HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 7: JAMESON, TIEMPO E HISTORIA

FREDRIC JAMESON, NUEVAS VALENCIAS DE LA DIALÉCTICA. TIEMPO E HISTORIA.

En los debates actuales hay muchas referencias al tema del tiempo; sin embargo, esta aparición no siempre trae aparejada el descubrimiento de la historia. Se trata, por lo tanto, no solo de establecer las discursividades acerca del tiempo sino aquellas que se dan acerca de la historia. 

Como punto de partida Jameson introduce una de las características centrales de los discursos sobre la historia: su ambigüedad fundamental. Siempre caben diferentes interpretaciones de los eventos; más aún, estos se acompañan en su emergencia de narraciones. Así que existe tanto los “marcos temporales heterogéneos” como las novelas que nos contamos acerca de ellos.

Por ejemplo, desde la perspectiva marxista con la construye su dialéctica, Jameson retoma el eslogan: “Toda historia es la historia de la lucha de clases”, que marca un punto de inflexión en los discursos acerca de la historia en general, aunque en sentido estricto la frase se aplica exclusivamente a las sociedades modernas capitalistas. Sin embargo, su enunciación se refiere a que tenemos que desentrañar, para cada época, el sistema de explotación que lo constituye. 

Lo importante es resaltar que la introducción de un “punto de vista narrativo” –que recuerda al lugar de enunciación de Homi Bhabha-, no se refiere a la perspectiva de un individuo tratando de comprender la historia, sino que afirma algo mucho más radical: que la tercera persona precede a la primera persona, que el discurso del individuo  está enmarcado en la narración social que acompaña a los eventos. 

Para Jameson, el marxismo propondría una “narrativización de la historia”, que implica sobre todo:

“Si la narración es la forma a través de la cual yo necesariamente capturo la historia, si la conciencia de la historia siempre es la construcción de una trama (la mise en intrigue de Ricoeur), entonces tomar partido sobre lo que es la investición del signo y síntoma de mi subjetividad parecería ser inevitable (a pesar de que esté encubierto o reprimido).” (552)

Tres categorías servirán para analizar esta puesta en escena del marco narrativo que permite el paso del tiempo a la historia y por lo tanto, una mirada dialéctica de esta última: reversión o peripeteia, reconocimiento o anagnórisis, sufrimiento o pathos. 

Reversión o peripeteia consiste en la “unidad de los opuestos”, aunque en un sentido harto diferente de las formulaciones dialécticas clásicas y dogmáticas. Más bien remite al hecho de que la historia de los eventos no es solo su éxito o su fracaso, sino que:

“La dialéctica no puede ser entendida meramente como una historia de éxitos, ni como la experiencia de la derrota: consiste en esa sabiduría difícil en la que ambos momentos llegan a ser uno y el mismo, en que la derrota se vuelve éxito, y el éxito llega a ser derrota.”(554)

Reconocimiento o anagnórisis: nuevamente desplazándose de las teorías del reconocimiento que se originan en el mismo Hegel, Jameson lleva el concepto en una dirección distinta que introduce la perspectiva marxista:

“…reconocimiento significaría la visualización de aquellas multitudes suprimidas de la historia oficial y del campo de visión.”(565)

Introducir en la narración de la historia la perspectiva de los oprimidos.

Finalmente, el pathos o sufrimiento retoma la historia como esa simultaneidad de éxito y fracaso e introduce las valencias de la historia: “…es hora de explorar la naturaleza dialéctica del encuentro con la Historia y que puede ser vivida en dos distintas valencias de horror y entusiasmo” que, en último término acompañan a todo evento. (596)

Estéticas caníbales. Volumen 1. Del canon postmoderno a las estéticas caníbales

He publicado en Amazon, para Kindle:

Carlos Rojas Reyes, Estéticas caníbales. Volumen 1. Del canon postmoderno a las estéticas caníbales.

link http://www.amazon.com/s/ref=nb_sb_noss?url=search-alias%3Daps&field-keywords=esteticas+canibales

La portada que es exclusiva del libro digital:

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 6: JAMESON, LUKÁCS

FREDRIC JAMESON, NUEVAS VALENCIAS DE LA DIALÉCTICA: 1. LUKÁCS, HISTORIA Y CONCIENCIA DE CLASE COMO PROYECTO INACABADO.

