AGAMBEN, ESTADO DE EXCEPCIÓN

 Estado de excepción, Homo sacer II, 1, (2003)

Este tomo que continúa el proyecto  Homo Sacer, amplía la noción de estado de excepción, que caracterizaría la vida política y la de los estados en la actualidad, especialmente en su forma de gobierno.

Estado de excepción se propone estudiar “…esta tierra de nadie entre el derecho público y el hecho político, y entre el orden jurídico y la vida”, para desembocar en una comprensión de lo que “significa actuar políticamente.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 10)

La primera y central afirmación es que el estado de excepción se ha ido convirtiendo en la regla, en lo normal, porque se ha dado paso a la “creación deliberada de un estado de excepción permanente”, que se está convirtiendo en “una de las prácticas esenciales de los Estados contemporáneos, incluidos los denominados democráticos.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 11)

Con esto, la democracia en manos de los estados actuales borra los límites entre el estado de derecho y el totalitarismo, permitiendo el libre paso del uno al otro, como es el caso que cita Agamben del Usa Patriot Act que, a pretexto del terrorismo, se puso a sí mismo fuera de la legalidad autorizada por esa legalidad que negaba. Otro ejemplo típico se encuentra en el presidencialismo, que lleva al ejecutivo a su “progresiva expansión” como “técnica de gobierno” intrínseca a los regímenes actuales. (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 17)

Frente a esto se levanta el derecho a la resistencia, que quiere combatir ese secuestro de los poderes por parte de uno solo, el ejecutivo. Sin embargo, incluso en las constituciones que aceptan este derecho, se crea inmediatamente el conflicto entre la técnica del gobierno que quiere regular la resistencia social hasta anularla en trampas legales o la resistencia que constantemente se ve obligada a ir más allá de ese orden jurídico que en la norma le autoriza a “resistir” y en los hechos y reglamentaciones, la impide.

Por estas dos dinámicas el estado de excepción entra en esa zona de indiferencia, de indistinción, en donde se autoriza a suspender la ley desde la ley o la acción simplemente rebasa el marco legal, que ya no puede contener, tanto de parte del gobierno como de la resistencia.

Se crea una zona de indecidibilidad en virtud del cual el derecho se suspende y se anula en el hecho. Lo esencial es, en cada caso, la producción de un umbral de indecidibilidad en que factum y ius se difuminan uno en otro.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 46)

Zona de indecidibilidad que penetra por todos los poros de la sociedad y contamina sus ámbitos; así se convierte en el modelo de ejercicio de poder, de cualquier tipo de poder, en la esfera de lo público o de lo privado, en el juego constante entre hecho y ley. Hecho que rebasa la ley y ley que tiende a adecuarse al hecho, para incorporar lo excluido.

Ambigüedad permanente del que por una parte requiere de afirmar su pertenencia al estado de derecho pero que, por otra parte, el ejercicio del poder le lleva constantemente fuera de la ley: “Estar fuera y no obstante, pertenecer: esta es la estructura topológica del estado de excepción, y solo porque el soberano que decide sobre la excepción, está en verdad definido en su propio ser por esta, puede ser también definido por el oxímoron ajenidad-pertenencia.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 55)

Dinámica que conduce a la tensión irresuelta e irresoluble entre la potestas, aquello que se puede hacer dentro del marco institucional, dentro de la norma, y la auctoritas que se coloca a sí misma por fuera de la ley, precisamente para poder ejercer la autoridad que está limitada por la potestas:

“El sistema jurídico de Occidente se presenta como una estructura dual, formada por dos elementos heterogéneos y, sin embargo, coordinados: uno normativo y jurídico en sentido estricto, que aquí podemos inscribir por comodidad bajo la rúbrica de potestas- y otro anómico y metajurídico, que puede ser denominado auctoritas.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 124)

Agamben muestra como ambos momentos pertenecen por entero a la soberanía en Occidente, al modo en que el poder está estructurado; si bien se pueden ver como opuestos, sin embargo se necesitan una a otro. La potestad para poder aplicarse, para gobernar efectivamente; y la autoridad que apela a la detención temporal de la potestad: “El elemento normativo tiene necesidad del anómico para poderse aplicar, pero, por otra parte, la auctoritas solo puede afirmarse en una relación de validación o de suspensión de la potestas.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 125)

Nuevamente, como hemos visto antes, se crea ese espacio de indecidibilidad, ese espacio de indiferenciación entre dos estructuras y procesos soberanos y del poder, en donde no sabemos si estamos bajo aquello que está autorizado por la ley o estamos fuera de ella, en esa oscilación perpetua tan típica de la forma de gobierno actual:

“El estado de excepción es el dispositivo que debe, en última instancia, articular y mantener reunidos los dos aspectos de la máquina jurídica, mediante la institución de un umbral de indecidibilidad entre anomia y nomos, entre vida y derecho, entre auctoritas y potestas.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 125)

Vida y derecho se confrontan, porque este espacio que funda el estado de excepción se convierte en un campo de lucha, en el lugar en que se juega el destino de las sociedades a través de la política, que en su ejercicio declara su adhesión a la ley pero que en su práctica la ignora:

“El objetivo de esta indagación –en la urgencia del estado de excepción “en que vivimos”- era poner de manifiesto la ficción que gobierna este arcanum imperii por excelencia de nuestro tiempo. Y lo que el “arca” del poder contiene en su centro es el estado de excepción; pero este es esencialmente un espacio vacío, en el que una acción humana sin relación con el derecho tiene frente a sí una norma sin relación con la vida. “ (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 125)

Como hemos presenciado en este ya largo siglo XXI, las interminables guerras están entrampadas entre las acciones que rebasan cualquier límite y se imponen por la lógica de la fuerza sin más y su contrapartida, el eterno juego de los organismos internacionales y de los estados por justificar legalmente sus acciones:  “El aspecto normativo del derecho puede ser así impunemente cancelado y contrariado por una violencia gubernamental –ignorando en el exterior el derecho internacional y produciendo en el interior un estado de excepción permanente- pretende, no obstante seguir aplicando todavía el derecho.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 126)

La conclusión que extrae Agamben es en gran medida trágica: Estado y derecho han roto su vínculo y no se puede resolver mediante ningún mecanismo, porque cualquier acción solo profundiza su ruptura con la norma y porque el derecho está contaminado por los hechos que ya le son exteriores:

“Del estado de excepción efectivo que vivimos no es posible volver al Estado de Derecho, porque los conceptos mismos de “Estado” y “derecho” están ahora en entredicho. Pero si es posible intentar detener la máquina y poner de manifiesto su función central, es porque entre violencia y derecho, entre la vida y la norma, no hay una articulación sustancial.” (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 126)

Incluso habría que afirmar que Estado y democracia ya no pueden ir juntos, porque la existencia del Estado implica la negación de la democracia; y la posibilidad de la democracia, tiene que comenzar con la desaparición del Estado.

Se insiste, entonces, que el espacio del quehacer político, que el dominio de lo político siempre tiene que ver con la vida y el derecho; con una vida que no puede estar contenida en el derecho y por un derecho que le da la espalda a la vida. La política vendría a ser el esfuerzo desesperado o inútil de resolver esta oposición exclusión-inclusión, dentro-fuera, que en el marco de Occidente, carece de resolución: “Mostrar el derecho en su  no-relación con la vida y la vida en su no-relación con el derecho significa abrir entre uno y otra un espacio para esa acción humana, que un tiempo reclamaba para sí el nombre de “política”. (Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1 2004, 127)

 

Agamben, Giorgio. Estado de excepción. Homo sacer II, 1. Valencia: Pre-Textos, 2004.

—. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 1998.

AGAMBEN, PROYECTO HOMO SACER. UNA INTRODUCCIÓN.

GIORGIO AGAMBEN.

UNA INTRODUCCIÓN AL PROYECTO HOMO SACER.

Al parecer Homo Sacer está completo y su secuencia es:

Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1, 1995.

Estado de excepción, Homo sacer II, 1, 2003.

El reino y la gloria, Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Homo sacer,  II, 2, 2007.

Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en Princeton.)

El sacramento del lenguaje, Arqueología del juramento, Homo sacer  II, 3, 2008.

Opus dei, Homo Sacer II, 5, 2012.

Lo que queda de Auschwitz, El archivo y el testigo, Homo sacer III, 1998.

Altísima pobreza, Regla monástica y forma de vida, Homo sacer, IV, 1, 2011.

El uso del cuerpo, Homo sacer IV, 2, 2014.

INTRODUCCIÓN.

La idea de esta introducción al proyecto Homo Sacer radica en realizar un recorrido breve por cada uno de los volúmenes que la conforma, sin la pretensión de resumir su contenido. Se trata, más bien, de mostrar algunos de los temas que me parecen centrales en cada tomo.

Este enfoque se dirige a resaltar aquellos aspectos centrales de su pensamiento, pero, con igual fuerza, aquellos que resultan actuales para la discusión de la realidad social y política, sobre todo por sus consecuencias teóricas y prácticas.

Junto con estos aspectos, añadiré un comentario crítico, a fin de proponer una recepción adecuada de su pensamiento que se aleje tanto de aquellas posiciones que simplemente lo desechan, por ejemplo por no tener un enfoque poscolonial, o en otras ocasiones, se lo aplica sin más a determinadas situaciones.

En América Latina hemos vivido mucho de los uno y de lo otro: de los rechazos que ahora tienden a volverse absolutos, con la entrada de los fundamentalismos en la academia sobre todo de origen norteamericano, o con las aceptaciones incondicionales, en donde se pone de moda una nueva terminología que por sí sola explicaría mejor nuestra condición.

Sigo el recorrido sistemático de la obra, aunque, como podrá verse, la serie ha sido escrita cronológicamente con diversos saltos. No entro en la discusión sobre el grado de sistematicidad y de coherencia de la obra, de cerca de una década, excepto para las últimas tesis que quieren englobar todo lo dicho en los tomos anteriores.

No se hace referencia al resto de la vasta producción de Agamben, porque las temáticas son de lo más diversas y porque excedería los límites de esta introducción.

Hay dos tomos que aún no han sido traducidos al español: Stasis y L´uso dei corpi. Los demás se consiguen con facilidad en diferentes editoriales.

