FORMA, FIGURA. Proposiciones.

1. La forma es producto de la introducción de una distinción. Distinguir es el componente ontológico fundamental. Existe aquello que se puede distinguir de otro; por eso, la distinción introduce modos de existir, que son en cuanto distintos de otros modos de existir. De igual manera, conocer significa distinguir y las teorías son máquinas generadoras de distinciones.
2. La distinción es distinta de la diferencia. Por la distinción se crean campos en donde hay cosas que son similares y cosas que son diferentes; objetos que son indiscernibles y objetos completamente diferentes. Cierto cosas existen del mismo modo; y otras, de modo diferente.
3. La forma es, ante todo, productividad; esto es, la capacidad de generar nuevas formas, que significa la introducción de nuevas distinciones en los mundos existentes o el surgimiento de nuevos mundos. A este proceso se le denomina: transformación.
4. Estas transformaciones son inmediatamente indexadas; esto es, pertenecen a un campo marcado que les diferencia de aquello que ha quedado fuera en un campo no marcado que lo delimita y le conforma. La indexación es, al mismo tiempo, el trabajo de la forma para desenvolverse así como el llenarse de un contenido que proviene de ese desenvolverse. La forma contiene tanto la forma indexada como el contenido posible de la forma indexada.
5. Se abre un campo de acciones posibles que establecen tanto aquello que se puede dar dentro de un campo, de acuerdo a la forma en que las distinciones lo han marcado, como aquello que no puede darse en dicho campo. La serie de acciones posibles son el contenido posible  de la forma. (Este es el affordance de la forma).
6. Las transformaciones producen tanto medios como formas, insistiendo en que los medios son modos de existencia de la forma. La distinción entre medio y forma se debe a que los medios se refieren a ese campo de acciones posibles con relaciones laxas, mientras la forma son indexaciones dadas con relaciones estructuradas.
7. La forma, como campo de acción posible, también es un campo de sentidos posibles, equivale a un horizonte de sentido que tematiza un campo marcado. Igualmente como campo simbólico marcado, delimita aquello que se puede decir y pensar, de aquello que no se puede decir ni pensar dentro de ese campo.
8. Wittgenstein: “Nos hacemos figuras del mundo”. Entenderemos por figura una forma visual que se expresa a través de un medio.
9. La figura del mundo es tanto representacional como expresiva. Una figura puramente expresiva carecería de sentido; una figura puramente representacional supondría un intelecto sin afecciones, cosa que no existe. El grado de representación o de expresión es lo que varía.
10. Figural es una forma que da lugar a una forma visual y que ella misma no es una figura, sino el origen de la figura, aquello que marca su campo.
11. Lo figural da lugar a un régimen visual, conformada por una estética, en el sentido de un campo que cubre la sensibilidad, las sensaciones y la imaginación; y por unos dispositivos estructurados que ejecutan determinados procesos y que se convierten en máquinas figurales – técnicamente: máquinas abstractas formales figurales- El resultado global que arroja el trabajo de estas máquinas figurales se denomina: formación visual.
12. Transfiguración es el paso de una figura de un campo marcado a otro campo marcado; por lo tanto, lo que expresa y representa cambia radicalmente; su “esencia” se modifica y una figura se convierte en otra cosa. Su forma visual puede permanecer sin modificaciones o alterarse radicalmente.
13.  Es necesario suplementar a Lyotard: lo figural no es la separación de lo expresivo de la figura de sus elementos representacionales; sino la forma en cuanto generadora de un régimen visual que es expresivo/representacional.
14. La transfiguración del lugar común, tal como lo muestra Danto, es un caso en donde un objeto es trasladado de un campo marcado –cotidiano- a otro campo marcado –el arte- cambiando tanto lo que significa como lo que expresa.
15. La transfiguración es posible porque la relación entre aquello que la figura representa/expresa y su forma visual, posee la característica de ser una conexión parcial: ni la figura alcanza a decir completamente lo que se quiere representar/expresar; ni la representación/expresión agota la forma visual; de tal manera que la representación/expresión pueden encarnarse en otra forma visual, así como esta, está en capacidad de ser investida por otras representaciones/expresiones. Este hecho contribuye en gran medida a la capacidad transformacional de la forma y a los procesos de transfiguración. La transfiguración es una manifestación de la existencia de conexiones parciales.
16.   Hay figuras que se permanecen en un estado de indecidibilidad y que, dependiendo de las acciones sobre ellas, se vuelcan a uno u otro plano representacional/expresivo. Estos osciladores son características de aquellos fenómenos marcados por un doble vínculo. 

AVET TERTERIAN O LA IMPOSIBILIDAD ARMENIA.

Aproximarse a la obra de Avet Terterian es una tarea difícil; al parecer tendríamos los núcleos hermenéuticos claramente establecidos, tanto por sus propias declaraciones como por los análisis que se realizan en torno a su música; sin embargo, cuando se contrasta esta con el marco analítico producido, queda un sentimiento de insatisfacción, de insuficiencia.

Para decirlo de manera esquemática, la hipótesis central sería que su música, huyendo del realismo socialista y afirmando su carácter profundamente armenio, se inclinaría hacia la espiritualidad oriental como crítica a Occidente, que retoma motivos de la música eclesiástica armenia de los inicios de su cristianismo. Estos elementos están presentes en su música, pero no bastarían para su comprensión.

Quizás lo primero sobre lo que hay que insistir es en la distancia entre el autor y su obra; si bien es necesario tomar en cuenta lo que el artista dice de su música, esto no significa que haya una suerte de privilegio epistemológico en el acceso a su producción; por el contrario, hay mucho más en las obras de arte que aquello que se declara por parte de los artistas. Y creo que este es el caso de Terterian.

Pero, ¿en qué dirección iría una aproximación a la música de Terterian más allá de la interpretación “estándar” y de sus propias aseveraciones?  El punto de partida, en el cual todos estamos de acuerdo, es el carácter armenio de su música, cuestión que él reivindicaba constantemente. ¿Cuál es el significado de este ser armenio?

Fenomenológicamente está la introducción de instrumentos como el duduk y la zurna, los elementos de la música coral cristiana, que se pondrían al servicio de lo espiritual y lo religioso, tal como sucede en Kancheli, Gubaidulina, Arvo Part; pero esta es la hipótesis que debería ser cuestionada:

 “¿Cómo llega a esto él? ¿Cómo podemos explicar una influencia tan fuerte? Me parece que
la cualidad más importante de este artista es su capacidad de evocar la sonoridad viva,
perceptible a las esferas gigantes del alma humana. La valentía, proveniente de la certeza
de que el camino al subconsciente pasa por la vía al superconsciente.” (Terterian 48)

¿Qué yace detrás de estos fenómenos de superficie?, ¿qué “dice” efectivamente su música?, ¿cómo prolongar hacia otros espacios su música, hacia otras temporalidades? Entonces, hay que acudir a otra hipótesis de trabajo, que tendrá que ser confrontada con su música en sus aspectos filosóficos y técnicos.

