LEER A LACAN. SEMINARIO 6. EL DESEO Y SU INTERPRETACIÓN. 1

“Este año hablaremos del deseo y de su interpretación”. Este es el núcleo del psicoanálisis, aquí se centra su tarea, porque el deseo está allá muy dentro, en el inconsciente, y solo tiene sentido si se accede a ese deseo que se encuentra detrás de los fenómenos, como su “fundamento”: “Interviene en la medida en que estas ponen en juego el deseo”. (Lacan, 2014, pág. 11)

Pero, está lejos de ser evidente qué es el deseo, porque tiende a ser reducido a “la noción de afectividad, positiva o negativa”. (Lacan, 2014, pág. 13) Se trata de preguntarse por el deseo más allá del afecto, del sentimiento; sin embargo, no existe una respuesta simple, directa.

La dirección que nos permitirá acceder a la comprensión del deseo se encuentra en el carácter de su interpretación: “El lazo interno, el lazo de coherencia, en la experiencia analítica, entre el deseo y su interpretación, presenta en sí mismo un rasgo que solo la costumbre nos impide ver: cuán subjetiva es por sí sola la interpretación del deseo. Bien parece que hay en ese algo ligado de una manera igualmente interna a la manifestación misma del deseo”. (Lacan, 2014, págs. 18-19)

De tal manera que no hay una exterioridad de la interpretación respecto del deseo, sino que este conduce a aquella; algo en el deseo lleva a esa subjetividad de la interpretación, como si el deseo pusiera las condiciones de su interpretación subjetiva. Deseo y subjetividad están estrechamente vinculados.

En este momento Lacan recurre a elementos que ha desarrollado en los seminarios anteriores y que aquí los sintetiza. Digamos que el deseo y su interpretación subjetiva solo se pueden dar en la medida en que pertenecen de lleno al orden del lenguaje y específicamente de una cadena significante: “…el psicoanálisis nos muestra en esencia lo que denominaremos la captura del hombre dentro de lo constituyente de la cadena significante”. (Lacan, 2014, pág. 19)

En la medida en que el inconsciente está estructurado como lenguaje, el deseo y su interpretación también lo están. Desentrañar lo que es el deseo nos obliga a colocarnos en esa “captura” del ser humano dentro del lenguaje.

Se trata, en este caso, de entender esa cadena significante como una forma: “…la puesta en juego de la noción de forma en cuanto aprehensión de los medios de mantenimiento de la constancia del organismo”. (Lacan, 2014, pág. 19)

Aquí cabe detenerse a reflexionar las implicaciones que tiene esta introducción de la forma. Esta se vincula a la posibilidad de supervivencia de cualquier organismo respecto de su medio, porque puede sobrevivir únicamente si mantiene una cierta regularidad, constancia, más allá de la información o de la variación de los elementos. Sin esta forma, el ser humano o cualquier otro organismo, simplemente se diluiría en la lógica del estímulo-respuesta.

El ser humano queda capturado en la cadena significante; esto es, queda capturado en una determinada forma, que al mismo tiempo que crea una serie de restricciones, permita -abre el campo de posibilidades- para su existencia desde cierta constancia en sus respuestas. A pesar de las innumerables variaciones de los estímulos y las respuestas, esa cadena significante del lenguaje nos proporciona un cierto “mantenimiento de una totalidad”, que es lo que nos permita a cada uno ser uno mismo. (Lacan, 2014, pág. 19)

La forma no es una exterioridad de la cual pudiéramos prescindir o que fuera irrelevante a la hora de ser humanos; sino que sin esta forma no seríamos tales. El deseo y su interpretación también, en este sentido, quedan capturados por esta forma que es la cadena significante.

Ahora bien, extrayendo la conclusión de lo que se ha dicho “cuando está en juego la subjetividad capturada por el lenguaje, hay emisión, no de un signo, sino de un significante”. (Lacan, 2014, pág. 20)

Lacan, J. (2014). El deseo y su interpretación. Seminario 6. Buenos Aires: Paidós .