I.                    Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1, (1995)

1.1. La paradoja de la soberanía.

Este tomo, además de ser el inicio, es el fundamento del proyecto entero, porque en él encontramos los problemas, los debates, los callejones sin  salida, de su pensamiento. Aquí es en donde se encuentra gran parte de la terminología que se desarrollará más adelante.

“La presente investigación se refiere precisamente a ese punto oculto en que confluyen el modelo jurídico-institucional y el modelo bio-político del poder. Uno de los posibles resultados que arroja es, precisamente, que esos dos análisis no pueden separarse y que las implicaciones de la nuda vida en la esfera política constituyen el núcleo originario –aunque oculto- del poder soberano. Se puede decir, incluso, que la producción de un cuerpo biopolítico es la aportación original del poder soberano.” (Agamben 1998, 15-16)

Se puede decir que a lo largo y ancho del proyecto, y no solo de este libro, la cuestión será dilucidar qué es el poder soberano, cómo actúa, cuáles son sus paradojas, cuáles son las continuidades, más allá de la ruptura moderna, que vienen desde Grecia y Roma, y, al final, cómo escapar de esas trampas de la soberanía, en una época de dominio salvaje del capital y del fracaso del proyecto socialista.

¿Cuál es la paradoja del poder soberano que articula el ejercicio de la política en Occidente? El poder soberano, tal como está dispuesto, se coloca en esa paradoja de reconocer que todo pertenece a la ley y que él mismo tiene que someterse a ella; sin embargo, como poder soberano tiene la potestad de suspenderla, de colocarse fuera de ella:

“…el soberano, al tener el poder legal de suspender la validez de la ley, se sitúa legalmente fuera de ella. Y esto significa que la paradoja de la soberanía puede formularse también de esta forma: “La ley está fuera de sí misma”, o bien: “Yo, el soberano, que estoy fuera de la ley, declaro que no hay afuera de la ley” (Agamben 1998, 27)

Este es el dilema del poder constituyente que origina y funda una constitución, como sucede en cualquier Asamblea Constituyente; en este sentido está antes de la ley. Una vez dada la constitución regula la Asamblea Constituyente que, otra vez, puede suspender la constitución. Esta soberanía que está dentro y está fuera, se convierte en el modelo sobre el que se levantan el conjunto de relaciones entre justicia y derecho, soberano y pueblo, entre dentro y fuera en cualquier ámbito social.

Porque el ejercicio del poder significa la capacidad de su suspensión, la posibilidad de decir: “en estos casos no se aplica”: “La excepción soberana (como zona de indiferencia entre naturaleza y derecho) es la presuposición de la referencia jurídica en la forma de suspensión.“ (Agamben 1998, 34)

De este modo, se crea una zona de indiferencia, que la veremos aparecer a lo largo y ancho de la obra de Agamben, aplicado a los más diversos fenómenos. No se trata solamente de que no podamos distinguir entre aquello que está dentro de la norma y lo que está fuera, sino que surge ese espacio de indiferencia, de indistinción.

La lógica de inclusión-exclusión permea la sociedad entera, se convierte en su eje, porque aquello que está fuera está incluido –dentro- precisamente bajo la forma de exclusión; y, a su vez, aquello que está incluido se contagia de la excepcionalidad, que ha colocado bajo un gran signo de interrogación aquello que está bajo la ley:

“La excepción es lo que no puede ser incluido en el todo al que pertenece y que no puede pertenecer al conjunto en el que está siempre incluida. Lo que emerge de esta figura –límite- es la crisis radical de toda posibilidad de distinguir entre pertenencia y exclusión, entre lo que está fuera y lo que está dentro, entre excepción y norma.”  (Agamben 1998, 39)

Resulta evidente que esta zona de indiferencia le permite transitar al soberano entre derecho y violencia; unas veces, creando la excepcionalidad que permite ejercer la violencia; otra veces, legalizando la violencia, incluyendo lo que estaba excluido en el campo de la legalidad: “…el soberano es el punto de indiferencia entre violencia y derecho, el umbral en que la violencia se hace derecho y el derecho se hace violencia.”  (Agamben 1998, 47)

Entonces, vivimos en una época en donde la excepción se ha convertido en la norma, en lo cotidiano, en el modo de existencia, en la forma de hacer política y por lo tanto, en la estructuración de lo social:

“El estado de excepción no es, pues, tanto una suspensión espacio-temporal, cuanto una figura topológica compleja, en que no solo la excepción es la regla, sino que también el estado de naturaleza y el derecho, el fuera y el dentro, transitan entre ellos. Y es precisamente en esta región topológica de indistinción, que debía permanecer oculta ante los ojos de la justicia, donde tenemos que tratar de fijar la mirada.” (Agamben 1998, 54)

Estado de excepción que se presente ante nosotros como “estado de naturaleza”, mientras el estado de naturaleza resulta ser lo excepcional.

A modo de síntesis, se puede decir que el poder soberano, que es tanto jurídico-institucional como biopolítico, existe bajo la modalidad de la paradoja que estar sometido a la ley y al mismo tiempo, tener la capacidad de suspender el ejercicio de la ley, de colocarse simultáneamente dentro y fuera de la norma. Así la excepcionalidad de esta situación se convierte en la existencia diaria del poder, que transita entre derecho y violencia constantemente y más aún, termina por crear una zona de indistinción entre derecho y violencia.