Esta hipótesis se enunciaría de la siguiente manera: su música intenta “narrar” la nación armenia, pero esta narración, como lo muestra la historia del pueblo armenio, es “imposible”. Una “nación imposible” por los genocidios, el sometimiento al estado soviético y ahora, al capitalismo tardío; una nación existiendo siempre al borde, al filo de la historia, en peligro permanente de desaparecer.

Su música, antes que ir en dirección de un espiritualismo oriental, se instala de lleno en este doble vínculo que lo aprisiona: de una parte, la insistencia en “narrar y cantar la nación” armenia y de otra la imposibilidad de llevar a cabo esta tarea histórica.[1]

Terterian no resuelve la tensión, no se entrega a una suerte de utopía de lo armenio; por ejemplo, huye de cualquier folclor o de la exaltación de lo armenio; pero, tampoco se somete sin más al opresor que no ha dejado de triunfar. Terterian resiste una y otra vez; y esta sería la secuencia tortuosa y torturante de sus sinfonías, que deberían ser escuchadas desde este “clave.” La temporalidad como aspecto inherente a sus sinfonías tendría que analizada en este registro, como esa batalla de “subtemporalidades” enunciadas en el doble vínculo: “La organización temporal de la forma sinfónica muestra el resultado de la interpretación de Terterian de los sonidos como la fuerza dominante en la construcción de un sistema complejo interactivo de subtemporalidades”. (Reece)

Así que su respuesta, en su música, no sería: acudamos a una suerte de espiritualidad oriental, quedémonos en la meditación; sino: hay que resistir, porque “mientras hay vida, hay esperanza” –Dum spiro, spero-, sin concesiones fáciles, sin resolución de las tensiones, sin escapar de las contradicciones.

Podemos leer sus declaraciones siguiendo esta hipótesis de trabajo: la Tercera Sinfonía muestra este “insano, insano mundo” que imposibilita la existencia del ser armenio, que saca a la luz “algún poder desenfrenado, el cual es imposible de parar, precepto espantoso del tiempo, que domina todo, que todo lo absorbe, crea y destruye”, que es tanto el socialismo real como el capitalismo tardío, como “la histeria de nuestro siglo”.

No hay triunfo ni alegría posibles, sino “absurdo” y “vacío”, que provienen de esa imposibilidad de ser de la nación y de “narrar y cantar” la nación armenia, en donde no alcanzamos a darnos una explicación racional: “no se puede percibir claramente por qué”. (Sánchez)[2]

Hace falta añadir un aspecto más la hipótesis de trabajo, que tiene que ver con la “universalización” de su música, que desprendiéndose del carácter armenio, es la metáfora de toda nación oprimida; o, si se prefiere, de la imposibilidad es estas naciones que no pueden existir ni en la esfera rusa ni en la incorporación del capitalismo tardío.

La condición trágica del pueblo armenio es la condición trágica de las naciones oprimidas. Por este motivo, también puede servir de guía interpretativa para la música académica contemporánea ecuatoriana. En el caso del Ecuador, esta música también diría acerca de la “nación” y de las “naciones” oprimidas que la conforman; su carácter altamente abstracto y atonal haría referencia a la manera en que compositores como Rodas, Juan Campoverde o Diego Uyana, entre otros, “cantan a la nación”, huyendo de cualquier estrategia cercana al folclor. 

Una música abstracta que ironiza y que expresa el malestar de una “nación” que lleva el nombre de una línea imaginaria y que se levanta sobre una  pirámide de formaciones imaginarias. Contra estas abstracciones salvajes de su “identidad”, la música académica contemporánea levanta su propuesta que, como en el caso de Terterian, no puede sino instalarse en la imposibilidad de “narrar” la nación.

Bibliografía.

Bhabha, Homi. El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial, 1994.

Butler y Spivak. Who sings the nation-state. Language, politics, belonging. New York: Seagull Books, 2007.

Reece, Elena. Discovering Avet Terterian. s.f. 20 de Mayo de 2016. <http://ams-sw.org/Proceedings/AMS-SW_V3Spring2014Reece.pdf>.

Sánchez, Angelita. «Pensamiento estético en el compositor armenio Avet Terterian.» (2014).

Terterian, Rubén. «La sinfonía del gran silencio.» Disputatio Philosophical Research (2012): 39-55. Digital. <www.disputatio.eu>.

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[1] Provisionalmente introduzco estos elementos de la “narración” de la nación que retomo de Homi Bhabha y de “cantar” la nación de Butler y Spivak. (Bhabha) (Butler y Spivak)

[2] Avet Terterian, citado por: Sánchez, Angelita, Pensamiento estético en el compositor armenio Avet Terterián, (inédito). Transcribo la cita completa: “Insano, insano mundo” de la tercera parte... aquí hay un poco de triunfo y domina una atmósfera de baile cósmico. “Esto es el baile insano” - si hablamos con palabras de Charents... Está presente algún poder desenfrenado, el cual es imposible de parar, precepto espantoso del tiempo, que domina todo, que todo lo absorbe, crea y destruye... En la tercera parte hay algo de la histeria de nuestro siglo, en la unidad en la unificación del pasado, presente y futuro. Y de repente, nuevamente la “salida” a mayor, parece que el triunfo es firme y quizás uno puede sentir alegría allí, pero personalmente no creo en ello. Aunque el mayor se corrobore esencialmente no hay alegría en el absurdo, se vislumbra un vacío. Golpean los platillos y parece que ellos desprenden alegría, pero no se puede percibir claramente por qué. Hay algo falso a propósito ahí. Y no es por casualidad que en la ruptura de la culminación, otra vez aparezcan reminiscencias del “diálogo” entre los trombones y el monólogo del Duduk. Esto brinda a la gente un tiempo para comprender la verdad de la existencia, la idea de la vida y la muerte…”

LA ECONOMÍA POLÍTICA DE LOS SIGNOS DE BOLÍVAR ECHEVERRÍA. PRIMERA PARTE.

El análisis de El Capital ocupa un lugar central en el pensamiento de Bolívar Echeverría; de donde se deriva su anti-capitalismo radical así como muchas de sus tesis sostenidas a lo largo de prácticamente toda su producción teórica, especialmente aquellos análisis de la modernidad capitalista y sus consecuencias culturales y políticas.

Aunque no está formulado de una manera explícita, se puede decir que la reivindicación del valor de uso contra el valor de cambio, forma parte del ethos barroco; esto es, de la posibilidad de una forma de vida alternativa, cuyo eje central debería girar en torno a la restitución del valor de uso y la destitución de la valorización del valor.