En la propuesta de una nueva dialéctica que realiza Fredric Jameson, se puede distinguir cuatro grandes componentes: tres nombres de la dialéctica, reflexiones sobre la historia de la dialéctica, relación entre política y dialéctica y las valencias de las historia.

Tres nombres de la dialéctica propone una clasificación de las formas que ha adoptado la dialéctica y la ubicación de su dialéctica; luego pasa a realizar un largo debate con diversos pensadores en torno a temas de la dialéctica para delimitar en ellos sus aportes, sus antinomias, la actualidad de sus contribuciones; en el parte de la política se trata ante todo de revisar lo que sucede en el presente globalizado en relación con el marxismo y la utopía; finalmente, considera que hay que ir más allá de la temporalidad y reintroducir la historia como parte fundamental en la construcción de la dialéctica.

En esta parte, revisaré la primera parte, tomaré el debate en torno a Lukács de la segunda y concluiré en su análisis de la historia:

1.      Lukács, Historia y conciencia de clase como proyecto inacabado

2.      Tres nombres de la dialéctica.

3.      Valencias de la historia

LUKÁCS, HISTORIA Y CONCIENCIA DE CLASE COMO PROYECTO INACABADO.

Retomando el título de Habermas sobre la modernidad, Jameson lo aplica a Lukács. Ahora es preciso establecer a qué se está refiriendo, cuáles son las tareas teóricas y prácticas no concluidas en esta obra clave para el pensamiento occidental, cómo debería continuarse. Y esta no es una tarea nada sencilla.

Jameson señala que las categorías de reificación y totalidad constituyen el gran aporte de Lukács y que sirven, además, como guía de interpretación de lo que significaría la conciencia de clase.

En primer lugar tenemos la cuestión de la reificación, como el impedimento de clase que le impide a la burguesía comprender adecuadamente la realidad, porque está sometida a sus intereses y del capital en general en la urgencia de su reproducción ampliada. Por lo tanto, solo es capaz de mirar parcial y distorsionadamente la realidad, convirtiéndola de contingente en necesaria, naturalizándola, presentando la interrelación entre personas como relación entre cosas mediadas por el dinero; esto es, reificando las relaciones sociales.

En segundo lugar, se coloca la noción de totalidad que corresponde la posibilidad de la comprensión de la realidad tal cual es, a la explicación del modo de funcionamiento del capital y de los caminos de la emancipación. Desde esta perspectiva se puede superar la reificación introducida por el capitalismo y desentrañar las formas de explotación y los procedimientos ideológicos.

En tercer lugar, la conciencia de clase es la conciencia imputada o atribuida a un momento dado de la historia, de su comprensión y de las tareas de liberación que se desprendan. El proletariado como una clase social específica tiene la capacidad –virtual- de acceder esa conciencia imputada desde su propia experiencia.

Lejos de excluir a otras clases o movimientos sociales de esta experiencia, abre camino a su posibilidad. Esto es, a una conciencia “de clase” de los movimientos feministas o afroamericanos. Cada uno desde su propia situación puede tomar esa conciencia atribuida desde su propia forma de vida.

Aquí lo fundamental, para decirlos en términos políticos actuales, es que haya una perspectiva anticapitalista desde cualquier actor social que quiera romper con los procesos de reificación y alienación y aproximarse a una comprensión adecuada de lo que implica la dominación capitalista y, como he dicho, de la emancipación de los oprimidos.

Hasta aquí Jameson. Sin embargo, hay que dar un paso más porque me parece que no queda claro en qué sentido Historia y conciencia de clase es un proyecto inacabado. Habría que decir que no solo la modernidad está inconclusa sino que el socialismo también es un proyecto inacabado, que se quedó truncado por los procesos fallidos de los llamados socialismos reales.

¿Qué es lo que está inacabado en Historia y conciencia de clase? Si seguimos la interpretación de Jameson tendríamos que reformular la teoría del partido político, porque finalmente  la conciencia de clase se expresa en un partido revolucionario. El giro radical nos lleva al otro extremo del partido único, de los partidos comunistas y estalinistas.

Esa conciencia de clase está abierta a que sea efectivice en diversos momentos dependiendo de la clase o sector social que se apropie de ella. De allí, que serán necesarias varias corrientes políticas que en su conjunto se pueden postular como aquellas que más cerca están de la conciencia de clase atribuida en un momento histórico dado.