1.2. Homo sacer y campo de concentración.

Este concepto que da nombre al proyecto, es una pieza central del sistema. Agamben piensa desde el homo sacer, que se convierte en su lugar de enunciación. No hay dejar de lado este punto de partida si se quiere comprender a Agamben: ¿cómo pensar después de Auschwitz?, ¿cómo reflexionar después de los campos de concentración nazis?, ¿en qué medida el fascismo se cuela en las estructuras del poder soberano de las democracias occidentales?

El homo sacer –el hombre sagrado- representa la dualidad lo sagrado; por una parte, se le puede dar muerte sin cometer delito; y por otra, esa vida sin más, esa nuda vida –que es el término de Agamben- es el núcleo de lo sagrado.

Ese homo sacer romano encuentro su más trágica expresión en los campos de concentración, en donde toda vida es sacrificada y, simultáneamente, no hay vida más sagrada que la de esos prisioneros.

El poder soberano se erige sobre esta capacidad de sacrificar lo no sacrificable: “Soberana es la esfera en que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta a que se  le dé muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado  prendida de esta esfera.” (Agamben 1998, 109)

En el mundo actual, prácticamente en cualquier lugar que se mire, el poder desnuda al pueblo de sus atributos, le reduce a nuda vida, les coloca bajo la posibilidad de ser matados, como en los genocidios, los campos de refugiados, las habitantes de las favelas, los estados secuestrados por el narcotráfico, entre tantos terribles ejemplos.

Al final si hay política es porque “solo la nuda vida es auténticamente política desde el punto de vista de la soberanía” (Agamben 1998, 138), porque funda el derecho a castigar sin límite, a matar sin cometer homicidio, a someter a la vida humana –biopolítica- reduciéndola a casi nada. ¿Qué otra cosa le queda a un habitante de un campo de refugiados, que ha perdido todo, sino su vida? Desgraciadamente todos los días se mata esta vida sagrada sin cometer delito.

Ese lugar de indiferencia, en donde se puede matar sin cometer delito sobre la vida sagrada, es el campo de concentración que se ha llegado a ser “el paradigma biopolítico de lo moderno”, en donde democracia y totalitarismo entran en un espacio de indistinción, de indiferencia.

Este campo tiende a extender al conjunto de la sociedad: “…es más bien una línea movediza tras de la cual quedan situadas zonas más y más amplias de la vida social, en las que el soberano entra en una simbiosis cada vez más íntima no solo con el jurista, sino también con el médico, con el científico, con el experto o con el sacerdote.”  (Agamben 1998, 156)

Agamben define de este modo el campo: “El campo es, así, pues la estructura en que el estado de excepción sobre la decisión de implantar el cual se funda el poder soberano, se realiza normalmente.”

Y lo que es peor hecho y derecho se diluyen y el poder soberano pasa del uno al otro incesantemente: “El campo de concentración es un híbrido de derecho y de hecho, en el que los dos términos se han hecho indiscernibles.” (Agamben 1998, 217) 217 Si el hecho funda el derecho, estamos ante el surgimiento del fascismo, que razona sosteniendo que si el poder soberano puede hacerlo, entonces está autorizado –legalmente- a hacerlo. El derecho nazi legalizó la masacre después de que esta comenzó a darse en los campos de concentración. Primero fueron los campos y luego el derecho que los justificaba.

En la sociedad actual podemos decir que encontramos estos embriones de fascismo en cualquier situación en donde el hecho precede al derecho, en donde los términos entran en un proceso de indistinción. También es lo que ha llevado a que democracia y totalitarismo se confundan, de la mano de los estados y de las naciones.

 

Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 1998.

PEQUEÑOS REFUGIOS

Nueva obra de Isidro Luna, Pequeños refugios.
Link:
https://www.dropbox.com/s/0jked8ummb5oftg/PEQUE%C3%91OS%20REFUGIOS.docx?dl=0

EL PÚBLICO Y LAS MÁQUINAS TEATRALES

1.       Las máquinas teatrales producen una diversidad de formas. En este sentido son máquinas formales que, a su vez, conforman bloques que entran en conexiones parciales unas con otras.

Máquinas que son, ante todo, abstractas, en el sentido que sus mecanismos de acción son principalmente imaginarios, en donde quedan implicada las sensaciones, la sensibilidad y la imaginación.

2. Las máquinas teatrales imaginan el mundo, en donde existe un público que también es imaginario.

3   3.     En la medida en que son aparatos estructurados y procesuales, las máquinas teatrales negocian constantemente entre el carácter dramático de la política contemporánea y la teatralidad que está colocada allí en la escena.

Las máquinas se grandes dispositivos mediadores, interfaces políticas y dramatúrgicas que ponen en contacto al estado-teatro con la el teatro y viceversa.

3    4.      Dramaturgia política y dramaturgia teatral no se encuentran separadas. Se alimentan mutuamente, se contradicen, se superponen, se confrontan. Así, en muchas ocasiones, la máquina teatral solo es una continuación de la sociedad del espectáculo político, con su misma banalidad, con un histrionismo fácil, con sus gestos populistas que apelan a los niveles más bajos de conciencia de la gente.