Para el estudio del valor de uso, Echeverría recurre a una doble estrategia en donde confluyen ontología y semiótica; determinación del origen y funcionamiento del valor de uso y establecimiento de los procesos comunicativos y de significación que le son inherentes. No solo se trata de desarrollar una economía política del signo, que reemplazaría a la lógica de las mercancías, como sostendría Baudrillard, sino de descubrir cómo todo proceso de producción de mercancías es, simultáneamente, un proceso de producciones de significaciones. (Baudrillard, Crítica de la economía política del signo)

De hecho, la comprensión del valor de uso, en la dilucidación que se lleva a cabo, utiliza la semiótica para su clarificación, especialmente la de Hjelmslev y posteriormente, Jakobson. Entonces, se verá cómo los esquemas de la  semiótica de Hjelmslev, se convierten en los esquemas de la relación entre valor de uso y valor; y cómo los procesos de significación que se desprenden de la producción y el consumo, siguen las pautas de Jakobson. (Hjelmslev) (Jakobson)

Seguiré básicamente los siguientes artículos de Echeverría: Esquema de El Capital, Comentarios sobre el “Punto de partida” de El Capital, Valor y plusvalor, incluidos en, El discurso crítico de Marx; y El “valor de uso”: ontología y semiótica, incluido en: Valor de uso y utopía. (Echeverría, El discurso crítico de Marx) (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica)

Las reflexiones sobre la semiosis que se desprende del proceso de producción y del consumo, son anteriores a la época de las tecnologías digitales y por eso, Echeverría no las incluye o no están en su horizonte; en este caso, se introducirán consideraciones tendientes llenar esta brecha que, además, tiene grandes consecuencias sobre la manera cómo se produce esta semiosis.

Echeverría empareja el plano de la economía con el de la semiosis, de tal manera que se da lugar a dos articulaciones: producir/comunicar, consumir/interpretar; o de otro modo, producir es a comunicar como consumir es a interpretar:

                Producir                                              Consumir

         ----------------------        ÷              ------------------------

Comunicar                                         Interpretar

La apropiación de la naturaleza que los seres humanos hacemos siempre está acompañada de la producción de significaciones, que se reparten en la equivalencia colocada más arriba: “La apropiación de la naturaleza por el sujeto social es simultáneamente una autotransformación del sujeto. Producir y consumir objetos es producir y consumir significaciones. Producir es comunicar (mitteilen), proponer a otro un valor de uso de la naturaleza; consumir es interpretar (auslegen), validar ese valor de uso encontrado por otro. Apropiarse de la naturaleza es convertirla en significativa.” (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 181-182)

El origen de esta doble “substancia” de la producción, como producción de mercancías y de significaciones, está contenido en la matriz del mismo capitalismo; si la relación entre mercancía y dinero y del dinero a la mercancía no está asegurada sino que se pone en peligro de no darse, entonces se torna indispensable que haya, de parte de los sujetos, una “interface” que los vincule, que no es otra que la comunicación.

Junto con la producción de mercancías tiene que darse una emisión de significados posibles que el consumidor debe decodificar a fin de saber qué mercancía satisface qué necesidad y de qué manera: “Por esta razón, todo objeto propiamente instrumental o práctico siempre es una cosa significativa o dotada de sentido: una porción de materia sustancializada (estrato natural) por una forma (estrato social) que la determina (circunscribe, recorta) de manera biplanar, con un aspecto de significdo o contenido u con otro de significante o expresión, dentro de esa tensión autorreproductiva o comunicativa”. (Echeverría, El discurso crítico de Marx 37)

El fetichismo de la mercancía no describe solo los mecanismos ideológicos del capitalismo, sino estaría colocado en ese lugar que ocupa en el Capítulo 1 de El Capital, porque tiene la función tanto de ocultación –obviación- de la explotación capitalista como de cerrar la brecha entre producción y consumo, a través de sujetos que decodifican “adecuadamente”, en términos del valor, los mensajes provenientes de la mercancía. (Echeverría, El discurso crítico de Marx 39)

Puede surgir un malentendido que debe evitarse; no se trata de una función de reemplazo de la comunicación por la producción y de la interpretación por el consumo, sino que el proceso de producción de mercancías es, al mismo tiempo, proceso de producción de significaciones; y la circulación se acompaña constantemente de procesos de interpretación de las significaciones producidas.

En cualquier proceso de producción y consumo, deberíamos preguntarnos cuáles son las significaciones que se están produciendo, que siempre son, como las propias mercancías, concretas, específicas. La semiosis no viene luego de que la mercancía esté dada y se encuentra en el mercado, sino que al llegar a este e intercambiarse por otras, a través de dinero como equivalente general, también se produce un “intercambio” de significaciones –comunicación/interpretación.

Si bien este proceso de intercambio de significaciones está determinado por la Forma capital, sigue su propia dinámica, porque antes que desarrollarse hipercodificaciones que restringirían las interpretaciones, más bien se crea un campo marcado, definido precisamente que conjunto de posibilidades:  “Tanto la acción que comunica como aquella que interpreta consisten en la elección —proyectada en la una, realizada en la otra— de una posibilidad entre todo el conjunto de posibilidades de forma que el campo instrumental despliega sobre la naturaleza.” (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 185)

La nueva noción que emerge en Echeverría, es la de “campo instrumental”, que es aquel que se conforma con los usos y significados posibles que se desprenden de las mercancías, como objetos útiles, a la mano, que están dirigidos a unas necesidades. En este “campo instrumental”, que serviría de base para una teoría de la técnica, se abre un “campo de significaciones” que, añado, es un campo marcado, por ejemplo, por la lógica del fetichismo de la mercancía que penetra tanto en la producción, en el consumo y en las significaciones.

Esta instrumentalidad se convierte en el código que preside cualquier decodificación y que guía tanto la producción como el consumo ya no mercancías sino de significaciones. He aquí la economía política del signo de Echeverría: “El ciclo de la reproducción como proceso de vida social sólo es un producir/consumir significaciones, un cifrar/descifrar intenciones transformativas en la medida en que compone y descompone sus objetos-cifras de acuerdo a un código inherente a la estructura tecnológica del propio campo instrumental”. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 185)

La tesis sostenida por Echeverría sobre la manera en que se produce una semiosis en la sociedad capitalista es un aún más fuerte; siguiendo el esquema de Hjelmslev, la relación entre contenido y expresión, se da porque hay una forma que posibilita y permite, que articula los dos planos; y –aquí la afirmación central-, está depende directamente del “campo instrumental”, en este caso determinado tanto por el desarrollo tecnológico como por la valorización del valor, con el predominio de la plusvalía relativa.

Significados y significantes se unen siguiendo las líneas de confluencias, siempre como un conjunto de múltiples posibilidades, en una semiosis limitada, en el sentido de Umberto Eco, establecidas por la producción y el consumo de las mercancías; por tanto, no hay una deriva ilimitada e indefinida de significaciones que puedan darse en una situación ni tampoco hipercodificaciones completamente cerradas, sino un campo marcado en donde se da un conjunto abierto de significaciones. (Eco)

Las significaciones iniciales que se dan a partir de “proto-significaciones”, ya integradas en el “campo instrumental”, “articulan” los objetos producidos/consumidos con el par significante/significado o expresión/contenido:

“Sólo la presencia de esta entidad simbolizadora fundamental que establece las condiciones en que el sentido se junta o articula con la materia natural, es decir, las condiciones en que esta materia puede presentar la coincidencia entre un contenido o significado con una expresión o significante, vuelve posible el cumplimiento de la producción/consumo de objetos como un proceso de comunicación/interpretación”. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 185)

Si bien el punto de partida es bastante cercano entre Echeverría y Baudrillard[1], finalmente siguen caminos diferentes. En Baudrillard se da una relación de similitud entre el intercambio económico y el intercambio simbólico:

