos en un videojuego; ni los entes matemáticos existen del mismo modo que los individuos que hacen matemática.

Papafragou desde el campo de la lingüística insiste en la necesidad de una definición general de modo y modalidad, que no se quede atrapada en la tipología ni en el plano puramente descriptivo y que ha provocado una gran confusión en este campo. Silva-Corvalán señala la dirección en que podría ir este concepto general a partir de metarepresentaciones. Si bien no entro en estos debates recojo esta exigencia de una noción de modalidad que esté suficientemente fundamentada ontológicamente.  (Papafragou, 2000) (Silva-Corvalán, 1984) (Nuyts, 2006)

Uno de los planteamientos más claros sobre el tema de las modalidades se encuentra en las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez, concretamente en la número 7. Desde luego no se trata de entrar en los debates escolásticos, sino de extraer de ellos aquello que sea útil para las reflexiones contemporáneas, específicamente para aproximarse de manera más adecuada a las relaciones entre mundo actual y mundo virtual, que tendrían una relación modal; esto es, lo virtual es un modo de ser de lo posible y lo actual. Así que será un proceso de interpretación y secularización que se hace de manera explícita al contrario del gesto moderno que crea el mito de la ruptura y del origen.

La reflexión se localiza en el debate de las distinciones entre las substancias y en ellas mismas; por ejemplo, las personas de la Trinidad se diferencian en cuanto al modo de ser, aunque no dejan de ser una sola sustancia. Pero, lo que aquí nos interesa es la situación que se produce cuando una sustancia adquiere alguna propiedad: moverse, tener un color, cambiar a lo largo del tiempo, estar en un lugar y, sobre todo, dividirse provocando el aparecimiento de otro campo. (Suárez, 1960)

El problema mayor se presenta porque se separa la existencia de una cosa de la cuestión de qué son las cosas: “… parece separa la cuestión de las cosas que hay (substancias, formas, materia prima, etc.) de la cuestión de qué cosas existen (substancias)” (Pasnau, 2011, pág. 246) y que conduce al conflicto de una substancias que no pueden modificarse y unas cosas reales que todo el tiempo se modifican.

Suárez sostiene la tesis de un modalismo real que afirma el carácter ontológico de las modalidades que no pueden reducirse a cuestiones del conocimiento limitado que tengamos de la realidad. Pasnau sostiene que la noción de modalidad es un corte con las concepciones anteriores y la introducción de una nueva visión del modo: “Él introduce la terminología de ´modo´ y ´distinción modal´ de tal manera que deja claro que está haciendo algo nuevo”. (Pasnau, 2011, pág. 253)

El punto de partida de Suárez es extremadamente claro como lo expresa en la Disputación Metafísica 7, 1.16:

No obstante, pienso que es absolutamente cierto que en las cosas creadas se da alguna distinción actual y según su propia naturaleza, con anterioridad a la operación del entendimiento, y que no es tan grande como la que se da entre dos cosas o dos entidades totalmente distintas. Dicha distinción puede llamar, en términos generales, real, ya que existe verdaderamente por parte de la realidad y no por parte del intelecto -mediante una denominación extrínseca-; sin embargo, para distinguirla de otra mayor distinción real podemos llamarla distinción según la naturaleza de la cosa  -aplicándole, por ser más imperfecta, el nombre general ya empleado-, o bien, más propiamente, distinción modal, porque -según explicaré- se establece siempre entre alguna cosa y un modo de ésta. (Suárez, 1960, pág. 22)

El modo pertenece al campo de la distinción que será muy importante para Suárez y que es el núcleo de las distinciones ontológicas, en donde encontramos las distinciones entre cosas y las distinciones entre las cosas y sus modos: “…Suárez anuncia aquí que hay una distinción entre los tipos de distinción, real y modal, en donde la primera distingue entre res y res, y la segunda distingue entre res y modo”. (Pasnau, 2011, pág. 254) Cabe resaltar que aquí un aspecto fundamental provendrá del reconocimiento de que la substancia siempre tiene modalidades, o que las distinciones al interior de la substancia son distinciones modales.

En términos de la teoría de la forma diríamos que cuando una forma introduce una distinción de una doble manera: el campo marcado por la distinción y lo que queda fuera, el campo no marcado por la distinción. Pero, al interior del campo marcado por la distinción se introducen nuevas distinciones, en este caso modales, que parten y estructuran el campo marcado con subcampos. Así, si hay un campo marcado que el del ser social, allí se introduce una nueva distinción, que es lo virtual, y surge un subcampo, que es el mundo virtual.

Para Suárez tiene que establecerse con claridad de qué manera se dan estas modalidades, como modos de ser, que reales, positivas y existen por derecho propio. (Pasnau, 2011, pág. 255) La relación que se establece entre la substancia es sus modalidades es de inherencia: el modo no es extrínseco a la substancia sino que le pertenece de lleno; el modo es el modo en la substancia existe; podríamos decir, su forma concreta de existir.

De tal manera que las modalidades o las distinciones modales son necesarias para las substancias que, de otra manera, permanecieran en su estado esencial pero abstracto, como meras substancias. En términos de la teoría de la forma diríamos que necesariamente la forma que es aquello que introduce una distinción, lo hace a través de una distinción modal. O, de otra manera, que las distinciones de la forma terminan por estructurarse como distinciones modales. A esto se le denominaría la inherencia del modo de ser a la forma y, por lo tanto, a todo lo existente.