Lo que está inacaba es la teoría política del partido revolucionario y por lo tanto de la forma que adquieran las revoluciones. Y esto al menos en las siguientes direcciones:

-                 La exigencia de una multiplicidad de narraciones acerca de la conciencia de clase.

-           La conformación de varias organizaciones políticas que colocan su experiencia de la conciencia de clase     atribuida. En términos de los movimientos sociales actuales: ¿de qué modo cada uno de ellos se vuelve anticapitalista a partir de su propio lugar de enunciación?

-              La disputa abierta y no dogmática sobre las interpretaciones que llevan a establecer cuál es la conciencia de clase atribuible en el momento histórico concreto.

Quizás, entonces, el segundo tomo de Historia y conciencia de clase debería denominarse: historias de la conciencia de clase.

Bibliografía.

Jameson, F. (2009). Valences of the dialectic. London : Verso.

Lukács, G. (1985). Historia y conciencia de clase. México: Orbis.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 5: INDEXACIÓN TRASCENDENTAL

Hasta aquí se podría decir que si bien hay un aporte a la lógica y a la dialéctica en la Lógica de los Mundos de Badiou, aún se ve como insuficiente. Se ha postulado hasta aquí que la manera de darse de los mundos, el aparecer de los mundos, tiene una lógica, sigue un conjunto de operaciones; sin embargo, aún queda la cuestión harto difícil de establecer las relaciones entre esos mundos y esas lógicas.
Se trata de determinar los procesos y procedimientos de paso de los mundos y sus lógicas; el ir y venir del uno al otro, el desarrollo y los modos de especificación que siguen tanto las realidades emergentes como sus ordenamientos y sus estructuraciones. A este particular proceso de lo trascendental Badiou le denomina indexación.
La indexación trascendental consiste precisamente en mostrar cómo de la juntura entre los mundos y sus lógicas, deviene la realidad entera, el conjunto de los objetos que la pueblan y que conforman todo lo que conocemos, el universo en el que vivimos, la sociedad en la que habitamos.
Solo de este modo podremos comprender tanto la lógica de los mundos así como la historicidad concreta de estos, sin perdernos en ninguno de los extremos; esto es, entendiendo tanto los modos de funcionamiento de la lógica, el cómo se expresan en los mundos y sus objetos y, al mismo tiempo, capturando la lógica interna de la serie interminable de procesos históricos dispersos, difusos, vagos, en los que parecería no existir ninguna estructuración interna.

¿Qué entender por indexación trascendental en la Lógica de los Mundos?

La existencia de los objetos de los mundos se denomina indexación; o lo que es igual, la explicitación de los mundos, su desarrollo, su volcarse a la existencia siguiendo una lógica. Así hacen su aparición unos objetos determinados, con sus propias características, diferenciados de los demás múltiples:

“…la indexación de un ser-múltiple es uno y el mismo que la aparición de este ser en ese mundo; es lo que localiza el ser de ese ser como un ser-allí-en-un-mundo.” (Badiou, Logic of worlds, 2009, pág. 194)
Cuando se produce el encuentro entre un mundo y una lógica trascendental se produce una indexación que, en último término, consiste en una doble concreción tanto del mundo en el que surgen unos objetos y las operaciones específicas que tienen que darse para que esos objetos existan:
“… es necesario afirmar que hay un vínculo efectivo entre el ser-múltiple y el esquema trascendental de su aparición –o de su existencia.” (Badiou, Logic of worlds, 2009, pág. 195)

La existencia de los objetos, su ontología, se hace posible únicamente en la confluencia entre un plano lógico y un mundo que siempre es un ser-múltiple; más aún, múltiple entre múltiples. Cada múltiple está vinculado entre a una operación que tiene que colocarse en su mismo nivel para que sea eficaz:

“Estamos aquí dentro de una axiomática materialista que presupone que hay un punto obligatorio de articulación entre la lógica de aparición y la ontología de lo múltiple.” (Badiou, Logic of worlds, 2009, pág. 196)

Tres operadores entran en funcionamiento en la concreción del vínculo entre un mundo dado y el esquema trascendental que le da forma a una existencia:
El primero que enuncia la correspondencia entre un objeto y su posición en dicho mundo que dependen igualmente de una especificación de lo trascendental, de una explicitación de la lógica, de un conjunto de operaciones plenamente determinadas:

“1. El primero, que es de tipo topológico, es la localización de un elemento (ontología) o de un átomo (lógica de la aparición) en un grado trascendental.” (Badiou, Logic of worlds, 2009, pág. 196)