En este caso, el espectáculo político se convierte en el modelo del espectáculo teatral, que toma dicha dramaturgia para trasladarla al escenario. El espectador ve únicamente la misma teatralidad estatal trasladada al teatro utilizando medios dramatúrgicos. Se forma un continuo estado-teatro con el teatro, en donde este último queda supeditado a las necesidades de reproducción del primero.

4   5.       Un gesto caníbal lleva a la dramaturgia teatral lejos del estado-teatro, del político-actor, de las campañas electorales como construcción de personajes de ficción. Y esto solo puede hacerse en la medida en que el teatro comience por una crítica de sí mismo, por colocar un signo de interrogación en lo que hace.

El teatro se pregunta por el sentido de hacer teatro en esta época en esta sociedad, porque ha dejado de ser simplemente un arte más y sus discusiones dejan de estar exclusivamente en la esfera literaria o cultural. Es la invasión del gesto dramático, incluida la publicidad y el marketing, de lo político aquello que interroga al quehacer teatral y que este no puede dejar de responder con sus propios medios; esto es, imaginando un mundo en donde el teatro deje de estar secuestrado por el estado-teatro.

      6.       El primer cuestionamiento versa sobre la forma teatro, sobre la elección de una teatralidad, sobre la comprensión de la función del teatro, como arte minoritario y marginal, en nuestra sociedad. La forma teatro es la que tiene que despegarse de la forma-estado. Es una ruptura similar a la que debería darse entre estado y democracia. Una democracia insurgente que se dirige hacia la destrucción del estado.

Un teatro que quiebra hace estallar los puentes que lo conectan al estado, que lo ponen a su servicio, que reproducen la conciencia más elemental de las masas, que traen el público de la política a las salas de teatro.

   7.      El teatro es la crítica de la teatralidad banalizada del mundo. La crítica se inicia como cuestionamiento de la dramaturgia, en la medida en que esta sea una continuidad de la teatralidad de la política del capitalismo tardío. En este contexto se produce la relación entre las máquinas teatrales y el público.

      8.    El público del teatro no existe. No hay un público que preceda a la obra.

     9.      El público existente no le pertenece al teatro. Por el contrario, se le opone. Allí afuera, o a la entrada de la sala, hay una masa a la cual se le ha enseñado a mirar la dramaturgia política. Con esa mirada entra a ver una obra de teatro. En las sociedades del espectáculo, el público es externo y extraño a la obra.

    10.      El estado, al secuestrar al teatro, convierte a la sociedad entera es un escenario. El espectador también queda prisionero del estado.

1   11.   Nuestras sociedades funcionan como el estado-teatro balinés: “Las ceremonias estatales del Bali clásico eran teatro metafísico, teatro designado para expresar una visión sobre la naturaleza última de la realidad, y, al mismo tiempo, para modelar las condiciones de vida existentes de tal manera que resultasen consonantes con dicha realidad; es decir, teatro para presentar una ontología, y, al presentarla, hacer que ocurra, convertirla en real.” (Geertz, Clifford, Negara. El Estado-teatro en el Bali del siglo XIX, Ed. Paidós, Barcelona, 2000, p. 183.)

    12. El teatro en su forma crítica, dice en voz alta y de manera explícita: “Esto es teatro. Esta no es la realidad, ni siquiera su simulacro.” La máquina teatral estatal funciona solo si pasa por real, si logra convencer a través del discurso del político-actor. Por eso, la forma teatro no puede pretender expresar sin más lo real, mostrar lo real en su desnudez. El teatro es una metonimia.

1   13..   Si el público del teatro no existe, entonces el teatro tiene que crearlo. La obra no solo construye personajes, argumentos, escenarios, sino que va más allá: el teatro postula a su espectador.

Desde luego, hay muchas maneras diversas de crear un público propio. Difícilmente una sola obra puede lograrlo. Se necesita una corriente variada, múltiple, que vaya en esa dirección. No hay una respuesta simple: “de este modos se crean los públicos.” Además no se trata de un movimiento sociológico, por medio del cual el teatro logre dotarse de un público. Es la elección de una dramaturgia. En nuestra caso, la denominamos teatro caníbal.

1   14.   De la forma teatro se desprende un espectador tipo, que cabe idealmente en esta obra, que inventa una mirada dramática para esta obra, aquí y ahora. Entonces, cabe la pregunta por la relación entre el espectador-estatal –el público creado por la máquina estatal- y el espectador tipo que la obra propone.

    15.   Cuando el espectador-estatal entra en la sala se vuelcan sobre las expectativas quizás desconocidas e inesperadas, que tratan de romper el secuestro, que no alcanzan para emancipar al espectador. El teatro pone en obra sobre el escenario la apropiación que hace el teatro de la dramaturgia.

    16.   También cabe la posibilidad, lastimosamente demasiado frecuente, de que haya continuo entre el espectador secuestrado y el espectador que la obra presupone. En este caso, el teatro se ha convertido en una excrecencia de la máquina estatal.

     17.  Hay que insistir en que la confrontación entre las teatralidades y los conflictos entre los públicos se da en primer lugar a través de la forma. Lo que se dice, lo que se representa, está supeditado a la máquina teatral que hayamos construido.

