LEER A LACAN. SEMINARIO 6. EL DESEO Y SU INTERPRETACIÓN. 2.

Quedar atrapado en el lenguaje quiere decir que se ingresa a un campo conformado por una cadena significantes, porque un significante “toma su valor y su sentido, a partir de su relación con otro significante dentro de un sistema de oposiciones significantes…” (Lacan, 2014, pág. 21)

La implicación que tiene para cada uno de nosotros es enorme, porque para ser sujetos tenemos que volvernos discurso. Un discurso que no se sostiene solo, que no puede ser solipsista, sino que implica desde el inicio “el hecho de que este está relacionado con otros sujetos hablantes”. La captura del sujeto en el lenguaje introduce violentamente la figura del Otro, porque no hay lenguajes privados sino siempre públicos. (Lacan, 2014, pág. 22)

De hecho, el discurso del Otro es previo a mi propio discurso; cada uno entra a formar parte de ese campo discursivo en el cual hace mucho tiempo que otros llevan hablando, en donde el cruce de significantes se torna cada vez más intrincado. Por esto, “lo que articula la cadena del discurso como algo que existe más allá del sujeto le impone a este su forma, quiéralo o no”. (Lacan, 2014, pág. 23)

El deseo se expresa dentro de esta cadena significante del discurso del Otro. Así que lo primero que se nos hace presente no es “mi deseo”, sino el deseo del Otro: “¿Qué quieres? Se plantea al Otro la pregunta acerca de lo que quiere.

Y entonces, nos encontramos con esta afirmación brutal, dicha sin querer, de paso, antes de ir a otro tema, pero que sacude los cimientos de lo que creemos ser, de la manera cómo entendemos la conformación de nuestra subjetividad:

               “…el deseo como algo que en primer lugar es el deseo del Otro”. (Lacan, 2014, pág. 24)

No se trata de que yo enuncie mi deseo y se lo plantee al otro, o se le demande al otro; eso vendrá después. El primer acceso a mi deseo es en realidad el encuentro con el deseo del Otro; la frase completa dice:

“Se la plantea desde el lugar donde el sujeto tiene su primer encuentro con el deseo, el deseo como algo que en primer lugar es el deseo del Otro”. (Lacan, 2014, pág. 24)

Para la Lacan, “la experiencia del deseo del Otro es esencial”, porque solo el Otro puede colocar frente a mí, esos significantes articulados con los que yo podré decir mi deseo, más aún tener un deseo, que en realidad son una sola cosa. Aunque aquí no se desarrolla hay que señalar que este proceso “deviene inconsciente”. (Lacan, 2014, pág. 24)

Mi experiencia del Otro es, desde el inicio, el descubrir un Otro deseante, en donde el deseo se articula, se dice, habla. Esto hace que no haya un acceso a “mi deseo” sino a través del habla del Otro, a quien pregunto qué desea. Una brecha constitutiva se instala en mi interior, en mi inconsciente, que es esta no coincidencia con mi propio deseo, que no puede sino estar mediado por el deseo del Otro dentro del sistema de significantes.

La experiencia que pueda yo tener acerca de mi propio deseo, “es al principio aprehendida como la del deseo del Otro, y en el interior de la misma el sujeto ha de situar su propio deseo. Este no puede situarse fuera de ese espacio”. (Lacan, 2014, pág. 26)

Cualquier deseo que yo pueda tener, por más personal, íntimo, particular, que me imagine que es, en realidad atraviesa por el deseo del Otro. Esta no es una característica más de mi subjetividad, sino que establece mi ser, mi calidad de ser humano, mi existencia entera. Yo soy en la medida en que mi experiencia del deseo es un viaje a través del deseo del Otro para regresar hasta mí mismo.

POSESIONES DOMÉSTICAS.

Una primera cuestión a tomarse en cuenta es la relación entre lo privado y lo personal; porque en el espacio doméstico efectivamente hay muchas cosas que pertenecen a la esfera de lo privado pero no todas hacen parte de lo que consideramos personal, más aún vinculado a la subjetividad. 

“Además, con la cosa hay una relación igualmente compleja, porque no se puede equiparar lo privado con lo personal. Hay muchos conflictos entre la agencia expresada por los individuos y por la familia, y el jefe de casa… de tal manera que se convierte a lo privado en un mar de turbulentas y permanentes negociaciones más que algo dado para el sí mismo.” (Miller, Home Possessions, 2001, pág. 4) 

Esto se debe, sobre todo, a que las posesiones domésticas encarnan muchas aspiraciones sociales, que se introducen en nuestras vidas privadas y que ejercen presión más allá de si son o no mostradas a otros miembros de la comunidad a la que se pertenece. Por eso se insiste en que: 

“Como tal el hogar no llega a ser la expresión de la mirada de las otras personas, sino más una interiorización y un reemplazo controlado de los otros ausentes. Llega a ser en sí mismo el efectivo otro con el que cada uno se juzga a sí mismo.” (Miller, Home Possessions, 2001, pág. 7) 

El incremento significativo en la preocupación por el diseño de interiores, por la decoración, por la adquisición de objetos, tiene que ver con este tipo fenómenos, proviene no solo de las presiones sociales para el consumo, sino de la percepción como miembro de un grupo para participar de un modo de consumo y de una estética a través de la posesiones domésticas. (Cuando estos fenómenos escapan al control de los sujetos, vemos aparecer ese extraño rostro de las “posesiones”, como estar poseído por… en este caso por los objetos, por las cosas que nos rodean y que terminan por controlarnos.)