El segundo tiene que ver con la relación entre los objetos de ese mundo y con la pregunta por la accesibilidad de unos con respecto a otros. Y esto también depende la derivación de esa lógica, del hecho de que hayan compartido similares operaciones que dieron lugar a su existencia. A esto se le denomina compatibilidad:

“2. El segundo que es más algebraico es una relación (mundanal) de ´compatibilidad´ entre dos elementos de un ser-múltiple.” (Badiou, Logic of worlds, 2009, pág. 196)

Como sabemos la lógica trascendental provoca la existencia de realidad que tienen un orden-estructural, que sigue una serie de reglas para tornarse efectivas; porque esos objetos se ubican en órdenes jerárquicos ontológicamente respecto de otros que, a su vez, dan lugar a un orden-estructural de cada uno de los mundos:

“3. El tercero es del orden de la relación que está directamente definidos en los elementos de un ser-múltiple (un múltiple que aparece en el mundo).” (Badiou, Logic of worlds, 2009, pág. 196)

Hay que dejar constancia de que estos órdenes estructurales son parciales y jamás están cerrados o definitivamente completos. Más adelante veremos las implicaciones importantes de esta ontología parcial.
Badiou sintetiza muy bien esta serie de ideas de la indexación trascendental:

“En un nivel intuitivo, estas tres operaciones indican que ningún múltiple sale ileso de su aparición en el mundo.” (Badiou, Logic of worlds, 2009, pág. 196)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA:4. LÓGICA DE LOS MUNDOS Y DIALÉCTICA

1. ¿Se necesita una nueva lógica y una nueva dialéctica?

Al llegar a este punto del recorrido cabe una pregunta crucial: ¿es necesaria una nueva lógica y una nueva dialéctica? Tenemos una suerte de disyunción: por una parte están los estudios que se realizan para reconstruir lo más fielmente la crítica de la economía política y la lógica utilizada por Marx, especialmente en su relación con Hegel.
Esta es una tarea indispensable si se quiere entender a cabalidad el pensamiento de Marx y el funcionamiento del capital, de tal manera que nos permita iluminar lo qué pasa en este momento de crisis general del sistema capitalista.
Por otra parte se encuentran los desarrollos de lógicas y dialécticas que avanzan largamente sobre la anterior, que la redefinen, completan y que en muchos casos son completamente novedosas.
Estas dos tendencias se ignoran mutuamente, no hay un espacio de diálogo en donde los analistas de la economía política vuelvan sus ojos a estas lógicas como nuevos instrumentos y de parte de aquellos que construyen estos sistemas, no los confrontan con la economía política, a no ser por referencias marginales o como ejemplos de paso.
Desde que Marx escribió su crítica a la economía política han pasado ya muchos años. Si bien consideramos que sus análisis son válidos, esto no significa que sus explicaciones hayan quedado completas. Como se sabe ni siquiera El Capital quedó terminado. Durante este tiempo, el capitalismo sufrió gigantescas transformaciones que exigen nuevos aparatos conceptuales para su pleno entendimiento, como puede verse en el estudio de las ondas largas, del sistema mundo o de la globalización.
A su vez, desde Hegel hasta nuestros días, la lógica avanzó significativamente; y para el caso que nos ocupa, están frente a nosotros sistemas enteros propuestos más completos y profundos que la Ciencia de la Lógica.
Se trata, por lo tanto, de aplicar estas nuevas lógicas y nuevas dialécticas para esclarecer los significados de El Capital, para una mejor comprensión de lo que ha sido la historia del capitalismo, los procesos sociales, las revoluciones y sus fracasos, los partidos revolucionarios.
Estas nuevas lógicas tienen que ser confrontadas con dichas realidades, a fin de probarse como candidatas idóneas para explicar estos campos de la realidad de una manera mucho mejor que las anteriores lógicas.
Lo que estoy postulando respecto de la Badiou y su Lógica de los Mundos, es que constituye un excelente candidato para ser utilizado en los debates marxistas, de la economía política, de su relación con Hegel y para las nuevas realidades del mundo actual.
Aunque es una pregunta totalmente hipotética, cabe preguntarse: qué lógica hubiera utilizado Marx si viviera en nuestros tiempos; con seguridad miraría los desarrollos más avanzados en este campo, suficientemente críticos y pertinentes para la crítica del capitalismo y su sociedad. Esta es la tarea, este es el reto que solo será posible con la participación de un conjunto numeroso de investigadores.