Pero Suárez va mucho más allá e introduce la contingencia radical de lo que existe para explicar las modalidades. En la Disputación Metafísica 7, 1.19 señala: “La razón a priori parece consistir en que, siendo las criaturas imperfectas y, por tanto, dependientes, compuestas, limitadas, mudables según los distintos estados de presencia, unión o de terminación, necesitan de estos modos para que en ellas se cumplan todas estas cosas”. (Suárez, 1960, pág. 25)

A partir de un punto de vista estrictamente inmanente carente de sustancias toda la realidad se caracteriza por ser contingente; por lo tanto, en su mismo ser exige ser completado, cuestión que jamás se logra totalmente. La imperfección de lo real provoca la emergencia de los modos de ser, de las distinciones modales, que son, de hecho, incrementos del ser a través de sus modos de existencia.

En la relación entre mundo actual y mundo virtual, este último no puede considerarse como una prótesis o solo como una extensión del ser social y de los individuos, sino que lo virtual es un modo de existencia del ser social; pero, hay que resaltar que no se trata de que estas modalidades podrían o no darse, sino que el mundo actual no podría existir sin el mundo virtual, sin el conjunto de formaciones simbólicas que adquieren ahora la dimensión digital, la conformación de cíborgs. Por lo tanto, el ser social no puede mantenerse solamente sostenido en sus características y atributos, sino que tiene que pro-yectarse, colocarse allí afuera como si fuera otro de sí mismo precisamente para poder ser y esta es la función que cumple la distinción modal. Existe la cosa y sus atributos esenciales, pero, de igual manera, existe la región ontológica de esa cosa que saca de sí misma otra región ontológica y que le sirve de único intermediario para llegar a ella misma.

En este sentido el mundo virtual es inherente al mundo actual:

Aun así, aunque no es un argumento efectivo, este pasaje parece bastante efectivo como una declaración de la imagen metafísica más profunda que se encuentra detrás de Suárez. Las sustancias desde este punto de vista no son simplemente agentes libres a los que los accidentes pueden o no pueden ser añadidas, sino que son entidades radicalmente incompletas que no pueden existir en absoluto hasta que estén determinadas de varias maneras por cosas de otro tipo, modos. (Pasnau, 2011, pág. 257)

Sin embargo, ese incremento del ser social que es el mundo virtual en cuanto es una distinción modal, no puede existir sin su origen que está en el mundo actual, del cual sigue dependiendo ontológicamente. Entonces se crea un circuito cerrado entre los dos mundos con pasajes y reglas de paso entre los dos que atravesamos constantemente y que incluso producen zonas intermedias de indiferenciación, de colapso del mundo actual y mundo virtual. Como dice Suárez en la Disputación Metafísica 7, 2.6: “… más aún, como hemos dicho, es características intrínseca de la entidad modal el no poder permanecer por sí misma no separarse en acto de aquello de lo que es modo; luego, a base de dicha separación no puede concluirse una distancia mayor que la modal”. (Suárez, 1960, pág. 41)

Cabe recordar el carácter necesario de las modalidades en Spinoza, que no sostiene que su modo de ser sea necesario, sino que se exige que todo lo que existe tenga una explicación, un cierto fundamento. Por esto, las distinciones modales constituyen el centro de su metafísica. (Mason, 1986)

Para concluir podemos realizar un primer acercamiento al concepto de modo: los modos de ser pertenecen a las distinciones modales que se desprenden de la forma como aquello que introduce una distinción. Desde luego, no toda distinción es modal. La distinción introducida crea un campo marcado por ella y otro que queda fuera. Entre esos dos campos se dan diferencias que no son modales.

Al interior del campo marcado se puede introducir una nueva distinción que lo divide en subcampos que funcionan como subregiones ontológicas; esta distinción interna e inherente es lo que se denomina modo de ser o, lo que es igual, distinción modal. Pero, se ha afirmado que no toda distinción es formal. ¿Entonces, a cuáles se les podría denominar con esta nombre?

Llamamos modo de ser diferenciándola de las innumerables modalidades existentes a la confluencia de distinciones modales que se estructuran produciendo un nuevo mundo, una región o subregión ontológica, como es el caso del mundo virtual. Otro ejemplo mucho más comprensivo que este campo son las formaciones simbólicas, que también puede aplicarse al modo de ser de la tecnología.  

 

Bibliografía

Haynes, A. (2012). Essence, Existence, and Necessity: Spinozaʼs Modal Metaphysics. (T. U. Island, Ed.) Senior Honors Program . Obtenido de http://digitalcommons.uri.edu/srhonorsprog/345

Mason, R. (1986). Spinoza on Modality. The Philosophical Quarter, 313-342.

Nuyts, J. (2006). The modal confussion: on terminology and the concepts behind it . En A. Klinge, & H. Hoeg Muller, Modality: studies in form and function (págs. 5-38). London: Equinox Publishing Ltd.

Papafragou, A. (2000). Modality: Issues in the Semantics-Prgamatics Interface. Oxford: Elsevier Science Ltd.

Pasnau, R. (2011). Metaphysical themes 1274-1671. Oxford: Clarendon Press.

Silva-Corvalán, C. (1984). Contextuel Conditions for the Interpretation of poder and deber in Spanish. En J. Bybee, & S. Fleischman, Modality in Grammar and Discourse (págs. 67-106). Amsterdam: John Benjamins Publishing Co.

Suárez, F. (1960). Disputaciones Metafísicas (Vol. II). (Gredos, Ed.) Madrid.

 

 

FORMA Y DISTINCIÓN 3. Affordance o campos de acciones posibles

1.   

s   Un elemento central de la forma de la distinción es el carácter de apertura, el surgimiento de una multiplicidad de formas y contenidos que son indicados, que expresan la productividad de la forma. Campo de posibilidades que se denomina “affordance”: campo de resultados posibles.

Sin embargo, hace falta caracterizar con más detalle la capacidad operativa de la forma de distinción; su comportamiento que le permite ser una máquina abstracta formal, que se deriva de esos resultados posibles que están contenidos en su campo marcado.

