CRÍTICA DE LA INMANENCIA EN DELEUZE Y GUATTARI

 

En la tarea de precisar con el máximo de claridad el concepto de inmanencia, se hace necesario revisar las posiciones de Deleuze y Guattari, que han sido un referente para la elaboración en diversos campos del conocimiento, por ejemplo, en los debates de la semiótica, la economía política y la ontología. (Althusser, 2002) (Fontanille, 2015) (Zinna, 2016)

Tomaré el texto ¿Qué es filosofía?, en el que se desarrolla este concepto y que servirá de base para otras obras suyas, tal como Mil mesetas. (Deleuze & Guattari, 1993) (Deleuze y Guattari, 2002)

La tesis crítica que se sostiene indica las insuficiencias de la propuesta de Deleuze y Guattari, en adelante DG, al no resolver correctamente las relaciones entre los planos de inmanencia y sus manifestaciones, lo que provoca el ingreso subrepticio de aquello que quieren evitar: la trascendencia.

El punto de partida toma a la filosofía y la convierte en un plano de inmanencia, en el que habitan los conceptos. Desde el inicio, la cuestión de la inmanencia se vincula a la infinitud capaz de incluir a todas las nociones filosóficas.

Y sin embargo resuenan, y la filosofía que los crea presenta siempre un Todo poderoso, no fragmentado, incluso cuando permanece abierta: Uno-Todo ilimitado, Omnitudo, que los incluye a todos en un único y mismo plano. Es una mesa, una planicie, una sección. (Deleuze & Guattari, 1993, pág. 39)

El desarrollo de la relación entre concepto y plano de inmanencia está enmarcado en que ”el problema del pensamiento es la velocidad infinita, pero ésta necesita un medio que se mueva en sí mismo infinitamente, el plano, el vacío, el horizonte. (Deleuze & Guattari, 1993, pág. 39) El despliegue incontenible del pensamiento generador de conceptos exige la existencia de un medio que le permita sostenerse y organizarse.

Los conceptos son superficies o volúmenes absolutos, deformes y fragmentarios, mientras que el plano es lo absoluto ilimitado, informe, ni superficie ni volumen, pero siempre fractal… el plano es la máquina abstracta cuyas disposiciones son las piezas. (Deleuze & Guattari, 1993, pág. 40) 

Relación entre una infinitud originada en su multiplicidad interminable con la infinitud del plano inmanente, que escapa a cualquier determinación o definición y se aproxima a una teología negativa: absoluto, ilimitado, informe, carente de dimensiones, aunque curiosamente, fractal. Aquí empieza a notarse la irresolución del problema de la inmanencia, cuando aquello que se creía excluido, penetra nuevamente a través de ese plano inmanente definido en términos trascendentes. 

Una teología negativa que describe al plano de la inmanencia con tesis que recuerdan las definiciones de Dios en el neoplatonismo: “El plano de inmanencia no es un concepto pensado ni pensable, sino la imagen del pensamiento, la imagen que se da a sí mismo de lo que significa pensar”; esto es formulado en términos de las formas intemporales a través de las cuales Dios se imagina la realidad a través de la Palabra. (Deleuze & Guattari, 1993, pág. 41) Pero, ¿cómo decir algo del plano de la inmanencia si no es pensado ni pensable? Solo podemos quedarnos con la imagen infinita que escapa a la conceptualización; además, con una imagen que el plano de la inmanencia se hace de sí mismo y que no corresponde a ninguna representación expresada en conceptos. 

plano (de inmanencia) es por lo tanto objeto de una especificación infinita, que hace que tan sólo parezca ser el Uno-Todo en cada caso especificado por la selección del movimiento. Esta dificultad referida a la naturaleza última del plano de inmanencia sólo puede resolverse progresivamente. (Deleuze & Guattari, 1993, pág. 43) 

La infinitud, como medio en el que se crean y despliegan los conceptos, sufre de procesos de “especificación infinita” que, en términos neoplatónicos, se denominaría emanación múltiple, para alcanzar de este modo la finitud de la producción de los conceptos. Estamos ante una teofanía del plano de la inmanencia.