Esto quiere decir que con las posesiones domésticas se va más lejos que la expresión del gusto o de la búsqueda de una cierto estatus social, o la manifestación de un capital cultural que quisiéramos mostrar.

Los objetos que traemos a casa para que habiten entre nosotros “más que ofrecer una noción idealizada de ´calidad de vida´ y de una idealizada forma de socialidad. Más bien, estos sueños diarios directamente influencian en el aprovisionamiento y en las aspiraciones del hogar, permitiendo a sus ocupantes actualizarse más allá de las limitaciones de su particular domesticidad.” 28

Desde luego, estos usos del espacio doméstico y de los objetos contenidos en él, cambiarán de manera harto significativa si trata de mujeres o de hombres. En el caso de aquellas mujeres que están sometidas al espacio doméstico, como su “esfera propia”, usan este medio para mostrarse a sí mismas más allá de las limitaciones del lugar. Lo utilizan como una manera, aunque sea parcial, de expresión y construcción de su subjetividad, haciendo que el espacio doméstico se someta a su voluntad.

De tal manera que las posesiones domésticas con las que llenamos nuestros hogares, rebasan largamente los aspectos del prestigio y del estatus, para convertirse en el modo en que la familia se construye al igual que sus miembros, desde la perspectiva internalizada de lo que los otros que están ahí fuera piensa o de lo que suponemos que piensan.

“…la construcción del hogar, llega a ser una visión internalizada de lo que otra gente piensa acerca de uno. Lejos de ser un sitio de cruda emulación, el hogar llega a ser en sí mismo los otros. El hogar objetiva la visión que los ocupantes tienen de ellos mismos desde la mirada de los otros y como tal deviene una entidad y un proceso.” (Miller, Home Possessions, 2001, pág. 42)

Los objetos devienen marcas de nuestra identidad, con las que nos sentimos parte de un grupo social específico y que terminan por formar parte de nuestra subjetividad.

Bibliografía.

Miller, D. (2001). Home Possessions. Oxford: Berg.

FENOMENOLOGÍA DE LOS OTROS

Las fenomenologías nos han dejado muchas cosas buenas, especialmente las que se refieren al método para entender nuestra conciencia; como decía Hegel en la Fenomenología del Espíritu: “es la ciencia de la experiencia de la conciencia.”

Más adelante, sobre todo Husserl, indicará el camino a seguir: la conciencia intencional encuentra que no existe la conciencia sin los objetos, sin la realidad que le es externa e independiente de su subjetividad. Además, como una parte fundamental del movimiento de la conciencia propia, encontramos a otros que nos hacen frente de un modo distinto que las cosas. Descubrimos que hay otros que son como nosotros y desde allí, emprendemos el viaje hacia la intersubjetividad, con los enormes problemas que esto trae.

Ian Bogost, en Alien Phenomenology, da un paso más e introduce la fenomenología de las cosas, de un modo no antropocéntrico: tenemos que descubrir el punto de vista de las cosas, sus modos de acción, la manera cómo aprehenden el mundo, que precisamente no es reducible a la  experiencia de la conciencia.

Entonces hay un ego que se constituye y que puede decir: yo con las cosas, yo con los otros, en las innumerables variantes que esto ha tenido en el pensamiento occidental. Se forma un ego intencional e intersubjetivo.

Lo que quiero poner en cuestión aquí es el primer movimiento de la fenomenología y, como su consecuencia, la apertura a una serie de fenomenologías, no solo las teorizadas por el realismo especulativo, que se dirige a entender las cosas por ellas mismas sin referencia a los seres humanos.

¿Es válido sostener que la experiencia fundamentante de la conciencia es esta capacidad de decir yo, aunque diga inmediatamente yo con las cosas, yo con los otros? ¿Es cierto que siempre partimos de la constitución y de los modos de conformación de nuestra propia conciencia? ¿Se debe admitir este narcisismo o, por el contrario, hace falta un pensamiento radicalmente antinarcisista?

Eduardo Viveiros de Castro señala, en Metafísicas caníbales, con toda claridad la magnitud de la tarea del desarrollo de una metafísica que no sea tanto anti-edípica sino anti-Narciso.