AGAMBEN, EL SACRAMENTO DEL LENGUAJE

El sacramento del lenguaje, Arqueología del juramento, Homo sacer  II, 3. (2008)

En este comienza a aparecer las líneas alternativas a esa contraposición entre soberanía y gobierno, entre ley y hecho, que a medida que avanza el proyecto, se irán desarrollando con más fuerza. Entonces forma parte no solo de la parte crítica de la política occidental, sino de su propuesta constructiva, que finalmente llevará a la teoría de la potencia destituyente frente a la dualidad poder constituyente/poder constituido.

Agamben se ubica en la filosofía del lenguaje para mostrar cómo desde el inicio se produjo una ruptura entre mundo y palabra, de tal manera que se da una “,,,inadecuación fundamental entre significante y significado que se produjo en el momento en que, para el hombre hablante, el universo se volvió de repente significativo.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 103)

Citando a Lévi-Strauss, Agamben muestra ese doble plano excedentario, bien sea del significante sobre el significado, bien sea del significado sobre el significante:

“Entre los dos siempre hay una inadecuación que solo el intelecto divino puede llenar, que resulta de la existencia de un exceso de significante respecto a los significados a los que puede vincularse. En su esfuerzo por conocer el mundo, el hombre siempre cuenta, entonces, con un sobreexcedente de significación.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 104)

Con el drama consiguiente de esta escisión significante/significado que conduce a la imposibilidad de su coincidencia plena, que a su vez deriva en otra separación, esta vez entre acciones y palabras. ¿Cómo garantizar que aquello que decimos se volverá acción y, por lo tanto, verdad? ¿Cómo hacer que las palabras expresen de manera fiel nuestras acciones? ¿Cómo garantizar el paso de las palabras a los hechos y de los hechos a las palabras?:

“Igualmente y quizás aún más decisivo debe haber sido, para el viviente que se descubrió hablante, el problema de la eficacia y la veracidad de su palabra; es decir, qué era lo que podía garantizar el nexo original entre los nombres y las cosas, y entre el sujeto que ha devenido hablante –y, por lo tanto, capaz de afirmar y prometer- y sus acciones.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 105)

Religión y derecho explicitan estas rupturas, en donde se pretende que el juramento establezca la veracidad de la declaración o la firmeza del compromiso de un modo performatico; esto es, que por su sola enunciación produzca aquello que está nombrando: “La religión y el derecho tecnifican esta experiencia antropogenética de la palabra, en el juramento y en la maldición como instituciones históricas, separando y oponiendo punto por punto la verdad y la mentira, el nombre verdadero y el nombre falso, la fórmula eficaz y la fórmula incorrecta.” 108

Así la fuerza de ley se apoya en el sacramento del lenguaje. Un juramento que ocupa la esfera de lo sagrado, permitiendo que la ley sea aceptada y se cumpla. Sin embargo, en las sociedades contemporáneas el destino de la palabra ha seguido el camino inverso, el de la banalidad. Nunca se ha hablado tanto, nunca se ha dicho tan poco y tan superficialmente. La experiencia de la palabra queda secuestrada en la publicidad, en la propaganda, en el reality show, en los innumerables mensajes que enviamos por los celulares, en la exhibición ilimitada de la esfera privada en el Facebook convertida en campo público irrelevante.