 

Siguiendo esta deriva neoplatónica, DG introducen un gesto altamente riesgoso, que se aproxima a la exaltación de la irracionalidad –“escasamente racionales”- y se aproxima a dotar al plano de la inmanencia de una experiencia cuasi mística, por la cual se nos transporta a la embriaguez y el exceso. 

Precisamente porque el plano de inmanencia es prefilosófico, y no funciona ya con conceptos, implica una suerte de experimentación titubeante, y su trazado recurre a medios escasamente confesables, escasamente racionales y razonables. Se trata de medios del orden del sueño, de procesos patológicos, de experiencias esotéricas, de embriaguez o de excesos. (Deleuze & Guattari, 1993, pág. 46)

Al modo kantiano, DG describen los errores en los que cae el pensamiento cuando deja de lado esta concepción inmanente del quehacer filosófico. Se crean una serie de ilusiones: trascendencia, universales, eternidad y discursividad.

Hay en primer lugar la ilusión de trascendencia, que tal vez anteceda a todas las demás (bajo una faceta doble, hacer que la inmanencia se torne inmanente a algo, y volver a encontrar una trascendencia en la propia inmanencia). Después la ilusión de los universales… Después está la ilusión de lo eterno, cuando se olvida que los conceptos tienen que ser creados. Y finalmente la ilusión de la discursividad cuando se confunden las proposiciones con los conceptos.

En este momento llegamos al nivel de mayor contradicción del texto y se termina por caer precisamente en lo que está tratando de evitar. En otros términos, el texto queda preso de las ilusiones denunciadas. La inmanencia cede terreno frente a la trascendencia, a pesar de todos los esfuerzos por pensarla en términos de diagramas y del carácter intensivo de los conceptos, cuestiones que serán largamente trabajadas en Mil mesetas, probablemente con la intención de resolver las dificultades planteadas en ¿Qué es la filosofía? 

Concebir el plano de la inmanencia como infinito, absoluto, no determinado, objeto de una experiencia excepcional y excluida de la racionalidad y del discurso, deja la puerta abierta a la entrada de la trascendencia. Ilusión de la trascendencia. 

Este infinito caótico y fractal, que emana en muchísimos planos, no deja de ser, al final del proceso de encuentro con los conceptos, el medio universal en el que se mueven y a través del cual existen y se comunican. Ilusión de lo universal. El plano de la inmanencia escapa a las determinaciones empíricas, se coloca en la exterioridad de los conceptos, si bien no se le define como eterno, es atemporal, carente de las dimensiones espaciales y temporales, como una especie de forma pura que permite que en ella se den los conceptos, aunque ella misma no es un concepto ni es conceptualizable. Ilusión de la eternidad. 

Finalmente, ilusión de la discursividad. Después de todo, aunque sea a través de la teología negativa, DG alcanzan a decir intuitivamente la verdad del plano de la inmanencia, no porque sea pensable, sino porque sentimos su presencia como un éter filosófico modulando el movimiento de los conceptos. 

De esta manera, el texto de DG mete a la reflexión filosófica en un callejón sin salida; allí queda estancada la cuestión de la inmanencia y su relación con la trascendencia. En vez de evitar el reingreso a la trascendencia, provoca que esta se convierta en el horizonte que posibilita todo pensamiento. 

Bibliografía

Althusser, L. (2002). Para un materialismo aleatorio. (P. Fernández Liria, Ed.) Madrid: Arena Libros.

Deleuze y Guattari. (2002). Mil mesetas. Valencia: Pre-Textos.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1993). ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Editorial Anagrama.

Fontanille, J. (2015). Formas de vida. Lima: Fondo Editorial de la Universidad de Lima.