2. Repensar los procesos de abstracción de El Capital.

Una lógica y una dialéctica como la propuesta hecha por Badiou tienen que confrontarse con grandes retos explicativos, a fin de probar su consistencia, coherencia y potencia heurística. Dada la procedencia de su pensamiento, hay como postular que esta lógica sería útil para una mejor comprensión de la lógica del capital.
Ha habido largos de debates en torno al proceso de abstracción contenido en El Capital, que tratan de determinar el estatuto de estas abstracciones, que son consideradas como abstracciones reales y no solo procedimientos cognoscitivos.
Estas abstracciones del proceso M-D-M´, que constituyen el núcleo del capitalismo, se corresponderían, si usamos los conceptos de Badiou, en la lógica del capital como el conjunto de operaciones de su mundo.
Obligatoriamente un mundo emerge siguiendo una lógica, que determina su orden estructural y las leyes que lo regirán. Así, El Capital muestra el funcionamiento de esta lógica y esas estructuras ordenadas que dan lugar al inicio de la reproducción del capital.
Entonces, lo que hace Marx consistiría en develar la lógica del capital que acompaña necesariamente a todos los procesos históricos desde su surgimiento hasta ahora, aunque la manera concreta de expresarse pueda variar.
Se llamaría a esto el plano trascendental del capital, en donde se ha separado provisionalmente su lógica, su orden estructural constituyente. El debate en torno a las abstracciones mostraría otro rostro: por un lado se aleja de las consideraciones puramente epistemológicas acerca de su estatuto, como si fueran únicamente potente instrumentos cognoscitivos que Marx utiliza para develar el núcleo del capital; por otro lado, esas abstracciones reales no se identifican directamente con la realidad empírica del capital que es profundamente cambiante.
La lógica trascendental del capital existe efectivamente como las reglas de su surgimiento a la existencia; y si bien están pegadas indisolublemente con los mundos del capital, no coinciden con este empíricamente. Lo uno son los mundos, lo otro la lógica de los mundos.
Abstracciones reales que no son equivalentes a la historicidad concreta del capital, sino al núcleo que le hace existir de una manera –ser un modo de producción- a través de sus avatares, de sus ondas largas, de sus transformaciones, de sus indexaciones trascendentales.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA.3. BADIOU, KANT, HUSSERL

Una vez que hemos llegado a este momento, podemos confrontar estos planteamientos con otros que se han hecho sobre la noción de trascendental. Sin embargo, no se trata tanto de una comparación o de mostrar las influencias, desplazamientos, oposiciones que se hayan dado en la construcción de lo trascendental, sino de proponer redefiniciones de otras reflexiones a la luz de los hallazgos realizados.
Una de las cuestiones sobresalientes de la metafísica caníbal –y de la estética caníbal- que es en este momento extremadamente útil, se refiere no solo a los debates con el pensamiento occidental sino a la posibilidad de alterarlo, aclararlo, mostrar su lógica interna, obligarlo a que se desplace a otros campos de significación.
Por esto, la pregunta que se hace a continuación tiene que ver con los cambios que introduciríamos en el concepto kantiano y husserliano de trascendental a la luz de las reflexiones de Badiou. Sin esto, el movimiento dialéctico estaría incompleto. Esto es lo que aporta la perspectiva caníbal.

Hagamos a continuación el ejercicio mencionado:

1. Kant:

Cuando encontramos en Kant el término estética trascendental nos remite a las condiciones de posibilidad del conocimiento. Las cosas se nos puedan dar como fenómenos únicamente en cuanto hayan estos elementos a priori, independientes de toda experiencia y que al mismo tiempo la conforman, que son el espacio y el tiempo.
Por lo tanto, lo trascendental pertenece a la esfera del conocimiento. Desde la perspectiva de Badiou habría que decir que lo trascendental tiene un carácter ontológico: los mundos y los objetos que se muestren en este, se dan como trascendentales; esto es, siguiendo una lógica, un conjunto de operaciones que tiene un orden estructural y que pueden desembocar en leyes.
La cuestión no es negar la existencia de esos trascendentales al estilo kantiano que aparecen en el proceso del conocimiento, sino mostrar que su origen y fundamento se encuentra en el plano ontológico.
Existe el plano trascendental únicamente cómo una separación de esa lógica, de esas operaciones, que se pretenden autónomas y que dependen de la realidad. Desde luego, el conocimiento se vuelca tanto sobre las características específicas de los fenómenos como sobre la lógica del mostrarse de estos.
Igual se tendría que decir acerca del esquema trascendental que en su formulación se encuentra más cerca de Badiou. Esas categorías del más y el menos, que son las primera y más elementales, provienen del plano ontológico y corresponden al modo de darse de las cosas en los mundos y de los propios mundos.
Llevando más allá los términos kantianos se afirmaría que es en los mundos en donde existen estos esquemas trascendentales, que no son sino la lógica que siguen para ser mundos y para ser objetos pertenecientes a esos mundos.