“La extensión de la crítica de la economía política al signo  y a los sistemas de signos, para mostrar cómo la lógica de los significantes, el juego y la circulación de los significantes se organizan totalmente como la lógica del valor de cambio y cómo la lógica del significado se subordina tácticamente en un todo como la del valor de uso a la del valor de cambio. Crítica del fetichismo del significante. Análisis de la forma/signo en su relación con la forma/mercancía.” (J. Baudrillard, Crítica de la economía política del signo 147)

Así, Baudrillard está listo para proponer ese recorrido que lleva desde la relación entre valor de cambio/valor de uso, a la del valor de cambio sígnico con el intercambio simbólico:

“Una segunda fase consiste en desprender de este conjunto en movimiento de producción y reproducción, de conversión, transgresión y de reducción de valores alguna articulación dominante. La primera que se propone puede formularse así:

VCSg  .  VCEc

-------- .  -------

ISB           VU

O sea: el valor/signo es el al intercambio simbólico lo que el valor cambio (económico) es al valor de uso.” (J. Baudrillard, Crítica de la economía política del signo 142)

Echeverría, aun compartiendo con Baudrillard esta dualidad entre producción de mercancías y producción de significados, va en dirección opuesta, porque se trata de mostrar no tanto la similutud como la articulación entre los dos procesos, en donde el intercambio simbólico se desprende del intercambio económico y no lo reemplaza.

Hay en ambos una economía política del signo, con muchos presupuestos comunes, pero Echeverría insiste en la emergencia de ese campo instrumental, marcado por la Forma capital y por la Forma dinero, como equivalente general; mientras Baudrillard se separa, poco a poco, de la economía política para desembocar en una teoría de los simulacros; finalmente, en sus términos, cualquier intercambio es imposible: “Todo parte del intercambio imposible. Lo incierto es que no tiene equivalente en lugar alguno y que no se puede canjear por nada. La incertidumbre del pensamiento es que no se puede canjear ni por la verdad ni por la realidad.” (J. Baudrillard, El intercambio imposible 11)

La semiosis resultante proviene de una “elección de forma”, que implica colocarse de lleno en su “horizonte de posibilidades” –dentro del campo marcado por esa forma- o la ruptura que busca otra “forma” desde la cual enunciar otras significaciones. Cabe hablar de significaciones y de metasignificaciones, en donde estas últimas se refieren a esa forma puesta previamente a los significados. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 186)

Como en el caso de la crisis del capitalismo, que le es inherente por la posibilidad de ruptura entre mercancía y dinero, y entre dinero y mercancía, la apertura de líneas de fractura[2] en la semiosis del capital se hace presente todo el tiempo, porque no puede asegurar la unión necesario entre el plano de la expresión y el plano del contenido. Se abre un espacio para la libertad, que quiebra el grado cero de la semiosis capitalista: “Un nivel primario, en el que a un material dado le corresponde “por naturaleza” una figura y una ubicación determinados, es decir, en que resulta espontáneamente significativo; y un segundo nivel, en el que la libertad se ejerce y la forma significativa, la combinación de figura y ubicación de ese material, debe ser, ineludiblemente, inventada”. (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 187)

El código en esta economía política del signo pertenece por entero a la historia y por eso, solo avanza y funciona modificándose “en lo profundo”, alterándose, poniéndose constantemente en riesgo, al borde de dejar de ser lo que es. En este lugar de enunciación, se puede a la vez destituir la forma e instituir una nueva y dar paso a otras semiosis alternativas o de resistencia al capital:

“El proyecto de sentido, que es la instauración de un horizonte de significaciones posibles, puede ser trascendido por otro proyecto y pasar a constituir el estrato sustancial de una nueva instauración de posibilidades sémicas. En verdad, la historia del código tiene lugar como una sucesión de encabalgamientos de proyectos de sentido, resultante de la refuncionalización —más o menos profunda y más o menos amplia— de proyectos precedentes por nuevos impulsos donadores de sentido.” (Echeverría, El "valor de uso": ontología y semiótica 190-191)

Entra en juego el papel de la imaginación; diríamos que solo es posible, social y políticamente, aquello que podemos imaginar, porque únicamente desde esta función se puede ir más allá del secuestro de la semiosis por la producción y consumo capitalista, en un ir y venir de restricciones y apertura de posibilidades, que permiten el ejercicio de la libertas. La imaginación está en capacidad de no quedarse atrapada en la inmediatez de los hechos ni en el fetichismo que la mercancía imprime a todo el campo social, ni en el “campo instrumental” de los objetos producidos:

“Imaginar, es decir, negar y trascender la “forma” dada mediante la composición de otra posible: esa actividad, exclusiva del animal que supedita su reproducción física a su reproducción “política”, no consiste así únicamente en inventar formas “cautivas” de la practicidad del objeto. El proyectar que imagina mediante la producción/consumo de significaciones lingüísticas puede hacerlo “en el vacío”, desentendiéndose de las limitaciones directas, físicas y sociales, a las que tendría que someterse si sólo “hablara con hechos”. 193

Bibliography

Baudrillard, Jean. Crítica de la economía política del signo. Buenos Aires: FCE, 1972.

—. El intercambio imposible. Madrid: Cátedra, 2000.

Echeverría, Bolívar. «El "valor de uso": ontología y semiótica.» Echeverría, Bolívar. Valor de uso y utopía. México: Siglo XXI, 1998. 153-197.

—. El discurso crítico de Marx. México: Era, 1986.

Eco, Umberto. Los límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992.

Hjelmslev, Louis. Prolegómenos a una teoría del lenguaje. Madrid: Gredos, 1980.

Jakobson, Roman. Ensayos de linguística gneral. Barcelona: Seix Barral , 1981.

Rojas, Carlos. Estéticas caníbales. Máquinas formales abstractas. Vol. 2. Cuenca: Universidad de Cuenca (En prensa), 2016.

—. Estéticas caníbales. Volumen 1. Cuenca: Universidad de Cuenca/ Bienal Internacional de Cuenca, 2011.

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[1] Una discusión extensa sobre Baudrillard y específicamente sobre la economía política del signo se encuentra en: Rojas Carlos, Estéticas caníbales, Vol. 2, Universidad de Cuenca, Cuenca, 2016. (En prensa)

[2] La propuesta sobre las líneas de fractura del capitalismo puede encontrarse en Rojas Carlos, Estéticas caníbales, Vol. 1, Universidad de Cuenca/Bienal Internacional de Arte, Cuenca, 2011. (Rojas, Estéticas caníbales. Máquinas formales abstractas) (Rojas, Estéticas caníbales. Volumen 1.)

LA FORMA NEGRITUD Y LA DOBLE PRESCRIPCIÓN: BLANQUITUD/NEGRITUD

  

“El Negro quiere ser Blanco. El Blanco se empeña en realizar su condición humana…

El Blanco está encerrado en su blancura.

El Negro en su negritud.