1    Desde la perspectiva del teatro caníbal, en el montaje de una obra se incluye una reflexión y unos procedimientos de conformación del espectador. Cada obra es una escuela del espectador.

     18. Los problemas derivados de la conformación de un público propio para una dramaturgia no pueden resolver ni principal ni exclusivamente por la vía, la mayoría de veces difícil y equívoca, de incorporar directamente al público en la obra, de meterlo en el escenario, de hacerlo actuar. Esta es una vía experimental, válida ciertamente, pero al final limitada y que evita confrontarse con la cuestión central: el secuestro de la dramaturgia y del público por parte del estado-teatro.

Entrevista a Isidro Luna sobre Teatro Caníbal

Entrevista a Isidro Luna sobre Teatro Caníbal por Santiago Rivadeneira, que analiza la teatrología caníbal, desde la Forma Teatro y desde las Máquinas Teatrales

Estéticas caníbales Volumen II. Máquinas abstractas estéticas

El libro ESTÉTICAS CANÍBALES, VOLUMEN II, MÁQUINAS FORMALES ESTÉTICAS, se encuentra listo en su versión preliminar, previa a su edición y publicación.

Incluyo aquí el índice:

INTRODUCCIÓN GENERAL.

CAPÍTULO I. TEORÍA GENERAL DE LA FORMA.

CAPÍTULO II. MÁQUINAS ABSTRACTAS ESTÉTICAS.

CAPÍTULO III. ESTÉTICA AMERINDIA.

CAPÍTULO IV. BAUDRILLARD O EL REVERSO DE LA ESTÉTICA CANÍBAL.

BIBLIOGRAFÍA.

El link para descargarse es:

https://mega.co.nz/#!g1VmQRKC
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ESTÉTICA JAMA COAQUE: MINDALAE, TSÁNTSICA, RITUAL Y GESTUAL

1.  Una comprensión adecuada de la estética de los pueblos ancestrales exige que delineemos, aunque fuera de manera provisional, sus características generales que, ciertamente se especifican para cada una de las culturas y para cada momento del desarrollo de estas.

Presuponemos que a pesar de las diferencias hay un suelo común, un régimen estético que promueve unas sensibilidades con parentescos cercanos, con formas próximas, con técnicas compartidas, con ritos y dioses comunes, si bien hay que insistir en las distintas resoluciones formales de cada una de ellas.

Por eso, se puede tanto encontrar una estética general que las atraviesa a todas y al mismo tiempo unas estéticas concretas que desembocan en estilos plenamente definidos y por medio de las que las distinguimos de otras. Esto se debe, además, a la sostenida y profunda serie de contactos, préstamos, influencias, apropiaciones que se dieron en los pueblos ancestrales del Ecuador.

Estas características funcionan ante todo como una hipótesis de trabajo que deberá ser confrontada con cada cultura, a fin de establecer su grado de pertinencia, su valor explicativo, su capacidad de mostrarnos tanto las similitudes como las oposiciones entre las estéticas de los pueblos ancestrales del Ecuador.

(Queda sin tratar el tema de las relaciones de esta estética con las sensibilidades y las formas de otros pueblos de Amerindia, cuestión que ha sido estudiado y bien documentada. Por ejemplo, muchos temas míticos son compartidos por varios pueblos amerindios así como técnicas y motivos.)

Quisiera señalar cuatro características generales de la estética de nuestros pueblos ancestrales:

Estética Mindalae

Estética Tsántsica.

Estética Ritual

Estética del Gesto

La Estética Mindalae toma este elemento de la vida de estos pueblos como metáfora que se traslada al plano de las formas y que se refiere a la proliferación, multiplicidad, variación, parafernalia de su estética, dada por los contactos y las apropiaciones.

La Estética Tsántica hace referencia a la necesidad de devorar tanto los espíritus humanos como los divinos y establecer de manera harto visible los ritos de pasaje de un mundo a otro, de una esfera a otra.

La Estética Ritual: nuestros pueblos se caracterizan por su profunda ritualidad que no se agota en el campo mítico, sino que penetra la vida cotidiana en todas sus esferas y que se apoya de manera decidida en los objetos estéticos que marcan o expresan esta mirada sobre el mundo.

La Estética del Gesto que aleja a los distintos productos artísticos (que muchas veces son también funcionales) de su hieratismo y que introducen un gesto irónico, humorístico y que se integra enteramente con la Estética Ritual.

Debajo de este conjunto yace una forma compositiva que tiende a ser constante y que se diferencia radicalmente de lo que conocemos en Occidente. Me refiero a esos procesos formales que mezclan figuración y abstracción, que combinan las figuraciones para volverlas simbólicas, que desarrollan un realismo especulativo, nombrado muchas veces como estilizaciones, pero que es mucho más que esto.

Ahora veamos cómo estas características funcionan en la cultura Jama-Coaque.

El pueblo Jama-Coaque como comerciantes navegantes estuvo constantemente sometido a encuentros con otras culturas, a intercambios, a préstamos y apropiaciones del conjunto de los aspectos de su vida, desde las técnicas agrícolas hasta los aspectos específicamente estéticos, pasando por la mitología.

Contactos que inevitablemente estructuran y redefinen la sensibilidad de los pueblos y por lo tanto, la forma que adopta sus regímenes estéticos que, además, le permite diferenciarse de los otros fenómenos culturales de las culturas que le rodean, a pesar de los parentescos evidentes.