2. Husserl.

Aunque Badiou se refiere con asiduidad a Kant y casi nunca a Husserl, estos planteamientos acerca de lo trascendental, en mi opinión, tienen más cercanía con el segundo. Y esto se debe especialmente a que Husserl no muestra lo trascendental como algo dado, perteneciente a la esfera del conocimiento, sino porque se detiene largamente en el proceso de constitución de esta esfera.
La esfera de lo trascendental, que ha sido encontrada a través de la epojé, deja de lado los diversos contenidos empíricos para quedarse con su núcleo que, al final de cuentas no puede ser sino real, se aleja de la subjetividad empírica, del psicologismo y se centra en el ego puro.
Si transformamos los planteamientos de Husserl y lo corregimos a la luz de Badiou, la fenomenología sería el proceso por el cual separamos los mundos y los objetos que pertenecen a ellos de la lógica que siguen en ese proceso de mostrarse.
La epojé sería precisamente ese proceso de separación que nos permitiría extraer la serie de operaciones del darse de lo real y mostrar su estructuración pura; esto es, separada de lo real y sin embargo, insistiendo en que es inmanente a los mundos. Su separación es un procedimiento cognoscitivo sin correspondencia real, porque en esta siempre hallaremos los mundos y la lógica de estos mundos completamente unidos.
Los mundos siguen una lógica para poder ser reales; y la lógica existe únicamente en cuanto es la lógica del darse de esos mundos. Esto se concreta en unos mundos ordenados estructuralmente y que llegan a tener una estructura legaliforme.
El ego trascendental es aquel que lleva a cabo el procedimiento de separación –epojé- de los mundos y de su lógica.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA. 2. EL CONCEPTO DE TRASCENDENTAL EN LA LOGICA DE LOS MUNDOS DE ALAIN BADIOU.

La refundación de la dialéctica tiene en Alain Badiou a uno de sus pilares, especialmente en sus dos obras: Ser y acontecer y La lógica de los mundos. En este segundo libro se propone un sistema conformado como un gran lógica, tan profunda y comprensiva como de la Hegel. 

Muchas de sus categorías son novedosas respecto de la dialéctica clásica y completamente alejadas de cualquier forma del dogmatismo estalinista. Ciertamente que habrá que confrontar estos conceptos con su capacidad explicativa de la realidad, en un momento en donde requerimos de urgencia instrumentos necesarios para escapar de la férrea lógica del capital y de su sociedad, que siguen  imponiéndose a pesar de su crisis global.

Creo que es indispensable emprender una serie de aproximaciones técnicas, lo más rigurosas posible, a una obra ardua que tiene el peligro de ser incansablemente citada sin ser realmente leída. 

Un concepto central para la refundación de la dialéctica es el de trascendental, que es sobre lo que versará este trabajo. Para ayudarnos en su comprensión, dada la larga historia y ambigüedad del concepto, lo confrontaremos con el significado que tiene  en Kant y en Husserl. 

Encontramos el concepto de transcendental ubicado al inicio mismo de la Gran Lógica, esto es en el Libro II de la Lógica de los mundos: “Libro II Gran Lógica, I. Lo trascendental.”  Se encuentra en el pórtico de esta gran lógica, como la primera noción que servirá de eje al resto del sistema. 

Seguiré una ruta inversa a su desarrollo en el texto; esto es, inicio con la definición que está colocada al final, retrocede hasta los enunciados que le preceden y discuto en detalle el cuerpo del texto que está, como se ha dicho, en el Libro II. 