Zinna, A. (2016). El concepto de forma en Hjelmslev. deSignis, 25, págs. 121-134.

 

 

LA INMANENCIA EN ALAIN BADIOU

 

Alain Badiou se refiere el término inmanencia en su último libro de la trilogía Ser y acontecimiento, que se intitula La inmanencia de las verdades. El desafío consiste en construir un sistema definido por este término y, al mismo tiempo, introducir en este la infinitud. La condición que convierte a esta teoría en un asunto extremadamente difícil de alcanzar es la imposibilidad de recurrir a Dios y a las soluciones espirituales, porque tiene que evitar salirse del plano inmanente. Para Badiou, la trascendencia, del tipo que fuere, está excluida de antemano. (Badiou, Ser y acontecimiento 2003) (Badiou, Logic of worlds 2009) (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009)

¿Cómo conciliar inmanencia e infinitud sin elaborar un sistema explicado causalmente por la trascendencia? Badiou insiste en la negativa a renunciar a cualquiera de los dos aspectos que conforman la realidad. Quedarse únicamente con la inmanencia conducirá a alguna de las variantes del empirismo y del relativismo. Apelar a la trascendencia será regresar a la teología.

La cuestión de la verdad lleva a los dos términos, inmanencia e infinitud, a su máxima tensión. Badiou parte de reivindicar con fuerza el carácter universal de las verdades, es decir, su infinitud, sin la cual caeríamos en el relativismo. Una verdad tiene que ser válida para todos para ser tal.

Mi punto de partida, que, como siempre en filosofía, es también el punto que hay que demostrar y legitimar, es que, por un lado, existen verdades, es decir, entidades que tienen un valor y un alcance universales… (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 20)

Por otra parte, las verdades son productos colectivos e individuales; pertenecen plenamente a la esfera de lo público y están sometidas a todos los condicionamientos sociales y políticos. Dicho de esta manera, pareciera que se niega el carácter universal de las verdades.

Las verdades universales son inmanentes a los mundos reales porque se crean en ellos. Por Dios, decía Descartes. Por supuesto, lo traemos de vuelta a la tierra: las verdades son creadas por un sujeto humano, personal o impersonal, individual o colectivo, en mundos determinados, con materiales determinados. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 20)

La formulación de la doble exigencia muestra las consecuencias negativas que tendría si optamos por ubicarnos en uno de los extremos: “De hecho, hay que luchar tanto contra la postura escéptica o relativista, que afirma que «no hay verdades universales, todo es relativo», como contra la postura dogmática, que afirma que «las verdades existen desde siempre en una figura trascendente y externa»”. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 20)

Con el fin de encontrar una solución a la doble exigencia de inmanencia y finitud, sin recurrir a la trascendencia, Badiou recorre tres sentidos de la inmanencia y, al final, demuestra su plena articulación. Primero, la verdad como hecho histórico y paradigma de la inmanencia. Toda verdad es un producto social, determinado por un aquí y ahora.

En primer lugar, y este es el sentido básico que acabo de recordar, toda verdad es una producción inmanente en un mundo determinado, es decir, en un mundo histórico-geográfico, localizado tanto en el tiempo como en el espacio. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21)

En el segundo tipo de inmanencia, Badiou comienza a delinear la posible resolución de la tensión entre inmanencia e infinitud. Aun surgiendo del mundo, la verdad no queda prisionera de las condiciones históricas. La verdad se considera excedentaria a la situación y su excepcionalidad proviene de su universalidad. Por lo tanto, proviene de la esfera inmanente y desde allí alcanza un tipo de infinitud.