Trataremos de determinar las tendencias de ese doble narcisismo y las motivaciones a las cuales obedece” (Fanon 15)

Echeverria incluye entre sus preocupaciones el tema de la blanquitud; ciertamente que es un pequeño artículo, pero en el que encontramos sus afirmaciones centrales. No está tratada la contraparte: la negritud, por eso hará falta desarrollarla y confrontarla, a fin de tener un panorama completo, al incluir el par contrapuesto blanquitud/negritud. La comprensión de cada uno iluminará los dos aspectos, hasta que aparezca el doble vínculo que los liga, aunque entendido como las prescripciones de la blanquitud que se imponen sobre la negritud y las estrategias contra-hegemónicas y destituidoras de esta última.

Además. Cualquier ethos de resistencia, sea barroco o caníbal, deberá incluir una consideración consistente sobre este tema, en la misma medida en que el racismo es inherente al capitalismo, sin el cual este no existe. No es, entonces, un aspecto complementario que vendría luego, sino una parte crucial de los procesos de destitución de la sociedad burguesa.

En este movimiento general de resistencia al capital, que nos impone una vida “invivible”, Echeverría saca a la luz otro elemento crucial a la hora de entender contra qué tenemos que batallar constantemente, desde la perspectiva del ethos barroco: el racismo.

Las reflexiones de Echeverría no apuntan directamente al tema del racismo en sus expresiones directas y explícitas, sino a la manera como este ha penetrado en la lógica del capital, hasta volverse uno de sus componentes que le son inherentes.

El racismo avanza sobre sí mismo hasta convertirse en una forma general que, a su vez, se vuelca sobre todos los fenómenos de la sociedad capitalista. La forma blanquitud acompaña todo el tiempo a la forma capital, lo que hace que el racismo penetra incluso en aquellas esferas en donde no esperamos encontrarlo. Se torna parte de la forma de vida del capital.

Esta dinámica que va desde la raza y el racismo, tal como lo vemos a diario en sus expresiones manifiestas, se convierte en forma, que captura la lógica subyacente a este modo de vida; y una vez aislado de su contenido directo, se torna una máquina que impone su estilo de existencia a todo lo demás.

El racismo evidente, explícito, queda oculto, mientras la forma de vida blanca toma su lugar, solamente para ocultarse y lanzar desde sí, sus explicitaciones, sus indexaciones, que ya pertenecen a este nuevo campo marcado. Es un juego permanente de obviación y explicitación, de mostrar y ocultar, de tal manera que los mecanismos de funcionamiento de la máquina racial, permanecen invisibles. Esto es lo que se enuncia con el término blanquitud utilizado por Echeverría, ese paso del contenido racista a la forma racista, y de la forma racista, a las expresiones concretas, como en la moda o en el consumo, de este racismo substancial y por ende, subyacente.

Diversas implicaciones metodológicas se desprenden de estas afirmaciones, la perspectiva desde la negritud, contra el racismo y su hegemonía, no tienen que entenderse como si en cada estudio tuviera que haber algún contenido sobre la manera específica de dominio racista en la sociedad y en sus visualidades, sino que la mirada desde la negritud se tiene que analizar como forma general, una suerte de “equivalente general”, que penetra en los objetos de estudio que estemos enfrentando. Un análisis detenido de los problemas metodológicos, especialmente de las limitaciones de reducir la negritud a lo afroamericano se encuentran en Michelle M. Wright. (Wright)

De este modo, las nociones de raza y racismo están debajo de cualquier fenómeno que tratamos de entender, así como en las diferentes estrategias que se propongan en la resistencia contra el capital que siempre es racializante.

Echeverría muestra cómo el racismo, especialmente a partir del fascismo, se convierte en “blanquitud”:

“Las reflexiones que quisiera presentarles intentan problematizar este planteamiento de Max Weber a partir del reconocimiento de un “racismo” constitutivo de la modernidad capitalista, un “racismo” que exige la presencia de una blanquitud de orden ético o civilizatorio como condición de la humanidad moderna, pero que, en casos extremos, como el del estado nazi de Alemania, pasa a exigir la presencia de una blancura de orden étnico, biológico y “cultural”. (Echeverría 146)

Para esto, el racismo, manteniéndose subyacente, se desplaza del pretendido orden biológico hasta convertirse en un modo de vida, que sería el único compatible con el capitalismo. Así que no solo se tiene que rechazar a todos los que no son blancos, sino que es preciso desarrollarla hasta producir una nueva imagen: “En el contexto que nos interesa, es importante señalar que la “santidad económico-religiosa” que define a este “grado cero” de la identidad humana moderno-capitalista, que caracteriza a este nuevo tipo de ser humano, es una “santidad” que debe ser visible, manifiesta; que necesita tener una perceptibilidad sensorial, una apariencia o una imagen exterior que permita distinguirla. (Echeverría 147)

La consecuencia de este racismo “civilizatorio” es que todas las culturas, los pueblos, las naciones, los sujetos, tienen que adquirir esta blanquitud a fin de ser plenamente aceptados por la sociedad capitalista, sin colocar en primer lugar el tema del color de la piel. Hay que blanquearse, porque solo de este modo podemos acceder a ser reconocidos con todos nuestros derechos y beneficios.

Ahora se coloca sobre “las naciones” la exigencia de que sean “blancas”; o, de otro modo, que se comporten como blancas, que adquieran su forma de vida, sus valores, su cultura, su modo de ver el mundo:

“Ahora bien, en lo que concierne a estas reflexiones, es de observar que la identidad nacional moderna, por más que se conforme en función de empresas estatales asentadas sobre sociedades no europeas (o sólo vagamente europeas) por su “color” o su “cultura”, es una identidad que no puede dejar de incluir, como rasgo esencial y distintivo suyo, un rasgo muy especial al que podemos llamar “blanquitud”. La nacionalidad moderna, cualquiera que sea, incluso la de estados de población no-blanca (o del “trópico”), requiere la “blanquitud” de sus miembros.” (Echeverría 147)

El hecho de que coincidiera el inicio del capitalismo con la “raza” blanca, hace que el capitalismo exija que, desde su inicio, se introdujera la distinción entre lo blanco y lo que quedaba fuera: indios, negros, asiáticos, mestizos. La blanquitud se identificó con el hecho de ser moderno y occidental; lo demás terminó por considerarse que caía fuera de la esfera de lo humano: “Es gracias a este quid pro quo que el ser auténticamente moderno llegó a incluir entre sus determinaciones esenciales el pertenecer de alguna manera o en cierta medida a la raza blanca y consecuentemente… a relegar en principio al ámbito impreciso de lo pre-, lo anti- o lo no-moderno (no humano) a todos los individuos, singulares o colectivos, que fueran “de color” o simplemente ajenos, “no occidentales”. 4

Por el efecto de la constitución del ethos capitalista, la ética de esta forma de vida que se asienta en el racismo, se desplaza de la visibilidad física del color de la piel e instaura un nueva hegemonía en donde de la blancura racial se pasa a la blancura ética; se deja momentáneamente de lado la exigencia de la blancura de la piel y ahora se exige esta blanquitud sobredeterminada:  “Podemos llamar blanquitud a la visibilidad de la identidad ética capitalista en tanto que está sobredeterminada por la blancura racial, pero por una blancura racial que se relativiza a sí misma al ejercer esa sobredeterminación.” (Echeverría 149)

