EL NIHILISMO DE NISHIDA. 1.

En la búsqueda de un nihilismo que provenga de una matriz distinta al de Nietzsche, acudimos a una versión de la filosofía japonesa cercana al budismo Zen, tal como está expresado en Kitaro Nishida.

Un nihilismo que, por lo tanto, escape a superación por otro elemento igualmente metafísico, por otra positividad que se le supere y le anule y que muestre de qué modo se convierte en el contenedor de lo que existe, sin desembocar en un acto fundacional.

“Sin embargo, a diferencia de la filosofía especulativa occidental, la Escuela de Kioto define típicamente cualquier principio sistemático de unificación en términos negativos; es más, lo hace de manera tal que, como veremos socava la noción de un principio fundacional”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 663)

Esta orientación anti-fundacional es lo que nos permitirá tratar el nihilismo como un hecho histórico: este nihilismo producido por este sistema capitalista y que tiende a alcanzar su expresión máxima en el momento tardío de la formación social.

Se desprende de aquí un tipo de universalidad, que consiste aplicación sin excepción a todos los fenómenos de la vida de nuestras sociedades, que quedan atrapadas sin posibilidad de una exterioridad en este nihilismo constitutivo de la sociedad actual.

Para lograr esta meta, Nishida acude a la filosofía de la nada, como aquello que está detrás tanto del ser como de la nada -como nada derivada- del primera vacuidad: “Nishida, por ejemplo, criticó explícitamente las ontologías occidentales y su búsqueda del fundamento de los seres y desarrolló una “meontología” (del griego meon, no ser) -o más exactamente, una filosofía de la ´nada´ - que pretendía contextualizar más que fundar”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 665)

La necesidad de diferenciarse de las variantes de nihilismo de Occidente, Nishida acude a la noción de nada absoluta, que requiere de una clarificación técnica muy precisa para que, nuevamente, no se confunda con cualquiera de las estrategias metafísicas vinculadas a este tipo de reflexiones:

 “… en la apropiación de ideas budistas, muchos de los pensadores de la Escuela de Kioto invocan la noción de ´nada´ absoluta, y con cierta regularidad esta se ha convertido en la etiqueta para su identificación”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 667)

Y que le lleva a acudir al budismo Zen como la matriz del nihilismo: “Nishida más tarde le dio un nuevo giro al devolverla a sus raíces budistas tradicionales cuando la reemplazo por la noción de vacuidad con el fin de distinguirla de nihilidad”, y que le hace tan diferente de los planteamientos occidentales a pesar de los diálogos, las influencias, los préstamos lingüísticos. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 667)

Para Nishida, este nada absoluta es ante todo un lugar, que requiere de un enfoque topológico en su tratamiento:  “la nada absoluta es el ´lugar´ último de la realidad histórica en toda su inmediatez y resistencia a toda objetivación”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 667)

Recurramos al propio Nishida para dilucidar, en un primer momento, esta concepción de la nada absoluta como lugar y la lógica del lugar que se desprende de ella.

Kitaro Nishida parte de la preeminencia de la experiencia sobre el individuo; de hecho, el individuo solo puede ser tal si se desprende como un producto de una determinada experiencia: “La única puerta para escapar al solipsismo la encontré en la siguiente reflexión; no es que primero exista el individuo y después surja la experiencia, sino que, al principio, existe la experiencia y luego el individuo. La experiencia es más fundamental que las diferencias individuales”. (Nishida, La experiencia pura, 2016, pág. 671)

Colocar la experiencia antes que al sujeto, obliga a que nos preguntemos ya no quién tiene la experiencia, sino cómo está conformada, en dónde existe, de qué modo se da, para que luego puede derivarse de ella un individuo.

Se exige que la experiencia no se encuentre flotando en una especie de vacío y tienda a adquirir un matiz metafísica, al fundamentarse y ser fundamento. Por eso, la experiencia pertenece a un sistema de relaciones entre objetos, contenidos y actos, sostenido por un lugar.

Este lugar no es un mero sitio, un espacio en donde las cosas simplemente están ubicadas, sino que tienes ciertas características que permiten que el sistema exista. Más aún, el lugar es la condición de posibilidad del darse del sistema y de la experiencia individual:

“La epistemología actual distingue tres elementos: objetos, contenidos y actos, y aborda sus relaciones. Me parece que, en el fondo, tal distinción solo considera la contraposición entre el acto cognitivo que cambia con el tiempo y el objeto que lo trasciende. A fin de que tales objetos puedan relacionarse recíprocamente y constituir un sistema único en el que sostenerse, debemos considerar no solo lo que sostiene el sistema sino también aquello que lo establece, es decir, donde el sistema “tiene lugar “. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, pág. 673)

Todos los elementos de la realidad, como forma y contenido, están en lugar: “Aunque pensamos que forma y contenido están unidos en un todo único, debe haber un lugar en el cual ese todo unitario se halle reflejado”, que está más allá del objeto y del sujeto y que más bien los sostiene: “Si queremos relacionar la consciencia con el objeto, debe haber algo que comprenda a ambos, un lugar en el que puedan estar en relación”. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, pág. 674)

Rebasa inclusive la lógica de la formas, porque en el lugar  habitan las formas, allí se forman las formas: “En tanto lugar que establece la forma lógica, no puede ser determinado según una forma lógica. Por más que sigamos las formas hasta el infinito, no podremos ir más allá de la forma. La verdadera forma de la forma debe ser el lugar de las formas”. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, pág. 676)

Pero el lugar, como nada absoluta que es, está antes del ser y la nada, que dependen completamente de ella: “Por ello, pensamos de inmediato como acto el lugar que contiene en sí el ser y la nada”; y, por eso, tiene la capacidad tanto de producir la realidad como de aniquilarla: “El lugar verdadero no es solo un lugar de cambio, sino un lugar de generación y extinción”. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, págs. 678-679)

Heisig, Kasulis, & Maraldo. (2016). La filosofía japonesa en sus textos. Barcelona: Herder.