Con la finalidad de delimitar apropiadamente este fenómeno, introduzco las reflexiones sobre el affordance o campo de acciones posibles –CAP-, a partir de la reflexiones de James J. Gibson, nuevamente separándolas del área específica en la que originan, que es la ecología y generalizándolas para llevarlas hacia una teoría general de la forma. (Gibson) No se trata de entrar en la polémica en torno a las teorías evolucionistas de la percepción ni a su aplicación a otras áreas, sino exclusivamente su relación con la forma.

Desde el punto de vista de Turvey, un CAP o affordance pertenece a la ontología; esto es, se refiere a determinados fenómenos que se dan o pueden darse efectivamente; y no son solo aspectos o relaciones de la percepción o del conocimiento, en donde se establece la “ontología como el estudio de las características genéricas (no específicas) de la realidad.” (Turvey 174)

La combinación de “propiedades y substancias” conducen a que el “análisis es el de los affordance para las acciones. Tomo esto como fundamental…” (Turvey 174) Aquí se delimita cuáles son “las posibilidades para la acción real o factual de estados de hecho (esto es, que existen independientemente de la percepción o conceptualización), que son percibidas directamente. Necesito establecer que posibilidades de acción constituyen una categoría ontológica, y no una epistemológica…” (Turvey 174)

Este es un enfoque dinámico porque “cada cambio es la transformación de algo, y algo está sometido a cambio.” Cambio que implica, necesariamente, establecer que “solo hay cosas con propiedades; no propiedades ni cosas individuales independientes unas de otras.” (Turvey 176)

Sin embargo, con el fin de no dejar en una especie de entidad puramente posibilística, alejada de la realidad, Turvey propone entender este CAP como una posibilidad real y más aún, como una disposición.

Una disposición, que nos aproxima a las máquinas abstractas formales, se caracterizan por “disposiciones para hacer como prioritarias al hacer”, que se dan por “pares”; esto es, escindidas siempre en dos polos; por ejemplo, medio/forma, proceso/estructura. Y “las disposiciones nunca fallan en ser actualizadas cuando van juntas con las circunstancias adecuadas.” (Turvey 178)

Independiente de una aseveración tan radical, la necesidad de su actualización, lo importante está en las serie de formaciones y transformaciones que llevan a las affordance a actualizarse, a darse efectivamente. Así, el campo de acciones posibles, desde la perspectiva ontológica, es una posibilidad real, que se comporta como una disposición, que se actualiza bajo determinadas circunstancias.

Más adelante, Turvey engloba el conjunto de estos aspectos del CAP en un Marco de Referencia –Frames of Reference-, a partir de presuponer que:

                “… Los estados son cosas con propiedad que son relativas al marco de referencia.

                Todos los marcos de referencia son locales.

                Todas las unidades son relativas.” (Turvey 183)

De tal manera que tenemos: un campo de acciones posibles en un marco de referencia determinado: CAP/MR.

En la corriente llamada psicología ecológica hay diversas orientaciones que incluso se presentan como paradigmas opuestos; sin embargo, desde fuera, no parecen tan radicalmente incompatibles como se muestran, a pesar de las diferencias evidentes que no pretendemos negar.

Por eso, incorporo a la imagen del campo de acciones posibles, otros componentes que, a la luz de una teoría general de la forma, aparecen como compatibles; esto es, como transformaciones de la forma, con sus correspondientes elementos que surgen de esta y que son indicados.

Anthony Chemero en su teoría de los affordance, contra Turvey, sostiene que las acciones posibles deberían ser entendidas como relaciones “entre habilidades de los animales y las características del medio ambiente.” Esas affordances no pertenecen ni a los animales ni al medio, sino que son estrictamente, la relación que establecen entre ellos: “Como relaciones, affordances son tanto real como perceptibles, pero no son propiedades ni del medio ambiente ni del animal.” (Chemero 181)

Se llega a una nueva definición de affordances, que son entendidos como “relaciones entre animales y características de la situación”. La relación mantenida entre medio ambiente y animal, permite un comportamiento determinado: “El medio ambiente afford (permite, posibilita) el comportamiento X de un organismo.” (Chemero 187)

Aquí el aspecto fundamental que se introduce es el carácter relacional del campo de acciones posibles, que se da, precisamente entre medio y forma, entre estructura y proceso, o entre cualquiera otro par. Desde la teoría general de la forma, diríamos que la Forma se ha convertido en el marco de referencia de las acciones posibles, en medio de las cuales –como parte de estas- se dan los contenidos respectivos, para formar determinados pares: medio/forma, medio ambiente/animal o cualquier otra.

El dispositivo-la máquina abstracta formal- conduce las acciones posibles, que tienen una forma determinada, sin la cual ni podrían existir ni relacionarse. Entonces, es un dispositivo que en funcionamiento la máquina formal abstracta, dando forma, en primer lugar, a ese campo de acciones posibles, que son efectivizadas bajo determinados parámetros.

Cabe distinguir, y es otro gran tema, entre el campo de acciones posibles y las acciones que efectivamente se dan: dilucidar el paso de una a otra es una ardua tarea, porque deberán concurrir las “habilidades del animal” con las circunstancias efectivas dentro del marco de referencia, para que un hecho se produzca.

Si bien el campo de acciones se define como posibilístico, sin embargo, estas posibilidades son reales y están indicadas por la forma, como disposición de un marco de referencia; no todos los hechos son igualmente posibles; hay grados de probabilidad que, también, están contenidos en esa máquina abstracta formal.

Dicho de otro modo, cualquier cosa que llega a la existencia lo hace conjuntamente con su regla o ley de formación, que incluye tendencias específicas de efectivización, que privilegian un curso de acción sobre otro, que conducen a la realidad en una cierta dirección, que solo en situaciones concretas adquiere un comportamiento determinista.