No es solamente la ”ética protestante” la que es absorbida por el capital, sino que su ethos construye un racismo de segundo orden, una nueva forma de hegemonía, que eleva a paradigma de vida, obligatoria sin excepciones para todos, la forma de vida de los blancos capitalistas, que impone su ethos sobre los demás. Una hegemonía se segundo orden, de grado uno, que nos hacer ver la forma de vida capitalista como deseable, ideal, como aquella a través de la cual nos convertimos en sujetos plenos, como es el caso del consumo: “La intolerancia que caracteriza de todos modos al “racismo identitario-civilizatorio” es mucho más elaborada que la del racismo étnico: centra su atención en indicios más sutiles que la blancura de la piel, como son los de la presencia de una interiorización del ethos histórico capitalista.” (Echeverría 150)

No es suficiente con ser blanco, hay que parecerlo y se tiene que vivir como si una fuera blanco. En caso contrario, aunque alguien sea blanco, pero choque contra el este ethos, o rechace su interiorización “intolerante”, será considerado como alguien que se ha colocado en el exterior de la sociedad capitalista y deberá ser excluido o reprimido: “Son estos los que sirven de criterio para la inclusión o exclusión de los individuos singulares o colectivos en la sociedad moderna. Ajena al fanatismo étnico de la blancura, es una intolerancia que golpea con facilidad incluso en seres humanos de impecable blancura racial pero cuyo comportamiento, gestualidad o apariencia indica que han sido rechazados por el “espíritu del capitalismo” (Echeverría 150)

Sin embargo, la blanquitud no elimina ese racismo de fondo, sino que lo mantiene latente, listo para despertarse cuando sea necesario. Las reflexiones de Echeverría trágicamente se ven como válidas en los sucesos que la humanidad atraviesa: la oleada de refugiados árabes y africanos, que despierta el fascismo, que sale en defensa de la “identidad blanca” contra los extranjeros, los diferentes, los que se niegan a asumir la forma de vida europea: “El racismo étnico de la blancura, aparentemente superado por y en el racismo civilizatorio o ético de la blanquitud, se encuentra siempre listo a retomar su protagonismo tendencialmente discriminador y eliminador del otro, siempre dispuesto a reavivar su programa genocida.” (Echeverría 151)

No se puede dejar del lado que, sin importar el grado de obviación, el grado de ocultamiento del racismo, este vuelve siempre y mucho más en tiempos de crisis, en los que es necesario denunciar el racismo, junto con el regreso del fascismo, en sus expresiones más brutales. Las palabras de Fanon vienen bien en este momento: “Necesito perderme en mi negritud, ver los despojos, las segregaciones, las represiones, las violaciones, los boicots. Necesitamos tocar todas las llagas que rayan la librea negra”. (Fanon 166)

Las palabras de Echeverría se están cumpliendo de manera premonitoria: “Los mass media no se cansan de recordar, de manera solapadamente amenazante, el hecho de que la blancura acecha por debajo de la blanquitud. Basta con que el estado capitalista entre en situaciones de recomposición de su soberanía y se vea obligado a reestructurar y redefinir la identidad nacional que imprime a las poblaciones sobre las que se asienta, para que la definición de la blanquitud retorne al fundamentalismo y resucite a la blancura étnica como prueba indispensable de la obediencia al “espíritu del capitalismo”, como señal de humanidad y de modernidad.” (Echeverría 151)

Luego de esta reconstrucción de las ideas de Echeverría sobre la blanquitud, ahora se introducen los debates sobre la negritud. Hay que decir que si bien no me refiero al paso de la negritud a lo afroamericano, se sostiene aquí la necesidad de un retorno a la negritud, porque lo afroamericano no cubre el conjunto de aspectos históricos e identitarios de los negros. La negritud sigue siendo un concepto clave para entender los procesos de resistencia contra la blanquitud y contra el racismo del capital.

Podemos comenzar con una primera pregunta: ¿en dónde estamos ahora con el racismo?, ¿qué nuevos fenómenos tenemos ahora con el regreso – si es que alguna vez se fue- y la extensión del racismo en las sociedades contemporáneas?  Para Mitchell, en vez de entrar en una era post-racial, el racismo ha penetrado en todas las esferas de la sociedad y se ha convertido en un medio a través del cual percibimos el mundo:

“Mi propuesta es que veamos a la raza como un médium, una substancia interviniente, para acudir a la definición más literal. La raza, en otras palabras, es algo a través de lo que vemos, como un marco, una ventana, una pantalla, o unos lentes, antes que ser algo que vemos”. (Mitchell 75)

Pero este mirar no solo es algo sensorial, sino que, ante todo, ocupa la esfera epistemológica, porque es un medio que estructura nuestra forma de percibir y conocer el mundo: “Como tal, por supuesto, no es exclusivamente un medio visual, sino que implica todos los sentidos y signos que conforman la cognición humana, y especialmente el reconocimiento, posible”. (Mitchell 78)

Se produce un desplazamiento en donde dejamos de ver a la raza solo como un contenido que tiene que ser comprendido –y combatido- y se transforma en medio; esto es, en Forma que conforma un campo entero, que provee “masa” –siguiendo la metáfora del boson de Higss- a todas las partículas sociales, que se convierte en la substancia –en su uso estratégico-, subyacente al conjunto de fenómenos sociales. Por eso, no solo “vemos a través de él” sino existimos en él, a través de él.

Por eso, es definido como una “substancia interviniente”, que es entendida por Mitchell como aquello que “obstruye y facilita la comunicación; una causa de malentendidos y ceguera, o la inversa, como un mecanismo de “segunda mirada”, una prótesis que produce tanto la invisibilidad como la hipervisibilidad simultáneamente…”. (Mitchell 276)

Los modos de articulación de la hegemonía racial se hacen patentes a través de esta substancia interviniente, como una prótesis que determina nuestro modo de existir y nuestra manera de apropiarnos de la realidad y que actúa tanto explicitando como obviando; más aún, que su eficacia proviene de sus mecanismos de ocultación que, como contrapartida, crean espacios fenoménicos que nos inundan. En todo hecho social tendríamos que preguntarnos, ¿qué oculta y qué muestra el racismo? Y cualquier estrategia contra-hegemónica tendría que actuar en estos dos niveles, de aquello que mostramos y de aquello que inevitablemente permanece oculto; por ejemplo, los grandes mecanismos destituidores. 

Para Mitchell, se tiene que dilucidar el estatuto no solo epistemológico de este medio sino su ontología, porque ocupa un espacio conformado por dos tendencias que confluyen: real e imaginario; diríamos, utilizando los términos de Jespers Juul, que es medio real, porque “ni es una realidad objetiva ni una ilusión subjetiva” sino que es el “encuentro de fantasía y realidad”. (Mitchell 131-132) (Juul)

Este doble vínculo y doble prescripción entre real e imaginario sirve de metodología no solo para entender los temas de la raza, sino como orientación para los otros campos marcados como “género, sexualidad, clases, especies o cualquier otra forma de reconocimiento y mal reconocimiento de otro, un producto de trenzar juntos las capacidades objetivas y subjetivas, materia prima y estructuras de búsqueda, personas actuales y esquemas.” (Mitchell 323)

En otros términos, no solo los espacios virtuales serían medio reales, sino la existencia social entera, que estaría conformada por esta permanente negociación entre lo real y lo imaginario, entre esta oscilación perpetua entre los modos efectivos de opresión de clase, género y raza, y las representaciones hegemónicas que se le corresponden. Las alternativas de resistencia tendrían que pre-figuras estos dos extremos del doble vínculo: ni solo acciones en la realidad que son indispensables, ni únicamente estrategias contra-hegemónicas, destituciones de la ideología dominante, sino un entramado de luchas objetivas y subjetivas.