La «inmanencia» se opone aquí, de manera totalmente clásica, a la «trascendencia». Sin embargo, y esta es la segunda razón, una verdad también es una excepción con respecto al mundo en el que se crea, simplemente porque tiene un valor universal. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21)

En este segundo tipo de inmanencia, Badiou apela a la inmanencia propia de la infinitud, de las verdades con su carácter absoluto:

La segunda, que es la mía, por la que pasa la única continuación de la filosofía que conozco, propone un concepto de las verdades tal que su relación con lo absoluto no depende ni del Uno ni de una trascendencia. Tenemos aquí, pues, el segundo sentido de la inmanencia: las verdades están en una relación inmanente con el significado absoluto de su propio valor. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21)

Al haberse eliminado el recurso de la trascendencia, Badiou no tiene otra alternativa que descubrir dentro de la propia infinitud, en este caso de la verdad, su carácter inmanente. El primer tipo de inmanencia radica en el carácter social de la producción de la verdad; en cambio, el segundo tipo enuncia una relación inmanente que es interior a la propia verdad.

Una vez producida la verdad desde la matriz social, el valor de verdad le pertenece únicamente a la propia verdad, porque esta, en su infinitud, rebasa a la primera inmanencia. La verdad absoluta no puede estar contenida dentro de la inmanencia empírica, porque la despedazaría; por esto, se traslada al nivel de una inmanencia que es autorreferencial. El valor de verdad es inmanente únicamente a la esfera de la verdad, aunque su origen esté en lo social; esto le permite tener un “significado absoluto”.

La argumentación central de Badiou se ubica en esta parte y sigue la siguiente secuencia: producción colectiva de la verdad, excedencia de la verdad respecto de las condiciones de su producción, constitución de la esfera de la inmanencia de la verdad y realización de la relación entre finitud e infinitud.

La relación entre inmanencia e infinitud se da entre estas dos esferas inmanentes, aunque la inmanencia de la verdad haya sido producida por la inmanencia histórica. Por este mismo motivo, la verdad en tanto absoluta y universal retorna sobre el mundo y se constituye como la verdad de ese mundo.

A continuación, mostraré que el signo de esta inmanencia de lo absoluto viene dado por el valor infinito de una verdad. Una verdad es siempre testigo de la posibilidad de una relación inmanente entre lo finito y lo infinito. De ahí el lugar central que ocupa, en todas las operaciones conceptuales de este libro, la dialéctica finito/infinito. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21)

El tercer tipo de inmanencia es la concreción de la relación entre los dos tipos mencionados, que se da a través un proceso de subjetivación. El sujeto, social e individual, se convierte en una propiedad emergente de las esferas inmanentes, como portador de la verdad. Así, ser sujeto es ser sujeto de la verdad y, por este medio, acceder desde la finitud a la infinitud. La verdad no es exterior al sujeto, sino que también le es inmanente. Podría hablarse de una inherencia de la verdad en el sujeto.

Por último, la tercera función de la palabra «inmanencia» proviene del hecho de que el devenir-sujeto de un individuo o de un colectivo depende de su capacidad para ser inmanente al proceso de una verdad. Ser sujeto, convertirse en sujeto, es otra forma de inmanencia, que es la inmanencia a un proceso de verdad y, por lo tanto, también a la relación con lo absoluto que sustenta toda verdad. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 21-22)

Badiou sintetiza todo este proceso de la siguiente manera:

«Inmanencia de las verdades» tiene este triple sentido: inmanencia de la producción de lo verdadero a un mundo determinado, inmanencia de una verdad a una cierta relación entre lo finito y lo infinito como signo de que toca lo absoluto, inmanencia de todo sujeto constituido como tal, más allá de su individualidad particular, a un proceso de verdad. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 22)

Cabe preguntarse si Badiou efectivamente resuelve el problema de la inmanencia en su relación con la infinitud. Si bien se descarta la apelación a un Dios trascendente, se mantiene la dificultad por la existencia de los universales que tienen un carácter absoluto. Difícilmente se puede aceptar, sin más, esta tesis, porque al formarse otro plano de inmanencia, que es el de la infinitud, no deja de ser como tal una infinitud y subyace a ella un cierto aroma a transcendencia, aunque sea bajo su forma secularizada.