Aunque parezca muy específico, tomaré el caso del campo de acción posible en el diseño, porque será extremadamente ilustrador del modo de funcionamiento de los dispositivos y de las consideraciones a tomar en cuenta a la hora de diseñarlos. Además, muchas de sus connotaciones son válidas en general para entender estas acciones que se dan en marcos de referencia.

Siguiendo a Don Norman, se pueden relacionar los CAP con la experiencia, porque finalmente esos ámbitos definen los modos en los que la experiencia puede darse y se da. Las acciones están orientadas hacia la producción de determinadas experiencias, en donde: “Conocimiento y emoción están interrelacionadas estrechamente, lo que significa que los diseñadores deben tener en cuenta a ambos.” (Norman 10)

Los CAP ponen en relación “los objetos físicos con una persona… Una affordance es una relación entre las propiedades de un objeto y la capacidades de un agente que determina justo cómo el objeto posiblemente puede ser usado.”; esto es: qué experiencia se puede hacer con él. (Norman 11)

Si bien estas acciones posibles no son inmediatamente visibles, tienen que estar diseñadas como tales para poder ser percibidas y usadas: “Para los diseñadores, su visibilidad es crítica: las acciones posibles visibles proveen de fuertes pistas para la operación de las cosas… Percibir las affordances ayuda a la gente a figurarse qué acciones son posibles sin necesidades de etiquetas o instrucciones. Llamo a estos componentes señaladores de los affordances, significantes.” (Norman 12)

Estos elementos conducen finalmente a la elaboración de modelos conceptuales que se dan al interior de un marco de referencia. Son formas que indican cómo operan las cosas: “Un modelo conceptual es una explicación, generalmente altamente simplificada, de cómo funcionan las cosas. No tienen que ser completas o precisas sino útiles. Los archivos, carpetas e iconos que se vemos desplegarse en la pantalla del computador ayudan a la gente a crear el modelo conceptual de los documentos y carpetas dentro del computador…” (Norman 25)

Aplicaciones de estos conceptos se pueden encontrar en diversas áreas del diseño que, como se ha dicho, ilustran bien el modo cómo los dispositivos establecen los campos de acciones posibles y los modos en los que la experiencia se estructurará. (Ju, Wendy y Leifer, Larry)

Ahora extraigamos las consecuencias de estos debates para una teoría general de la forma que, a su vez, esperamos ilumine esos campos con nuevos enfoques y con la superación de contraposiciones que en realidad son complementarias.

Lo que se gana aquí tiene que ver con el entendimiento de la forma como acción, que incluye un doble aspecto: de una parte, la forma como campo de acciones posibles y las acciones propias de la forma. Como se puede ver en el recorrido que se ha realizado, en diferentes momentos la forma hace su aparición, como campo posibilístico, marco de referencia y modelos conceptuales. Todos estos son aspectos formales, en donde unas acciones determinadas efectivamente se dan y en donde, por lo tanto, hay unas experiencias.

El hecho de no introducir la distinción entre los CAP y las acciones propias de la forma, que las denominamos formaciones, lleva a ese debate entre una ecología perceptual que considera las affordances como dispositivos y no otra como relaciones, cuando son consecuencias del funcionamiento de las máquinas formales.

Hay un trabajo de la forma que está constantemente ascendiendo o descendiendo de nivel –una parsimonia de niveles, desde la perspectiva epistemológica-, para adecuarse a los contenidos que han sido indicados y a los que acompaña permanentemente; por ejemplo, como marco de referencia o como mapa conceptual.

Esto significa, y es crucial, que la forma es, constantemente, generadora de otras formas, que se desprenden de ella, que rompen con ella, que se desplazan en diversos grados, que constituyen las formaciones, como grandes dispositivos maquínicos abstractos, negociando con aquello que en cada caso ha sido indicado, o simplemente con las cosas. (Rojas)

De aquí se desprende que la forma permite que se den unas experiencias y las experiencias, a su vez, tienen una forma.

Baecker, Dirk. "Working the form: Georg Spencer-Brown and the Mark of Distinction." The future is here (2015): 42-47.

Chemero, Anthony. "An outline of a theory of affordacnes." Ecological Psichology 15 (2) (2003): 181-195.

Gibson, James J. The ecological approach to visual perception. new York: Taylor & Francis, 1996.

Jokisch, Rodrigo. Metodología de las distinciones. México: Unam, 2002.

Ju, Wendy y Leifer, Larry. "The design of implicit interaction: making onteractive systems less obnoxious." Design Issues vol 24, No. 3 (2008): 72-84.

Luhmann, Niklas. El arte de la sociedad. Madrid: Herder/UIA, 2005.

Norman, Don. The design of everyday things. New York: Basic Books, 2013.

Rojas, Carlos. Estética caníbales. Máquinas formales abstractas. Vol. 2. Cuenca: Universidad de Cuenca (En prensa), 2014.

Spencer Brown, G. Laws of form. New York: Julian Press Inc., 1972.

Strathern, Marylin. Partial connections. Oxford: Altamira Press, 2004.

Turvey, M.T. "Affordance and prospective control: an outline of the ontology." Ecological Pychology 4(3) (1992): 173-177.

FORMA Y DISTINCIÓN 2: MEDIO/FORMA.