Comencemos por una serie de fenómenos, en los cuales podemos encontrar una serie de sujetos que están impedidos de decir yo, de alguna manera o de muchas maneras. Está, en primer lugar, el que decir: “yo; yo con las cosas; yo con los otros” es, ante todo, un hecho lingüístico. Tenemos que usar el lenguaje para poder pensar esa conciencia, esa experiencia fundamental de la conciencia.

Sin embargo, como decía Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas, no hay lenguajes privados, todos son públicos. Por lo tanto, desde el inicio mismo, para decir lo más íntimo acerca de mí mismo, tengo que hacerlo con las palabras de los otros, de los que están allá afuera. Enunciar esto ego es un hecho lingüístico y por lo tanto, cultural.

Lacan insistirá en esta exterioridad del origen del inconsciente que no sería otra cosa que las palabras de los otros dentro de mí, organizando mi estructura psíquica, permitiendo que exista como ser humano. Solo porque hay otros que dicen “yo”, de modos distintos, me está permitido decir: “yo”.

Lejos de ser un fenómeno que estaría únicamente en el plano del inconsciente, esto de estar trabados en la posibilidad de decir “yo”, como fenómeno originario, en primer plano, es muy frecuente.

Mirando un concierto de Land-Lang, cuando este entra en el escenario, al fondo se podía ver un músico, vestido de traje formalísimo, rígido, inmóvil, con el violín sostenido por la mano izquierda, como si se hubiese quedado congelado, sin la menor expresión en su rostro. En este momento, a este músico, cuyo nombre desconocemos, cuya historia no importa, que está ahí para apoyar la destreza de la estrella del momento. ¿Se puede decir que este individuo, en este preciso momento, está en capacidad de decir yo? Y si lo hiciera, ¿alguien le oiría?

En cualquier aula, en la experiencia educativa de todos los días, hay alguien que está allí adelante, el profesor, que dice todo el tiempo: “yo, yo, yo….” Y un conjunto de alumnos que solo de manera secundaria, cuando el profesor se lo pide o se lo permite, alcanza a decir: “yo creo, yo pienso, yo opino”. Y aunque el alumno diga “yo”, tiene un estatuto ontológico menor; sus enunciaciones son secundarias en el hecho educativo, no constituyen conocimiento riguroso, están plagados de errores, no pueden acreditarse como válidas, no pueden auto evaluarse.

En las familias, cuando el padre habla: “yo he decidido que lo mejor para ti, hijo mío, al que quiero tanto, es que sigas esta carrera.” “Yo decido lo que puedes hacer y lo que no puedes hacer. ”¿Acaso el hijo está en capacidad de decir yo y si lo hace, es oído por el padre? ¿Escucha el padre al hijo, realmente? Pareciera que el hijo habla un idioma extraño, extraterrestre, que dice cosas incomprensibles, fuera de toda lógica. El padre siempre pretende que garantiza al sujeto –al hijo- más allá y por encima de sí mismo.

Cuando un gobernante y su equipo salen en los medios, hasta el cansancio, para decirle al pueblo –como ha sucedido tantas e innumerables veces en la historia-, que están haciendo la revolución, que la hacen en nuestro nombre, para nosotros; que nosotros somos objetos de la revolución y no los sujetos. ¿Puede ese pueblo, esa masa, esos oprimidos, decir: nosotros? En todo caso, dice: “nosotros quedamos profundamente agradecimos por lo que están haciendo en nuestro nombre y para nosotros.” Este es el mecanismo de los procesos de salvación.

Más bien deberíamos preguntarnos en todas las situaciones personales, sociales, políticas, en donde estamos trabados de decir “yo”, como experiencia primaria de la conciencia. Este “yo” se enuncia de manera constante, pero en tono menor, en voz baja, esperando que el poder, cualquiera que este sea,  no nos oiga.

La experiencia de decir “yo” depende de que otro diga primero y originariamente “yo” y solo entonces, alguien puede decir “yo”, que luego descubro que soy yo.

Introduzcamos aquí la hipótesis central, que será desarrollada más adelante: hay al menos dos formas de experiencia de la conciencia: aquella que está en capacidad de decir “yo”. Y aquella que primero se conforma como otro: “Yo, Lang-Lang”. Y el músico que está al fondo, mirándose a sí mismo: “Aquí hay otro.” Ese músico tendría que decir: “Hay un yo. Hay un otro.” Y solo entonces, el movimiento final: “Otro es yo.” Ese músico es el otro de Lang-Lang, trabado es su posibilidad de decir: “yo.”

Fenomenologías y no fenomenología. Una que proviene de toda la tradición occidental, en su génesis cartesiana: medito en la manera en que tengo experiencia de mi  conciencia. Otra que va en dirección contraria a la tradición cartesiana y narcisista: fenomenología de aquellos que dicen de modo originario: otro es yo. También esta es una fenomenología alien.