El quehacer político se encuentra invadido por este efecto superficial de las palabras, cada vez más desconectadas de los hechos, de la veracidad, de la eficacia de las palabras. La experiencia política se torna casi imposible:

“Por un lado se halla ahora el viviente, cada vez más reducido a una realidad puramente biológica y a una vida desnuda; y por otro lado, el hablante, separado artificiosamente de él, a través de una multiplicidad de dispositivos técnico-mediáticos, en una experiencia de la palabra cada vez más vana, a la que no puede hacer frente y en la que algo como una experiencia política se vuelve cada vez más precario.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 109)

El sistema se plantea inmediatamente la tarea de rellenar esta brecha, de crear un espacio en donde las palabras al fin tendrían unos significados realmente vitales para la sociedad, pero no encuentra otra cosa que irse hasta el otro extremo, tratando de capturar la vida entera –biopolítica- en el discurso jurídico, en una interminable sucesión de normas, leyes, reglamentos, disposiciones:

“Cuando el nexo ético –y no simplemente cognitivo- que une las palabras, las cosas y las acciones humanas se quiebra, se asiste en efecto a una proliferación espectacular sin precedentes de palabras vanas por un lado y, por otro, de dispositivos legislativos que tratan obstinadamente de legislar cada aspecto de aquella vida que ya no parecen poder capturar.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 109)

Por lo tanto, una tarea urgente radica en recuperar el valor de la palabra, en hacerse cargo de lo que decimos, en aproximar el discurso político a la realidad del pueblo, en precisar los significados impidiendo que los significantes deambulen como cáscaras vacías: “El hombre es aquel viviente que, para hablar, debe decir “yo”, o sea, debe “tomar la palabra”, asumirla y hacerla propia.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 110)

Si esta es una época caracterizada por la resistencia contra el capital, contra su sistema que lo invade todo con la lógica de la ganancia, del marketing, también debemos resistir en el lenguaje, recuperarlo en todos los espacios, con el fin de que el juramento tenga validez más allá del orden jurídico, de lo contrario quedaremos atrapados entre la vaciedad de lo que decimos y la vida desnuda:

“En un momento en que todas las lenguas europeas parecen condenadas a jurar en vano y en el que la política no puede sino asumir la forma de oikonomia, es decir, de un gobierno de la palabra vacía sobre la vida desnuda, la indicación de una resistencia todavía puede venir de la filosofía…” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 111)

Agamben, Giorgio. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008.

—. El sacramento del lenguaje. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2010.

—. Estado de excepción. Homo sacer II, 1. Valencia: Pre-Textos, 2004.

—. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 1998.

—. Stasis. Torino: Bollati Boringhieri, 2007.

Spivak, Gayatri Chakravorty. An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2012.

EL SÍMBOLO CONVERTIDO EN MERCANCÍA. (Baudrillard)

En un siguiente momento, en la  Crítica de la economía política del signo (J. Baudrillard, Crítica de la economía política del signo), se traslada desde la lógica de los objetos hasta la de los signos y se plantea lo que sucedería si aplicáramos la crítica de la economía política ya no al fetichismo de la mercancía –y a los límites que encuentra en esta-, sino a los signos, con sus significantes y significados.

Por eso se vuelve necesario, para Baudrillard, introducir en la economía política dos elementos adicionales al valor de uso y al valor de cambio, que son los que introducen en esta economía política, el orden simbólico:

“La génesis ideológica de las necesidades postulaba cuatro lógicas diferentes del valor:

-          lógica funcional del valor de uso;

-          lógica económica del valor de cambio;

-          lógica diferencial del valor/ signo;

-          lógica del intercambio simbólico.” (J. Baudrillard, Crítica de la economía política del signo 138)

La primera novedad radica en que no tenemos solamente el signo, sino su dualidad: en tanto significado, que tendrá una similitud con la función del valor de cambio y el significado que será equiparado al valor de uso. De este modo puede denominarlo: lógica diferencial del valor/signo. Es este valor/signo el que queda atrapado en el momento del consumo, de realización del valor, porque dejamos de lado el significado aquello que adquirimos para comprar y usar, y nos quedamos con su apariencia, con su significante.