1.En el contexto del tratamiento sistémico de la forma, del cual queremos diferenciarnos, hay que dar cuenta de los desarrollos de Luhmann, especialmente en El arte de la sociedad, tanto para mostrar los desacuerdos como para extraer aquellos aspectos que consideremos útiles para una teoría general de la forma, en este caso ejemplificada para el campo del arte. (Luhmann)

Luhmann parte de la distinción medio/forma que reemplaza a “la distinción sustancia/accidente o cosa/cualidad. Distinción directriz de toda ontología orientada hacia las cosas, muy criticada desde hace tiempo.” (Luhmann 171-172) Esta distinción se introduce con la finalidad de analizar la relación entre elementos dentro de un sistema o, en nuestro caso, de un campo marcado: El denominador

común de los lados de esta distinción (aquello que distingue a esta distinción de otras) se encuentra en el concepto de acoplamiento de los elementos.” (Luhmann 172)

Dejando de lado la terminología sistémica, interesa este tratamiento de los elementos de cualquier espacio marcado por una distinción, en donde estos existen exclusivamente en la medida en que han sido formados y, por lo tanto, separados de otras formaciones, de otros elementos que se indican: “Los elementos se deben pensar como dependientes de los acoplamientos, puesto que en calidad de puras autorreferencias serían invisibles; se les puede observar únicamente con ayuda de las distinciones”, que permiten no solo que den la cara sino que lleguen a la existencia. (Luhmann 173)

Antes de entrar a la noción de medio, se hace necesario introducir una consideración, que esperamos clarifique lo que sigue. Cuando tenemos la distinción medio/forma, esta no es la primera, sino que se deriva de una forma de la distinción, que se desdobla en medio forma. El medio como tal, también ha sido producto de un conjunto de distinciones que lo hacen posible y que tiene que ser analizados rigurosamente.

Una vez dada la distinción medio/forma, el medio “designa el acoplamiento laxo de elementos.” (Luhmann 173) Digámoslo de este modo: la forma de la distinción crea un espacio marcado, denominado medio, al interno del cual pueden dar una multiplicidad de nuevas formas. Medio designa “una pluralidad abierta de posibles conexiones todavía compatibles con la unidad de un elemento”, o de una forma, añadiría. (Luhmann 173) Aunque no se desarrolla, sin embargo se señala con claridad la necesidad de un enfoque modal para dar cuenta de las relaciones variadas y múltiples entre los elementos al interior de un medio.

El medio debe entenderse como el campo en el que se dan las formas, como su condición de posibilidad, creando una secuencia Forma-medio-formas-elementos: “Esto aclara también el hecho de que los medios (condición de posibilidad de las formas) únicamente se hagan reconocibles en la contingencia del establecimiento de formas, en correspondencia con la vieja doctrina de que la materia como tal (como caos puro) es inaccesible a la conciencia.” (Luhmann 174)

Como lo muestra claramente esta separación entre medio y forma, no puede llevar a su separación, sino a su mutua exigencia, a su existencia como correlatos en donde “lo decisivo está en la distinción medio-/forma; se trata de dos lados que no pueden imaginarse como separados, que no pueden aislarse uno del otro: la distinción medio/forma es ella misma una forma -forma con dos lados…” (Luhmann 174)

Así se hay una permanencia oscilación entre medio/forma, que siempre es forma/ medio; y sobre todo, el entendimiento de que este par, expresado en cualquier de sus dos variantes, también es forma. Por lo tanto tenemos la forma-medio y la forma-forma, la primera como condición de posibilidad y la segunda como posibilidad efectivizada, porque inmediatamente esa forma-forma –como un operador, como una máquina- hace aparecer algo que se indica, que se muestra, que deviene existente.

Lo importante de rescatar es este carácter dinámico de la relación medio/formas, que da lugar a una serie de transformaciones, que sirven tanto para producir unos contenidos indicados operativamente y para describirlos adecuadamente. Las formas dentro del medio, como expresiones del ámbito de posibilidades inscritas, se “acoplan rígidamente”; esto es, forman estructuras con una cierta estabilidad que permanecen a lo largo del tiempo y que provocan unos efectos similares: “Dentro de un medio las formas se alcanzan mediante acoplamientos rígidos. Para ello han de estar presupuestos los dos lados de la forma.” (Luhmann 175)

Y esos “dos lados de la forma”, significa que también al interior de un medio se produce una separación de las formas, como si se produjera un sub-espacio marcado y un sub-espacio no-marcado, cuyos modos de darse serán también variados y que pueden seguir algunos modelos, como los que se enuncian al final de este acápite: “Por esta razón nuestro concepto de forma -de-dos-lados se conserva en este contexto. Las formas que se establecen acoplando rígidamente las posibilidades de un medio, se distinguen a sí mismas (lado interior) de las otras posibilidades que el medio ofrece en su lado exterior” (Luhmann 175)

Entonces, tenemos una dinámica que va desde los acoplamientos laxos que vienen dados por el medio y los acoplamientos rígidos de las formas que se especifican en cada situación; de este modo se garantiza tanto la diversidad de lo real y la rigidez de determinadas estructuras, en ese juego de laxo/rígido, redundancia/variedad: “Sin embargo, en el caso normal, el arsenal de sus posibilidades es lo suficientemente amplio como para no quedar limitado a pocas formas; eso colapsaría finalmente la distinción. La distinción medio/forma se puede explicar también con ayuda de la distinción redundancia/variedad.” (Luhmann 176)

Además, se puede incorporar otro aspecto que no ha sido tomado en cuenta por Luhmann: la noción de conexiones parciales, tal como está teorizado en Strathern, que conduce a que los elementos surgidos de la relación medio/forma, como tokens, entran en  acoplamientos provisionales, contingentes, que pueden desprenderse para pasar a ser parte de otras formas, como sucede tan a menudo en la realidad y específicamente en el caso del arte que, además, rebasan su reducción a autorreferencia o heterorreferencia:  “Podría decirse que las formas acoplan y desacoplan el medio. De aquí resulta también una comprensión más clara sobre la correspondencia entre la distinción medio/forma y la teoría de la memoria. El medio mismo es portador de la función de aplazar la repetición del establecimiento de formas -cosa que es la base de toda memoria.” (Luhmann 176-177)

A fin de evitar las paradojas de la autorreferencia, la teoría de los sistemas aquí el tiempo, como aquello que permite la transición y transformación del medio en forma, en donde esos acoplamientos laxos, ese conjunto de posibilidades abiertas en el campo se convierten en formas y en sus respectivos elementos.