Además, se deja sin explicar los procesos mediante los cuales la esfera de la inmanencia histórica produce universales absolutos que, inmediatamente, los echa de su mundo. ¿Cómo se da esta clase tan especial de productos que surgen de la finitud y se convierten en infinitos? ¿De qué manera la finitud contiene de manera inherente la infinitud?

La resolución de esta cuestión tan ardua no proviene de la negación del problema como tal. Tenemos ante nosotros la producción de universales, entre ellos la verdad que, aunque son productos históricos, son excedentarios respecto de la situación en la que fueron producidos. De otra manera, estaríamos ante el triunfo del relativismo y el escepticismo. Sin embargo, no se dilucida el modo de existencia de la esfera de los universales, que también son inmanentes a su propio campo.

Si queremos salir de un mundo así, en el que solo hay creaciones relativas o, como digo en Logiques des mondes, solo individuos y lenguajes, hay que proceder a una crítica minuciosa de la tesis de la finitud. Hay que demostrar que el infinito es un recurso exigible y real, como garantía de todo lo que concierne a las verdades que tienen un valor universal. (Badiou, L´Inmanence de las vérités 2009, 23)

El texto de Badiou deja abierto el desafío y habrá que buscar un camino de solución; eso sí, reconociendo la validez de la forma en que está formulada; esto es, no es suficiente construir un sistema totalmente inmanente, porque se deja de lado esa otra esfera, cuyo reconocimiento es inevitable. En este sentido, tentativas como las de Deleuze y Guattari, y Manual de Landa fracasan en su intento. (Deleuze y Guattari 1997) (DeLanda 2021)

Bibliografía

Badiou, Alain. 2009. L´Inmanence de las vérités. Paris: Fayard.

—. 2009. Logic of worlds. London: Continuum.

—. 2003. Ser y acontecimiento. Buenos Aires: Manantial.

DeLanda, Manuel. 2021. Teoría de los ensamblajes y complejidad social . Buenos Aires: Tinta Limón.

Deleuze, Gilles, y Féliz Guattari. 1997. ¿Qué es la filosofía? . Barcelona: Anagrama.

 

 

 

 

 

LA INMANENCIA DEL ENEMIGO

La necesidad de precisar los conceptos de las estéticas caníbales nos llevan de regreso a las reflexiones de Eduardo Viveiros de Castro, ciertamente enmarcadas en el ámbito antropológico que tomamos como punto de partida y de dónde tomamos aquellos aspectos que nos parecen relevantes para reflexionar sobre la esfera estética.  (Viveiros de Castro, A inconstancia da alma selvagem.)

Resaltemos su punto de partida crucial: se trata de analizar la economía de la alteridad; diríamos: la economía política de la alteridad. Los debates sobre las relaciones entre las culturas giran en torno al modo en que se trata al Otro, a la manera en que se constituye la otredad, que puede ir desde la formación de híbridos y mestizajes hasta las tesis del exotismo total, de la otredad absoluta sin posibilidad de diálogo con otras posiciones, pasando por una gama amplia de propuestas: interculturalidad, multiculturalidad, transculturalidad, transmoderno, poscolonial, postoccidental y otros.

Aunque Viveiros de Castro no discute directamente el conjunto de estas teorías, sus tesis, así como las de la antropología simétrica, llevan el debate sobre la alteridad en dirección distinta o, en todo caso, colocan elementos novedosos para su análisis, que se desprenden de su reconstrucción etnográfica y etnológica de la Amazonía.