Una sensibilidad que se une a una ansiedad por la representación, a la búsqueda incesante de formas innumerables que, a partir de ciertas definiciones básicas, prolifera, se hace y rehace permanentemente, se desplaza activamente expandiendo los límites de su estética.

Probablemente este afán desmesurado por la representación –figurativa y abstracta- se corresponde con una sociedad en donde el prestigio jugaba un papel importante. Más allá de esto, no es difícil de imaginar que hace su aparición la necesidad de diferenciarse, de individualizarse, de marcarse como personas y grupos tanto en los sellos como en las esculturas.

Aunque no podamos reconstruir con certeza el origen de la proliferación, quizás tiene que ver con la constante percepción de la diversidad. El mindalae encuentro frente a sí culturas diferentes, otros modos de vida, maneras de existir, de pensar, de gobernar, de relaciones alejadas de las suyas con el mundo de los espíritus de los dioses. La estética se contagia de esta conciencia mindalae, se convierte en estética mindalae: registro interminable de los contactos, rastreo incesante de formas, serialización y desplazamiento que vuelven una y otra vez a sus grandes temáticas, como hemos dicho, figurativas y abstractas.

Y, como su reverso negativo, la oposición a una lógica de la centralidad única. Diversos centros de poder que no conducen hacia un estado, que no son la versión previa a la aparición del estado. Aunque esta es la versión que predomina en los estudios arqueológicos, penetrados por una visión evolucionista, como si el estado fuera el destino inevitable de los pueblos.

La cultura Jama-Coaque se desarrolla a través de varios siglos –desde el 350 a.c. hasta el 1600 d.c. (Gutiérrez Usillos, 2011, pág. 19) y si bien hay un territorio delimitado, este no funciona como un estado, sino como una organización de comerciantes: “Lo más probable entonces es que Jama Coaque, como sociedad compleja, estuviera organizada socialmente en clanes o familias extensas, aquello que los españoles llamaban parcialidades…” (Gutiérrez Usillos, 2011, pág. 31)

Esta es una estética de lo parcial, en el sentido de la proliferación de lo particular, que se aleja de unas formas completamente centralizadas, como en los incas, y se distancia de las manifestaciones puramente individuales. Y que es compatible, enteramente, con la forma de vida de comerciantes navegantes y agricultores.

Ilustración 1  Jama Coaque. Bandeja de Tabaco

Así que la estética mindalae representa y expresa esta forma de vida, siempre de un modo metonímico, bien a través del ritual o del gesto, como veremos más adelante.

El régimen estético mindalae es, simultáneamente, tsántico, como parte de una aproximación caníbal al mundo, que se ve no solo en las tsantsas y en los sacrificios humanos, sino en el conjunto de las manifestaciones artísticas. Es una sociedad en donde el conflicto está al orden del día y el choque con los otros –humanos o divinos- siempre está presente.

Una estética tsántsica que cumple una función: representarse el pasaje del mundo de los Jama Coaque a de los espíritus, que requiere que devoremos a los dioses y seamos devorados por ellos, produciendo el aparecimiento de esas expresiones artísticas en transición constante, que media entre esos mundos.

Dioses y chamanes sufren procesos de transformaciones en esos encuentros; no pueden permanecer tales como son, porque pertenecen a regiones ontológicas incompatibles, que al ponerse en contacto directo se destruirían.

Religión y mitología que elevan a la categoría de ideal, de paradigma, la forma de vida Jama Coaque que, para mantener su identidad, tienen que cambiar, alterando sus patrones estéticos, incorporando otros componentes. Solo de esta manera ha sido posible que una cultura permaneciera durante tantos siglos, sin agotarse, por esa insistente persistencia de lo diverso en la matriz de lo propio. Por lo tanto, estética tsántsica.

Las formas concretas que adopta su régimen estético, derivándose de los mindalae y lo tsántsico, se encuentra con una sociedad altamente ritualizada, quizás en cada uno de los aspectos de la vida no solo religioso sino social.

Parecería que cada aspecto de la existencia está sometido a un ritual, tal como la encontramos en su arte. En este sentido, es un arte del ritual, que se pega a este fenómeno y que se alimentan uno al otro.

El arte ritual habría servido para mostrar este aspecto de la existencia; aunque se incorporaría con igual fuerza la necesidad de “congelar”, de establecer el tipo de ritual con su significado preciso, como paradigma a seguirse por parte de sus habitantes.

El arte ritual dice: “así se hace, de esta forma”, para cada una de los innumerables situaciones míticas o cotidianas. Tenemos rituales: nacimiento, paso a la pubertad, rituales de las sacerdotisas, iniciación masculina, matrimonio; y otros ligados, por ejemplo, a la lluvia: propiciación de la lluvia, con conchas, conjuración de tormentas, conjuración del viento, de la sangre para provocar la lluvia, sacrificios humanos y una multitud de otros rituales cubriendo la vida entera. Por eso, estética del ritual. 

Y como si esto no fuera poco, se incorpora a la estética del ritual los gestos, convirtiéndole en una estética del gesto ritual. Los gestos y las posturas adquieren valor simbólico y se hipercodifican.