La estabilidad del medio sería más duradera, porque se mantiene como ese conjunto de posibilidades; mientras que una forma como concreción, como especificación, tiende a caducarse más rápidamente. Mientras el medio permanece abierto, dura más, en la medida en que se mantiene como posibilidad, la forma gana en concreción aunque está más expuesta a su caducidad.

“Con todo esto es evidente que la diferencia entre medio y forma involucra tiempo. Primero, y sobre todo, el medio -precisamente porque requiere tan sólo de acoplamientos laxos- es más estable que la forma. Aunque las formas se constituyan de manera volátil (o duradera), no por ello el medio se gasta o desaparece con la disolución de la forma. Como habíamos dicho, el medio absorbe sin oponer resistencia a las formas que para él son posibles; esta capacidad de imposición la pagan las formas con inestabilidad.” (Luhmann 177)

Se tiene que insistir que como forma que es la distinción medio/forma es ella misma histórica y responde a un tipo temporalidad, a un modo de existencia, que le constituye. No hay formas a-históricas vagando en el vacío o en espacios puramente especulativos. Una formulación más precisa no sería en qué momento entra la temporalidad, sino la propia distinción es siempre temporal; solo se puede dar simultáneamente con el tiempo.

La pregunta es, más bien, qué tipo de temporalidad se coloca como distinción. De otro modo, la distinción es ante todo distinción entre temporalidades, entre modos de existencia en el tiempo. Una distinción introduce el espacio-tiempo en la realidad.

Luhmann sintetiza todo este recorrido de la siguiente manera: “Por consiguiente, la forma es simultáneamente medio y forma, y precisamente de tal modo que el medio, por su lado, pueda actualizarse únicamente como procesamiento de formas.” (Luhmann 181) Una forma que es medio, campo de posibilidades, y otra forma que se concreta a través en lo indicado.

Uno de los ámbitos en donde mejor se expresa el medio/forma es el arte, porque se tiene un medio flexible, abierto, posibilístico, al mismo tiempo que está delimitado por unas distinciones como campo marcado que es, y unas formas que proliferan sin salirse del medio, como es el caso de los estilos o las corrientes artísticas.

La obra de arte se origina necesariamente en la forma que se “forma” en el medio a partir de una distinción; no habría como llamar arte a aquello que escapa a la forma, que es la conduce el hecho estético y su experiencia. Solo así se garantiza ese permanente juego de unidad y variedad que caracterizan al arte:

“Contienen poca información, dado que la información que distingue la obra de arte se obtiene a través del establecimiento de formas. Únicamente el establecimiento de formas genera sorpresa y garantiza variedad, porque siempre existe para ello más de una posibilidad, y además porque la obra de arte estimula -en caso de observación detenida- la imaginación de otras posibilidades, es decir, estimula la experimentación con la variación de las formas.” (Luhmann 176)

Este es el debate que tendría que darse con el arte posmoderno: en qué momento está todavía dentro de la forma y en qué momento lo rebasa, a tal extremo de salir de la esfera del arte. La posmodernidad no puede evadir el debate sobre la forma.

Sin dejar de recordar que el medio es forma, este es el ámbito que se da primero, que organiza la percepción y la comunicación, a la cual posteriormente llamaremos arte. Las formas que emergen dependen de las distinciones perceptuales –siempre históricas- del medio en el cual se expresan, se concreta, adquieren una serie de acoplamientos rígidos.

Desde una perspectiva estética, y un paso más allá de Luhmann, diremos que el primer medio que delimita el arte, se da a través de las distinciones introducidas en sensaciones, percepciones e imaginación. El medio del arte es, entonces, un campo en donde se han “dibujado” unas distinciones en estos tres ámbitos, que le permite a una forma de arte en un momento histórico dado, desarrollar la variedad de formas de la que está compuesto, sin salirse del tipo de arte del que se trate.

“Al mismo tiempo, sin embargo, esto significa que la emergencia de formas más pretenciosas depende del medio del que partan -y no por último, del medio a través del cual se perciban: únicamente así es posible dar a la percepción una forma de comunicación efectiva. La pregunta que se relaciona de forma inmediata, es si existe un medio especial para lo que actualmente se concibe como arte.” (Luhmann 182-183)

FORMA Y DISTINCIÓN 1.

Una profundización de la noción de forma se aproximará nuevamente a Spencer-Brown, en esta ocasión a través de Rodrigo Jokisch y su Metodología de las distinciones, así como a las reflexiones sobre el tema realizadas por Niklas Luhmann.

Sin embargo, se trata de producir una versión sistémica de la teoría de la forma, sino alejarse de ella, para mostrar cómo la forma no puede quedar prisionera de un enfoque de la complejidad y la autopoiesis, sino que puede remitir a otras esferas conceptuales, más allá incluso de los intentos de Jokisch de unir la teoría sistémica de la comunicación de Luhmann con la teoría de la acción comunicativa de Habermas.

Se debatirá la teoría de los affordances, que llamaré Campo de acciones posibles –CAP-, especialmente en torno a J.J. Gibson y sus implicaciones para el área del diseño, mostrando lo que gana la teoría de la forma y lo que aporta esta, a estos ámbitos.

Procederé con una lectura atenta de Jokisch, para quedarnos con aquellos desarrollos antes de que desemboquen en la teoría de los sistemas y, de esta manera, colocar en el centro de la reflexión el concepto de forma como aquello que es fruto de la introducción de una distinción y como aquello que introduce una distinción. 