Nishida, K. (2016). La experiencia pura. In Heisig, Casulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía japonesa en sus textos (pp. 671-673). Barcelona: Herder.

Nishida, K. (2016). La lógica del lugar. In Heisig, Kasulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía janponsea en sus textos (pp. 673-694). Barcelona: Herder.

Sjöstedt, P. (2015). Neo-nhilism. Amazon.

Weil, S. (1994). La gravedad y la gracia. Madrid: Trotta.

EL NIHILISMO DE SIMONE WEIL

En Simone Weil hay un nihilismo profundo y consistente que, la mayoría de veces no aparece como tal y no es estudiado en este sentido. Un nihilismo que tiene que ver con la renuncia a cruzar falsamente un límite que no se puede traspasar en la búsqueda de soluciones irreales. Ese “vacío” constitutivo en todos nosotros no tiene que ser compensado, una gravedad que jamás va en la misma dirección de la gracia.

Es un gesto radicalmente inmanente que rehúye la trascendencia, a nombre de la misma trascendencia, de su imposibilidad de tomar contacto con lo real sin alterarlo esencialmente y de introducirse sin más en el mundo.

Si tomamos el movimiento contrario, aquel que va de la gracia a la gravedad, de lo trascendente a lo humano, veremos aparecer ese momento nihilista en toda su fuerza: es preciso vaciarse completamente para que lo sobrenatural pueda atravesarme, Dios solo puede amarse a sí mismo y por eso, tenemos que desapegarnos de todo para que pueda amarse a sí mismo a través de cada uno de nosotros: “ la gracia colma, pero no puede entrar más que allí donde hay un vacío para recibirla, y es ella quien hace ese vacío.” (Weil, 1994, pág. 36)

Su batalla constante contra las diversas formas de poder -que le lleva a rechazar los partidos políticos y la política misma-, ejemplifica bien este movimiento de la gracia que solo puede actuar en dirección contraria a la gravedad: “No ejercer todo el poder de que se dispone es soportar el vacío. Ello va en contra de todas las leyes de la naturaleza: sólo la gracia lo puede conseguir.” (Weil, 1994, pág. 36)  

Porque el poder se caracteriza por esa tendencia inherente a su ejercicio, sin importar el nivel de que se trate, de ejercerse hasta sus últimas consecuencias, sin límite. ¿Quién renuncia al poder? ¿Quién está dispuesto a hacerlo?

Dejar de ejercer el poder, aun aquel que ha sido otorgado democráticamente, contradice al poder mismo, a su lógica, cuestiona su existencia. Por eso, el uno es el movimiento de la gravedad y el otro de la gracia. Cuando se juntan entran en colisión, en donde el uno niega al otro.

Y este movimiento nihilista tiene que hacerse con las creencias a las que nos aferramos, los fundamentalismos en los que nos estructuramos, las verdades definitivas que sostenemos. El núcleo de este pensamiento nihilista está en el rechazo a que el vacío pueda ser colmado, llenado artificialmente con lo que sea:

“Rechazar las creencias colmadoras de vacíos que endulzan las amarguras. La de la inmortalidad. La de la utilidad de los pecados: etiam peccata. La del orden providencial de los acontecimientos –en una palabra, «los consuelos» que comúnmente se buscan en la religión.

Amar a Dios a través de la destrucción de Troya y de Cartago, y sin consuelo. El amor no es consuelo, es luz.” (Weil, 1994, pág. 37)

Y comprender que aquí están incluidas las religiones, como esa actitud plenamente colmadora del vacío. Desde luego, Simone Weil lo hace en nombre de ese dios en el que cree, de ese dios que ansía, pero lo hace sin recurrir a la religión. Su nihilismo impide que la religión provea de un alimento irreal para un hambre real.

Un nihilismo del desapego para poder ser fieles y consecuentes con la realidad. La necesidad de llenar el vacío proviene de nuestra incapacidad de captar y sentir lo real, de estar habitados por un constante sentido de lo irreal a lo que nos aferramos porque nos consuela artificialmente:

“El apego no es otra cosa que la insuficiencia para sentir la realidad. Nos asimos a la posesión de una cosa porque creemos que si dejamos de poseerla deja de existir. Mucha gente no es capaz de sentir con toda su alma que existe una diferencia absoluta entre la destrucción de una ciudad y su irremediable exilio lejos de esa misma ciudad.” (Weil, 1994, pág. 38)

Hablamos y hablamos en las redes sociales por esa ansiedad de estar comunicados, porque nos “satisface” esa ilusión de estar conectados, de pertenecer al mundo, a la sociedad, porque nos imaginamos que los otros están ahí y no van a desaparecer para mí.