El significante se comporta, en esta lógica diferencial del valor/signo, de manera fetichista: ya no importa el significado, lo que se dice, la carga simbólica de los objetos y las palabras, sino su apariencia. Las relaciones entre los signos aparecen como meras relaciones entre los significantes y desaparecen los significados. (Se puede ver en estos razonamientos las bases de su teoría del simulacro y de la banalidad de la cultura contemporánea, que desarrollará en textos posteriores.)

De la misma manera que el valor de cambio oculta el valor de uso que le subyace, el significante no nos permite ver el significado que hay detrás de él, como producto de esta nueva forma de fetichismo de las sociedades capitalistas:

“La extensión de la crítica de la economía política al signo  y a los sistemas de signos, para mostrar cómo la lógica de los significantes, el juego y la circulación de los significantes se organizan totalmente como la lógica del valor de cambio y cómo la lógica del significado se subordina tácticamente en un todo como la del valor de uso a la del valor de cambio. Crítica del fetichismo del significante. Análisis de la forma/signo en su relación con la forma/mercancía.” (J. Baudrillard, Crítica de la economía política del signo 147)

Así, Baudrillard está listo para proponer ese recorrido que lleva desde la relación entre valor de cambio/valor de uso, a la del valor de cambio sígnico con el  intercambio simbólico:

“Una segunda fase consiste en desprender de este conjunto en movimiento de producción y reproducción, de conversión, transgresión y de reducción de valores alguna articulación dominante. La primera que se propone puede formularse así:

O sea: el valor/signo es el al intercambio simbólico lo que el valor cambio (económico) es al valor de uso.” (J. Baudrillard, Crítica de la economía política del signo 142)

Creo que este es uno de los hallazgos más importantes, porque extiende la crítica de la economía a otros ámbitos, sin reducirlos a su dinámica económica ni a sus leyes. El análisis se dirige a la búsqueda de las reglas propias que normas la existencia de este nuevo fetichismo del valor de cambio sígnico.

Este todavía es un gesto útil, más aún crucial, si se quiere entender la vida de los objetos culturales, incluidos el arte y el diseño, además del mundo entero de la producción del software o de los aparatos llamados inteligentes, que requieren con urgencia de una economía política, que no se reduzca a comprender la deriva de las mercancías en el capitalismo tardío: 

“Este proceso no es otro que el de la economía política (tradicionalmente centrado sobre la segunda relación VCEc/VU). Esto implica analizar la primera relación en términos de economía política del signo, la cual viene a articularse sobre la economía política de la producción y a refrendarla en el proceso de trabajo ideológico.” (J. Baudrillard, Crítica de la economía política del signo 143)

El paso que da en este momento Baudrillard explica, en gran medida, el curso que su teoría seguirá, incluso en sus afirmaciones más radicales, porque no solo encuentra la posibilidad de aplicar al lógica del capital a la del mundo simbólico –con toda la riqueza que esto implica-, sino porque también halla el punto de desprendimiento de ese crítica de la economía política del signo, el lugar de rebasamiento y de imposibilidad de retorno.

En la equiparación de los campos mencionados, la correspondencia se rompe por la vía del intercambio simbólico, que despedaza el esquema y que viaja fuera del valor; más aún, se convierte en aquello que se opone al valor, que su definición no puede venir dada en términos de valor: “Estando saturada la relación homológica, el intercambio simbólico se encuentra por ello como expulsado del campo del valor (o campo de la economía política general), lo que corresponde a la alternativa radical que lo define (la transgresión del valor).” (J. Baudrillard, Crítica de la economía política del signo 145)

Por un lado, se separa de la crítica marxista y por otro, se aleja cada vez más del capital; quiero decir, que su separación de la crítica de la economía política lejos de significar una vuelta al capitalismo, le lleva a otro tipo de radicalidad, que proviene del anarquismo, de ciertas tesis situacionistas, hasta de posiciones gnósticas.