(No se discute en este momento la cuestión del origen ontológico de la primera distinción que sería anterior a toda forma; así tendríamos un estado no marcado, previo a cualquier forma. Quizás esta situación se daría únicamente al inicio del universo, a partir de una nada no formada. Para todo lo que tratamos de entender y aplicar, consideramos que el mundo tiene una forma, que proviene de unas distinciones; y que, a su vez, las formas introducen distinciones en el mundo, que es su modo de operar, como veremos más adelante).

1.    1.    Leyendo las Leyes de la forma de Georg Spencer Brown.

Inicialmente volvamos a G. Spencer Brown. Partamos de establecer la relación entre distinción y forma; después veremos las implicaciones que se pueden extraer de dicha relación, que serán fundamentales tanto para su comprensión como el alejamiento de una interpretación en términos de la teoría de los sistemas.

En el numeral uno, que se titula La forma, en su primer párrafo ya queda bien establecida la co-pertenencia de los dos términos, a los que se añade la noción de indicación. Forma y distinción se implican mutuamente:

“Tomamos como dada la idea de distinción y la idea de indicación, y que no podemos hacer una indicación sin dibujar una distinción. Tomamos, por lo tanto, la forma de la distinción por la forma.” (Spencer Brown 1)

Los tres elementos están dados desde el inicio y son tomados como evidencias primeras.

El numeral 2, denominado: “Formas extraídas de la forma”, que generalmente se deja pasar sin más consideración, enuncia un aspecto crucial para la teoría general de la forma, que es el carácter productivo a la forma: las formas producen formas, se parten, se desdoblan, emigran hacia otras variantes e incluso se convierten en algo completamente diferente; esto es, en otro tipo de distinciones.

La forma remite constantemente a una acción, que permite la aparición simultánea de aquello que es indicado, descrito como contenido. De este modo, la forma hace mundos completos. Más allá de Spencer Brown, se pueden denominar a estas formas extraídas de la forma: formaciones.

Hay una orden de la cual Spencer Brown parte: “Dibuje una distinción”, que debe llevarse más allá del plano lógico y de cualquier consideración subjetiva. Si se traslada al plano ontológico quedaría como: Hay una distinción, se ha dado una distinción.

Forma de la distinción que marca un espacio –en general, cualquier campo- y al hacerlo hay algo, algo se ha dado, se ha puesto; esto es, un contenido como correlato de la forma de la distinción. El contenido es el contenido de la primera distinción, que se desprende de su forma.

En este momento Spencer Brown introduce el término “intent”, que no debería ser interpretado desde la perspectiva psicológica, sino que adquiere el significado de “intención”, tal como señala la fenomenología: toda conciencia es intencional, conciencia de…

En este caso, ontológicamente, toda forma es forma de…; o, toda forma, forma su contenido. Por esto, se introduce el término token, que se refiere a la una especificación de un type. El token es la expresión de una forma, que es su type. La relación entre forma y contenido es similar a la que tiene el type con el token, tomada esta última como ocurrencia.

En este momento se llega al centro de las leyes de la forma: “Call the form of the first distinction the form”, en donde ya se equipara la forma de la distinción a la forma. La distinción no hace otra cosa que producir una forma. De hecho, distinción y forma son sinónimos; igualmente lo son: distinguir y formar. Una distinción es una forma que distingue. Las formas introducen constantemente distinciones en el mundo.

A partir de aquí, se producen una serie de “arreglos”, en una combinatoria infinita, en ocurrencias de lo más variadas de la forma, en expresiones que son “indicadores de un arreglo”. La formas tiene un carácter operativo, el token es una instrucción, es una intención que se dirige hacia alguna parte. La forma es una orden, que –otra más allá de Spencer Brown- conduce a un conjunto de resultados posibles –el affordance de la forma-

A su vez, las formas re-entran, vuelven sobre sí mismas, se comportan de modo recursivo y se produce un juego de formas y formaciones, que se despliegan o colapsan, en una interminable variedad de arreglos. En cada caso hay que determinar cuál máquina formal está actuando en qué mundo específico.

(Modo recursivo que no puede ser interpretado exclusivamente de manera autopoiética y autorreferencial, tal como lo hace la teoría de los sistemas. Estos comportamientos de la forma son una variedad de recursión, pero no la única).

2.      2.  Campo marcado, campo no marcado.

Al introducir una distinción se crea un espacio marcado, que generalizamos como campo marcado, aunque es redundante, porque al decir campo ya estamos presuponiendo que allí se ha dado una forma de la distinción. Esta marca puesta por la distinción separa el espacio en dos: aquello que está marcado y aquello que queda no marcado; esto es, un interior y un exterior. 

Esta es una situación excepcional, porque lo que tenemos de manera más frecuente es que hay un marcado A y un campo marcado B, en donde hay un interior delimitado por A que tiene una exterioridad que es el campo B y viceversa.

En la reconstrucción realizada por Baecker, se muestra el camino para la resolución de la contraposición entre unidad y dualidad, en la medida en que la distinción contiene de manera inmediata un desdoblamiento primario, que se da entre campo marcado y campo no marcado, en donde estructura y proceso forman un continuo que no se opone: “El problema que Spencer-Brown trata de resolver en Leyes de la Forma es la descripción de la unidad que consiste irreductiblemente en una dualidad…” (Baecker 6)

Por eso, la distinción es comprendida ante todo como una operación, acción, proceso, que conduce a la aparición de aquello que es indicado; esto es, de cualquier tipo de contenido:

 “Y el estímulo que trae desde la electrónica de los circuitos a la lógica matemática consiste en pensar la unidad no substancialmente, como con la esencia de los griegos, no relacionalmente, como una relación entre cosas o elementos, sino más bien operativamente, como cálculo, como procedimiento aritmético.” (Baecker 6)