En ese tratamiento del otro se da “…una economía de la alteridad en donde se asigna al concepto de “enemigo” un valor cardinal.” (267) El otro es un enemigo y esta característica atañe incluso a los dioses, que no escapan a esta determinación: “Feroces más espléndidos, peligrosos pero deseados por los humanos, homófagos mas provistos de una supercultura shamánica, enemigos más aliados, los MaÏ están marcados por una ambivalencia fundamental. Ellos son al mismo tiempo el “ideal del Ego” araweté o arquetipo del Otro. Los araweté se miran a ellos mismos con los ojos de los dioses, al mismo tiempo que miran a los ojos de los dioses desde el punto de vista humano, terrenal, terrestre y mortal.”(271-272)

La relación con el otro como enemigo es inmanente: el enemigo penetra en el alma misma del matador, permitiéndole que él y su cultura se constituyan como tales y, simultáneamente, alterándolo radicalmente, cuestionando su propia existencia:

“Después de haber matado, o simplemente herido, un enemigo en una escaramuza, un hombre “muere” (umanun). Cuando vuelve a la aldea, él cae en una especie de estupor, permaneciendo inmóvil o seminconsciente por varios días, durante los cuales no come.” (272)

Enemigo y matador se entrelazan de un modo profundo, ya inseparable: “El enemigo se dice que está enfurecido con su matador, más al mismo se encuentra indisolublemente ligado a él.”(273) Ese hecho violento ha terminado por convertirse en una identidad: “Puede verse aquí una nítida progresión de las relaciones entre la víctima y su matador. Ellas van desde la alteridad mortífera a la identidad fusional…” (273)

El trabajo simbólico del enemigo es todavía mucho más poderoso, por el efecto mismo de la inmanencia, de la interioridad del enemigo en el matador, porque la entrada de la perspectiva –ontológica y epistemológica- del enemigo en la cultura del matador, altera el orden simbólico del matador. Ahora se dice con palabras del enemigo aquello que el matador quiere expresar: “Vistos por su lado bueno –su lado muerto-, los enemigos son aquellos que traen nuevas palabras al grupo, al menos que vienen a dar un sentido más puro a las palabras de la tribu.” (275)

Así que el matador habla dos veces: discurso del enemigo y discurso propio, plenamente entrelazados, que muestra la transferencia del orden simbólico del enemigo hacia el matador: “Una especie de ecolalia enunciativa o un proceso de reverberación: un enemigo muerto cita a su víctima araweté… y enseguida cita a su propia matador… todo esto por la boca de este último, que cita globalmente lo que su víctima tiene que decir.”(277)

Este proceso lejos de quedarse en el matador, como individuo, ha sido desde el inicio un fenómeno colectivo, un acontecimiento que atañe a todo el grupo, porque ahora es la comunidad la que identificándose con  el matador, absorbe el discurso del otro, esto es, del enemigo:

“Una reverberación entre matador y su víctima está en el origen de la situación paradójica de la danza guerrera, situación de la mayor cohesión social y de máxima efervescencia colectiva en la sociedad araweté, cuando una comunidad masculina se reúne en torno del matador para, identificándose con este, repetir las palabras enunciadas por otros.”(278)

La inmanencia del enemigo ha ido tan lejos que el espíritu del enemigo habitará permanentemente dentro del espíritu del matador, a tal extremo que el matador se ha vuelto otro, se ha convertido precisamente en el enemigo: “Este proceso como se puede imaginar, tiene su precio. Una fusión entre el matador y su enemigo presupone un devenir otro del primero: el espíritu de la víctima jamás le abandona.” (279)

Y desde este haberse convertido en Otro, puede regresar los ojos hacia sí mismo. Mirarse con los ojos de los otros, termina por ser la mejor y la única perspectiva para verse a uno mismo: “Esta capacidad de verse como Otro –punto de vista que es, tal vez, el ángulo ideal de visión de sí mismo- me parece la clave del pensamiento tupi-guaraní.” (281)

Esta absorción del enemigo se expresa en la incorporación global del enemigo –que en este caso es víctima-: “…El incremento del capital ontológico del matador al final del proceso, se expresa en una relación de anexión de ciertos atributos metonímicos de la víctima: alma, nombres, cantos, trofeos.” (284)