Por ejemplo, las manos en horizontal, con las manos abiertas y las muñecas flexionadas significarían  “una posición básica de respeto y que se utilizaría también para presentarse ante la divinidad.” (Gutiérrez Usillos, 2011, pág. 320)

En otro caso, el medio puño con los dedos flexionados y los pulgares extendidos “en las figuras femeninas junto con la presencia del tatuaje o pintura corporal es la que hace suponer que estas representaciones de mujeres deben interpretarse en un contexto religioso, bien como un ritual concreto o probablemente como sacerdotisas en actitud de culto.” (Gutiérrez Usillos, 2011, pág. 322)

En esa dinámica de la proliferación los gestos se multiplican: medio puño invertido, medio puño frontal, brazos en horizontal con dedos corazón y pulgar en contacto, mano en la frente, etc.

1.    La estetización del mundo.

Andrés Gutiérrez Usillos utiliza el término “parafernalia” para referirse a las representaciones de los chamanes, ciertamente enmarcados en las funciones rituales de estos. Sin embargo, esta parafernalia muestre igualmente la variedad, riqueza, diversidad, elegancia, lujo, proliferación, de su estética. (Gutiérrez Usillos, 2011, pág. 81)

Ilustración 2  Jama Coaque. Figura con las manos en la boca

La ansiedad de representación, de la necesidad imperiosa de duplicar el mundo real a través de la cerámica, ciertamente que está vinculado al manejo de lo mítico; pero esto es insuficiente para explicar su proliferación casi sin límite.

Los actos de la vida entera, sagrados o profanos, referidos a los dioses o a las costumbres, son estetizados, conduciendo a los Jama Coaque a la invención de su propia belleza, elegancia, lujo. Una estetización que, como he dicho, está lejos de ser marginal, sino que penetra en la trama social y en su orden simbólico.

Desde luego, es el los chamanes en donde se puede ver de mejor manera este fenómeno. Así encontramos chamanes con tocados de caracoles que son sacerdotes de la lluvia, chamanes con tocados de aves, con crustáceos, con serpientes, con instrumentos de viento, de percusión, danzantes, utilizando alucinógenos, ejecutando rituales con anfibios, con conchas, conjurando tormentas y vientos, realizando sacrificios humanos, chamanes con gestos rituales: manos en horizontal, medio puño, medio puño invertido, medio puño frontal, brazos en horizontal con dedos corazón y pulgar en contacto. (Gutiérrez Usillos, 2011)

Luego las divinidades múltiples, ataviadas con esa misma estética de la elegancia y la proliferación. Y más aún, la infinita combinatoria de los sellos, que ayudan a marcar el orden de lo particular, de esta familia, de este cacique, de este gobernante, seguramente diferenciado para sus respectivas funciones.

Cada  una de estas categorías se parte en otras tantas subcategorías, presentando un panorama vasto, de esto que he llamado una estetización del mundo, que abarca su entero modo de existencia.

Más aún, esta estética complexiva se convierte en el mediador de las relaciones sociales. Uno no puede mostrarse sin el atavío, sin el tatuaje, sin la vestimenta apropiada, realizando los gestos que están predeterminados y altamente ritualizados.

Mediador que tiene que ver, además, con la serie de transformaciones que deben llevarse a cabo a fin poner en contacto el mundo de los espíritus con el mundo de los seres humanos. La estética es el gran mediador entre esos mundos, en la medida en que permite el contacto entre órdenes ontológicos diferentes.

Salvando las distancias gigantescas, espaciales y temporales, esa estética complexiva Jama Coaque pareciera encontrarse con los actuales fenómenos del capitalismo artísticos, tal como lo describen Lipovetsky y Serroy: “…está igualmente en la raíz de una verdadera economía estética y de la estetización de la vida cotidiana: en todas sus partes lo real se construye como una imagen que integra en ella una dimensión estético-emocional que se ha vuelto central en la competición de las marcas.” (Lipovetsky y Serroy, 2015)

Nos permite aproximarnos a una forma de vida en donde la estética penetraba en todas las esferas de la vida, sin dejar nada fuera de ella. Incluso en la vida diaria habrían vivido, como nosotros por el imperio de las marcas, sumergidos en una exigencia constante de estetización, en la búsqueda incesante de la imagen, del duplicado artístico, en la persistencia ya no de la memoria sino del gesto que embellece, que adorna, que permite la relación social y la aproximación al mundo de los dioses.

Bibliografía

Cummins, Burgos, Mora. (1996). Huellas del pasado. Los sellos Jama Coaque. Arte prehispánico del Ecuador. Quito: Banco Central del Ecuador.

De Landa, M. (2006). A new philosophy of society. Assamblage Theory and Social Complexity. London/New York: Continuum.

Gutiérrez Usillos, A. (2011). El eje del universo. Chamanes, sacerdotes y religiosidad en la culura Jama Coaque del Ecuador Prehispánico. . Madrid: Ministerio de Cultura/Ecuador, Ministerio de Cultura/España, Museo de América.

Latour, B. (2007). Nunca hemos sido modernos. México: Siglo XXI.

Lipovetsky y Serroy. (2015). La estetización del mundo. Vviri en la época del capitalismo artístico. Barcelona: Anagrama.