De la distinción, que es una, proviene tanto lo indicado como aquello de lo que está separado, sin lo cual no habría distinción; lo distinto y aquello respecto de lo cual es distinto. La noción de mundo que se introduce en este momento, se refiere al conjunto de todo aquello que es indicado a partir de una forma:

 “Una distinción es perfecta continencia en el sentido de perfecta inclusión. Una distinción contiene el mundo y lo que viene con él, porque solo puede ser hecho en este mundo, si se  indica algo en ese mundo y por lo tanto distingue el algo indicado del mundo. La distinción así incluye tanto la cosa indicada y aquello desde aquello es distinguido. Además esto incluye a sí misma, como distinción, como separación entre estos dos lados.” (Baecker 6)

Sin embargo, en la necesidad de fundamentar la teoría de los sistemas, se da un giro que lleva hacia los temas de la subjetividad y de la idea: “El uno que comienza consiste en dos ideas, la idea de distinción y la idea de indicación. Cuando queremos indicar algo, nosotros ya hemos distinguido algo. La forma es la forma de la distinción.” (Baecker 6)

Pero, en la formulación de las Leyes de la Forma de G. Spencer-Brown no está contenida su lógica como aquello que sea reducible a una idea, sino más bien a un sistema abstracto, a una matemática. Desde este giro sistémico se reduce la propuesta de la forma a un campo de aquello que es obsrvable y por lo tanto, la aparición de un sujeto que observa:

 “No menos el concepto de forma así contiene el observador que hace la distinción, porque sin el observador ninguna distinción puede ser hecha. Esto también significa que la distinción no es entendida categorialmente como se supone en el orden objetivo de un mundo clasificado, sino más bien constructivamente u onto-genéticamente…” (Baecker 7)

Esa lógica general se reduce a una epistemología y posteriormente se elabora una teoría sociológica, provocado por poner en el centro la distinción entre observador y observado, aunque ambos se entienden desde la mirada “constructiva”. Sin embargo, hay que volver a la noción original y más bien preguntarse por el grado de coincidencia entre la descripción lógica contenida en las Leyes de la Forma y la realidad.

De este modo, el observador también es producto de una determinada forma de la distinción, en donde esta no se reduce al campo del sujeto, sino que lo rebasa. “Hay una distinción” y “Hay una forma de la distinción” van más allá del plano cognoscitivo o autopoiético. Se debe tomar con más radicalidad su propia afirmación, de la existencia de un “observador-dependiente de la forma.” (Baecker 8)

En otros términos, escapar de esta reducción nos permitirá un entendimiento de la forma que no sea puramente constructivo y sistémico; por ejemplo, que quepa dentro del pensamiento caníbal o en una mirada crítica. Además, no se produce un corto en la naturaleza y la vida, sino que se crea un continuo. 

Ahora bien, hay diferentes modalidades de relación entre este espacio marcado A y su exterior. No se trata aquí de presentar una propuesta exhaustiva, sino de señalar aquellas formas de relación interior y exterioridad que parecen relevantes para la comprensión de la realidad actual, incluido el campo de la estética.

Antes de empezar, una breve referencia al diferencialismo, con todo lo que aportó, sin embargo llevó a un callejón sin salida, como puede verse en El diferendo de Lyotard, que extrae las consecuencias extremas de esa posición. La diferencia está contenida en los procesos de distinción; pero el campo de esta última es muchísimo más amplio y no se agota en aquella.

2.   - Inclusión excluyente: aquello que está incluido bajo la forma de la exclusión.

En este caso, se trata del espacio marcado A y su exterior B, en donde la relación se establece en la medida en que ha sido el campo A el que ha excluido a B y lo ha dejado fuera, en el exterior. El campo A trata a ese exterior como tal y lo supedita estructural y funcionalmente.

Una situación que se la encuentra muy a menudo, que va desde los fenómenos de la subalternidad hasta las formas de discriminación de clase, género, raza, entre otras. Precisamente la exclusión completa, que coloca a un grupo de personas en un espacio no marcado, definido como tal por el campo dominante, explica bien el carácter de la subalternidad como expresión extrema de la relación entre campo marcado y campo no marcado. (Spivak)

2.  - Exterior fundamentante como referente ideal inalcanzable.

Otro tipo de relación entre espacio marcado y espacio exterior, se produce cuando el campo B, exterior al campo A, se convierte en su meta inalcanzable; más aún, constitutivo, sin el cual no existiría, pero que, al mismo tiempo, no puede ser incluido en modo alguno.

Este es el caso de la relación entre justicia y derecho, poder constituyente y poder constituido, bien y la ética, felicidad y realidad. (Derrida) Esto es, el ideal que fundamenta la realidad se encuentra fuera de lo real, aunque no se pueda entender ni actuar sin ella. El campo B establece los límites de la posible del campo A.

2    - Las formas de la recursividad. 

La recursividad no hace referencia  a la relación entre campo marcado y campo no marcado, sino a lo que le sucede a un campo respecto de sí mismo. La distinción que se convierte en forma de la distinción y contenido indicado y descrito, vuelve sobre sí mismo.

La forma y el contenido resultados regresan sobre el campo marcado de manera redundante y se produce una formación; esto es, la constitución de un mundo, guiado por la forma originaria que le da lugar, pero transformada una y otra vez, sin salirse del ámbito de sus resultados posibles.

2.   -  Perspectivismo como predación de los espacios marcados.

El perspectivismo sería otro modo de expresión de la relación entre espacios marcados como A y B, en donde B es el exterior. En este caso, se produce una predación del espacio B por parte del campo A, que obliga a este último a transformarse siguiendo las distinciones de A.

Sin embargo, el movimiento no se detiene allí, porque se produce un “consumo productivo” –un comportamiento caníbal- que despedaza B para posibilitar su regreso a A, pero de otro modo, con una forma transformada.