Así, blanquitud y negritud no serían ni una mera objetividad social colocada allí afuera, ni un puro aspecto perceptual, subjetivo, sino que oscila continuamente entre uno y otro. Si bien la blanquitud está conformada por los modos de explotación efectivamente sobre los negros, los otros que no son blancos y los blancos que renegaron de la blanquitud, y por las representaciones que pueblan el racismo contemporáneo, la negritud en su formulación contra-hegemónica, en su carácter destituidor, tiene que incluir igualmente los dos momentos: la resistencia real contra la opresión racial y la elaboración de representaciones alternativas; esto es, ocupar los dos campos, el de la realidad y el de la imaginación.

Y desde aquí, abrir el abanico del campo marcado por la forma blanquitud o negritud, para explicitar este campo de acciones posibles mediadas por la “raza” y que intervienen en los diversos aspectos centrales de la sociedad: “especies, clases, géneros, naciones” y que niegan que estemos viviendo un momento post-racial. (Mitchell 148)

Lejos de ser una cuestión metafísica, difícil de encontrar en la realidad, este médium racial está allí frente a nosotros, “desde el vestido hasta los cosméticos para el cabello hasta la dieta y el manejo del cuerpo, y al mismo tiempo que el real esfuerzo por asir la objetividad concreta de la raza, que se esconde detrás de esta manifestaciones prácticas, visibles y tangibles y que parece disolverse y desmaterializarse a medida que nos aproximamos a ella”. (Mitchell 281)

Esta doble prescripción, que muestra y oculta, que explicita y obvia, da forma a lo visual que es penetrado por la lógica del racismo. La misma fotografía siempre es un juego de “transparencia, que llega a ser, en vez de esto, un lugar de opacidad e inestabilidad”. (Raengo 282)

De esta manera, el cuerpo negro se desplaza desde la evidencia de su color, hasta transformarse en una relación visual, que desemboca en un imaginario generalizado de lo negro, que articula aquellos planos mencionados: real e imaginario:

“El imago negro, esta perseguida presencia de la negritud fantasmática, es una relación visual que nunca coincide con el objeto visual. Suspendido entre reflejo y proyección, Fanon localiza “la negritud en lugar entre el interpelador y el interpelado”. El da cuenta de la negritud como formada en una no tan simple diferencia, una “inconfortable suspensión” entre el reconocimiento negado como Sí Mismo y la imposibilidad de identificarlo como Otro”. (Raengo 312)

En el plano visual, esa doble prescripción, como hegemonía y contra-hegemonía, como institución y destitución, se ve como “reflejo” del racismo y al mismo tiempo como “proyección” de la negritud que resiste. Lo negro como lo otro de lo blanco y la negritud como distanciamiento, como crítica, como oposición a la blanquitud, que se expresa en Mitchell en la diferencia entre racismo y raza.

Surge un régimen de la sensibilidad, “un reparto de lo sensible” –en la terminología de Ranciére-, que crea una serie de dispositivos de funcionamiento y producción de la blanquitud, una máquina abstracta racial, que secuestra los cuerpos negros y que, al mismo tiempo, racializa el campo social. Los cuerpos negros se convierten en “negritud como forma de mercancía; esto es, como principio de visibilidad, de rostro, de estatus de mercancía”. (Raengo 434)

Raengo muestra cómo se llega desde la negritud a la esclavitud de las imágenes, sean cuales fueran estas; las imágenes también se blanquean: “Ellos finalmente nos permiten entender el momento presente como otro viaje de la negritud desde la superficie de los cuerpos a la superficie de la cultura material en donde está ahora –en la esclavitud de lo visual”. (Raengo 441)

Aquí radica el núcleo del racismo y de este movimiento que se termina por dar forma a una serie de otros fenómenos, como los de clase y género, y que se desplaza por las diferentes visualidades contemporáneas; esto es, el “viaje” desde una superficie concreta, específica, desde una realidad específica que se extiende y se traslada a un campo entero y lo marco con su determinación: el viaje desde la piel negra hasta las máscaras blancas.

Se desprende bien visiblemente la conclusión: “Entiendo la raza como tal estructura: una visualidad convertida en contrato social, una meta-imagen, una figura del mundo, una estructura de la visualidad, un médium”. (Raengo 497)

Y nuevamente este juego de evidencia y ocultamiento, de explicitación y obviación, que aparece a cada paso, como la dialéctica subyacente a todo este proceso: “Aunque no veamos directamente un cuerpo; esto es, aunque estamos privados de un sitio o mirada última y significativa de la raza, esta aún habita en la imagen. Para imaginar por qué y cómo este es el caso, podemos entender cómo “la raza” a-visualmente estructura nuestro campo visual, la cultura visual y cómo, a través del cuerpo negro, la raza corporeiza la ontología de la imagen”. (Raengo 499)

Más allá del contenido específico, las imágenes son penetradas por la blanquitud, por el racismo; es la substancia del contenido lo que penetra en el contenido, guiado por la forma racial, por el régimen de sensibilidad racial. Por supuesto, hay que descubrir, porque está profundamente oculto el mecanismo de esta máquina abstracta, los dispositivos mediante los cuales el racismo se oculta, en la media en que la imagen se racionaliza.

Entonces, cabe la pregunta sobre la imagen: ¿de qué manera está racializada?, ¿cómo ha penetrado en el ella la institución racial?, ¿cuáles han sido las formas de su blanquitud? Se trata de encontrar la forma racial que subyace a los contenidos propios de cada imagen, como una serie de procesos relacionados que actúan allí permanentemente.