Si se sostiene que Baudrillard es un buen ejemplo del reverso del pensamiento caníbal se debe precisamente a este tipo de razonamiento, porque su teoría lleva al extremo la crítica del capitalismo, de la sociedad occidental, de las nuevas tecnologías de la información y comunicación, mostrando a veces de manera absurda, lo aspectos más irracionales de la sociedad en la que vivimos. Su frase famosa es de lo más ilustrativa: “Ya que el mundo adopta un curso delirante, debemos adoptar sobre él un punto de vista delirante.” (J. Baudrillard, La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos.)

Finalmente es el delirio de Occidente lo que hace síntoma en Baudrillard, que no alcanza decir lo que quiere decir, que tiene trabada la enunciación. Y este cierre de la posibilidad de decir proviene de la quiebra de las significaciones en el valor de cambio sígnico y de la desaparición del horizonte de sentido de un mundo alternativo al actual, que no se quede en algún tipo de formulación utópica sino que prefigure la sociedad que vendrá. Baudrillard se queda flotando en el límite, en el borde del agujero negro, en el limbo que se resiste a desaparecer.

La dirección que sigue el razonamiento de Baudrillard pone las bases para su teoría general de la cultura, que se asienta sobre esa implosión de la esfera de la economía política, de la cual escapa el intercambio simbólico. Este movimiento provoca que cuando existen dos términos que se toman como correlatos y su interrelación se rompe, cada uno de ellos sale disparado en la dirección contraria.

También es el caso de Antonio Negri,  en el que se pueden ver los efectos de esa ruptura con la economía política, que servía de base para una mejor comprensión de la política y para postular estrategias revolucionarias que tuvieran que ver con el combate a la coerción y de igual manera con el desarrollo de una hegemonía alternativa. Esta articulación está bien desarrollada en textos como Marx más allá de Marx. (Negri) En cambio, en sus escritos últimos ya se expresa ese distanciamiento de la economía política, en sus componentes técnicos, para afincarse en referencias vagas y la introducción sobredimensionada de nociones como intelecto general, trabajo inmaterial, que llevan a sus últimas consecuencias el espontaneismo típico de las vías autonomistas, como se transparenta en Imperio o en Multitud. (Negri, Antonio y Hardt, Michael) (Negri, Antonio y Hardt, Michael)

Con esto quiero resaltar que las implicaciones de este corte con la economía política tiene consecuencias teóricas, pero que sus efectos políticos son igualmente relevantes, especialmente para esas masas que intentan hablar por sí mismas, esas mayorías silenciosas, o para esas multitudes que acabarían con el capitalismo por el solo hecho de su presencia virtual en las redes.

Ciertamente cabe otra posibilidad que en este momento y lugar me limitaré a señalar. La propuesta de Baudrillard comienza por extender la crítica de la economía política al signo; el siguiente paso muestra cómo el intercambio simbólico rompe con la economía política, con cualquier referencia al valor.

Una formulación alternativa sostendría que el esquema de Baudrillard que propone que el valor de cambio sígnico es al intercambio simbólico, lo que el valor de cambio económico es al valor de uso, diría que la relación entre valor de cambio sígnico y el intercambio sígnico no funcionan cómo, sino que el capitalismo tardío ha invadido ese espacio subsumiéndolo formal y realmente.

La globalización del capital tiene que ver con la invasión de todos los lugares y de todos los sistemas de producción que quedan supeditados a la valorización del valor. Ahora bien, se tienen que extraer el conjunto de consecuencias de esta afirmación: los signos y los intercambios simbólicos funcionan cómo mercancías no por un efecto comparativo sino porque efectivamente se han convertido en mercancías.

Bibliografía.

Baudrillard, Jean. Crítica de la economía política del signo. Buenos Aires: FCE, 1972.

—. La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos. s.f.

Negri, Antonio. Marx más allá de Marx. Madrid: Akal, 2001.

Negri, Antonio y Hardt, Michael. Imperio. Barcelona: Paidós Ibérica, 2002.

—. Multitud. Madrid: Debate, 2004.