Según Weheliye, los conceptos tan de moda en la actualidad, nuda vida y biopolítica, son insuficientes para entender a cabalidad no solo los temas específicos de la raza y el racismo, sino los fenómenos sociales en general; por esto, “…se preocupa de la rectificación de los defectos del “discurso de la nuda y la biopolítica”, y de otra parte, sugiere –desde el punto de vista privilegiado de los estudios sobre lo negro- maneras alternativas de conceptualizar la raza, los ensamblajes racializantes, en el dominio de la política moderna”. (Weheliye 153)

Se tiene que tomar en cuenta que la máquina racializante actúa en todos los estratos sociales y no puede ser considerado únicamente como un segmento que tendría que en un determinado ser tomado en cuenta, porque se está reproduciendo de manera ampliada a través del sistema social, de su entramado, de sus estructuras, de sus niveles simbólicos:

“Sobre todo, construyo raza, racialización, e identidades raciales como un conjunto de relaciones políticas en funcionamiento que requieren, a través de su constante perpetuación por la vía de las instituciones, discursos, prácticas, deseos, infraestructuras, lenguajes, tecnologías, ciencias, economías, sueños, y artefactos culturales, la exclusión de los sujetos no blancos de la categoría de humanos…” (Weheliye 187)

Weheliye usa la noción de ensamblajes para referirse a este armado de estructuras y dispositivos, que se articulan y funcionan de manera específica y que introducen en la nuda vida y en la biopolítico, aquella perspectiva de la que carecen. Nuda vida y biopolítica son, de hecho, fenómenos extremos cuya substancia racista no puede dejarse de lado: “Ensamblajes racializantes qu representan, entre otras cosas, la modalidades visuales en que la deshumanización es practicada y vivida. En este sentido, las herramientas conceptuales del discurso de una minoría racializada aumentan y replantean el discurso de la nuda vida y la biopolítica…” (Weheliye 242)

La falla metodológica de estas corrientes críticas se torna evidente: “Puesto que la nuda vida y la biopolítica largamente ocultan la raza como una categoría crítica de análisis, como lo hacen otras articulaciones actuales de la teoría crítica, no pueden proveer de instrumentos metodológicos para diagnosticas los estrechos vínculos entre humanidad y los ensamblajes racializantes en la era moderna”. (Weheliye 281)

Parafraseando a Foucault, Weheliye señala cómo el hombre moderno, ilustrado, que se encuentra en crisis es un hombre racializado: “El hombre solo puede ser abolido “como un rostro de arena que el mar borra” si se desarticula al humano moderno (Hombre) de su gemelo: los ensamblajes racializantes.” (Weheliye 286) Cualquier crítica de los humanismos abstractos que proliferan en la modernidad y especialmente en la posmodernidad, aunque aparentemente debilitados, deberá explicitar que el “hombre” o simplemente los seres humanos, están sometidos a una máquina de tortura que los coloca o del lado de lo humano o los excluye, que se presente como el único sí mismo posible –que desde luego, es blanco- y que crea una exterioridad, un afuera, en donde quedamos los otros: “…un flujo diferencial empuja a los sujetos permanentemente fuera de toda escala de medida…” (De Oto 170)

El texto de Lipovetsky, La estetización del mundo, puede servirnos de guía para ejemplificar esta forma racista que subyace a las visualidades contemporáneas y que no se refieren a la inmediatez de lo racial como contenido. Ciertamente que Lipovetsky no menciona en lugar alguno este debate en torno a la blanquitud, pero creo que describe con bastante fidelidad los fenómenos de la estetización del mundo, que podemos encontrar en ellos, sin forzar su pensamiento, esta forma de vida blanca.

Así describe esa negación generalizada de lo diverso y tiende a la unificación de los gustos, de las sensibilidades, sometidas a los dictámenes del consumo, de la circulación de mercancías, de la valorización del valor y que se corresponde, en su forma, con los dispositivos de racialización: “La economía liberal destruye los elementos poéticos de la vida social; produce en todo el planeta los mismos paisajes urbanos fríos, monótonos y sin alma, impone en todas partes las mismas libertades de comercio, homogeneizando los modelos de los centros comerciales, urbanizaciones, cadenas hoteleras, redes viarias, barrios residenciales, balnearios, aeropuertos: de este a oeste, de norte a sur, se tiene la sensación de que estar aquí es como estar en cualquier otra parte”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 77)

Ese régimen de la sensibilidad que se desprende de la blancura y que pesa sobre los cuerpos negros –y en general, sobre los no-occidentales-, se transforma en una estética y en una estetización del mundo, bajo la exigencia de la constitución de las marcas, en donde se ven ante todo, la imagen. Una estetización que, por eso, coincide directamente con la producción de mercancías: “El estilo, la belleza, la movilidad de los gustos y las sensibilidades se imponen cada día más como imperativos estratégicos de las marcas: lo que define el capitalismo de hiperconsumo es un modo de producción estético”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 100)

Encontramos que esa lógica del racismo, de ser tanto objetiva como subjetiva, realidad como fantasmagoría, ahora trans-figurada viaja a la mercancía, a la marca e inunda la vida entera bajo su propio régimen estético, que ocupa las sensaciones, las sensibilidades y la imaginación.

“Por eso no es necesario prestar oídos a un capitalismo que, menos cínico o menos agresivo, vuelva la espalda a los imperativos de racionalidad contable y de rentabilidad máxima, sino a un nuevo modo de funcionamiento que explota racionalmente y de manera generalizada las dimensiones estético-imaginario-emocionales con fines de ganancia y conquista de mercados”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 114)

Y esos elementos del multiculturalismo y posmodernidad como “lógica del capitalismo tardío”, incorporan una “desdiferenciación de las esferas económicas y estéticas”, como el momento de la obviación del racismo, del surgimiento de lo “hipermoderno” que lleva su blanquitud a nuevos niveles y que provoca la emergencia de un “capitalismo artístico” con “el estilo como imperativo económico”. (Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean 622 y ss)

Se trata, más allá de lo señalado por Lipovetsky y Seroy, de dilucidar este proceso que va desde el racismo explícito hasta el desprendimiento de su lógica bajo la forma de una “Forma blanquitud” y que una vez dada esta, su traslado a las esferas de la vida cotidiana, de la mano del consumo, en donde se indexa, se desarrolla, como parte de un campo que ha quedado marcado. Precisamente la eficacia de esta máquina torna difícil captar estos vínculos secretos entre la estetización del mundo y la estetización racista que se esconde detrás. Igual ejercicio se podría hacer a partir de las reflexiones sobre el secuestro racista del erotismo. (Holland)

No hay una estetización del mundo que no sea simultáneamente imposición de una forma de vida blanca, afirmación de la hegemonía de la blanquitud contra la negritud, aunque allí no aparezcan contenidos inmediatamente raciales, sino otros completamente diferentes. Se puede decir que la blanquitud se trans-figura, casi recordando los fenómenos religiosos que conocemos bastante bien.

Bibliografía.

  

De Oto, Alejandro. Fanon: política y poética del sujeto poscolonial. México: El Colegio de México, 2003.

Echeverría, Bolívar. «Imágenes de la "blanquitud".» Echeverría, Bolívar. Antología. Crítica de la modernidad capitalista. La Paz: Oxfam/Vicepresidencia del Estado Bolivia, 2011. 145-160.

Fanon, Frantz. Piel negra, máscaras blancas. Buenos Aires: Abraxas, 1973.

Holland, Sharon Patricia. The erotic life of racism. Durham: Duke University Press, 2012.

Juul, Jesper. Half-real. Cambridge: The MIT Press, 2005.

Lipovetsky, Gilles y Seroy, Jean. La estetización del mundo. Barcelona: Anagrama, 2015.

Mitchell, W.J.T. Seeing through race. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012. Digital.

Raengo, Alessandra. On the sleeve of the visual: race as face value. Darmouth: Darmouth College Press, 2013. Electronic.

Weheliye, Alexander. Habeas viscus. Racializing assemblages, bipolitics and black feminist theories of human. Durham: Duke University Press, 2014. Electronic.

Wright, Michelle M. Physics of blackness. Beyond the middle passage epistemology. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2013.