Badiou define trascendental de la siguiente manera: “…trascendental designa un mundo, en el que las puras multiplicidades aparecen bajo el aspecto de objetos*, como una red de identidades y diferencias que se refieren a los elementos de lo que aparece.” 596 

En la Proposición 15 dice: “Para pensar un múltiple tal como está inscrito en la lógica de un mundo*, o para pensar el ser-allí de un múltiple, presupone la formulación de una lógica* del aparecer* que no es idéntica a la ontología* matemática de un puro múltiple.”

Y en el enunciado 16: “Una lógica* del aparecer, que es la lógica de un mundo*, desciende a una escala unificada para la (intrínseca, sin sujeto) medida de las identidades y diferencias y para las operaciones que dependen de esta medida.” 571 

La lógica de lo trascendental muestra cómo el mundo está organizado de acuerdo a un orden estructural, cuya base mínima puede expresarse en más y menos.

 Lo trascendental se relaciona con la noción múltiple puro y con las dificultades de su pasaje al estado de la situación mediante el exceso, tal como se había mostrado en Ser y acontecer. Su dilucidación quizás tenía un tono demasiado metafísico. Badiou avanza sobre esta cuestión y sostiene que el mundo no puede ser reducido a múltiple puro sino que está organizado, de tal manera que hay en él una orden estructural. Por eso la pregunta ontológica crucial se transforma en: “¿Por qué y cómo hay mundos en vez de caos?” 101 

Si lo trascendental está vinculado en Kant al sujeto trascendental, al orden de las posibilidades del conocimiento, se convierte en una categoría ontológica. Lo trascendental es una propiedad de los mundos que precisamente les permite ser estos mundos y no otros. 

Una serie de “operaciones inmanentes” hacen que este mundo sea tal como es. “Trascendental es el  nombre de estas operaciones… La máxima final puede ser enunciada como sigue: respecto de la inconsistencia del ser, lógica y aparecer son una y la misma cosa.” 101 

Hay que resaltar antes que esa identidad entre lógica y aparece, el hecho de que los mundos devienen tales, mundos allí, siguiendo una lógica que les hace desembocar en una organización con un orden estructural. 

Dada esta noción de trascendental, veamos cómo funciona: “Un mundo no es sino una lógica de ser-allí y está identificado con la singularidad de esta lógica. Un mundo articula la cohesión de múltiples alrededor de un operador estructural (lo trascendental).” 102 

El orden estructural que se deriva de lo trascendental tiene tres operaciones fundamentales y suficientes:

“a. Un mínimo de apariencia es dado.

b. La posibilidad de conjunción de valores de aparición de dos múltiples (y por lo tanto de cualquier número finito de múltiples).

c. La posibilidad de una síntesis global de valores de aparición de cualquier número de múltiples, aún si hay un número infinito de ellos.” 103

Si volvemos al plano cognoscitivo, su posibilidad se deriva de reconstruir las operaciones que han dado lugar a un mundo, o lo que es igual su lógica trascendental en el sentido técnico que se le da aquí. Esto le permite redefinir a Badiou su noción de situación o estado del mundo: 

“Nosotros llamamos ´situación del ser´  para un ser singular, el mundo en el que este  inscribe un procedimiento local de acceso a su identidad sobre la base de otros seres.” 114

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA. 1. LÍMITES DEL ESTUDIO.

Nada tan urgente como desarrollar una nueva dialéctica que nos ayude en la comprensión de una realidad alejada, por ahora, de los procesos revolucionarios, en donde ni siquiera sabemos qué forma tendrán las revoluciones del futuro.

Se torna particularmente difícil la construcción de una nueva dialéctica con la experiencia pasada del dogmatismo y esquematismo del materialismo vulgar, que sumió a este campo en una larga noche oscura. Los recuerdos en todo caso son de los peores.

Más aún si tomamos en cuenta la gigantesca destrucción de la izquierda revolucionaria, de la perspectiva de transformaciones socialistas y comunistas, el regreso acelerado de los países del socialismo real al capitalismo, la hegemonía sostenida del neoliberalismo que a pesar de la profunda crisis del capitalismo  aún domina.

No es de extrañar, entonces, que las propuestas e intentos de repensar la dialéctica hayan seguido un camino de lo más diverso, con orientaciones que a primera vista parecen incompatibles entre sí. Se parece más a un laberinto que a cualquier otra cosa, en donde no hay un hilo conductor que nos permita orientarnos. Sin embargo, en este mismo aspecto radica su riqueza: propuestas libres, creativas, conceptos novedosos como ejes de una nueva dialéctica.

Un área de la que provienen con fuerza la reconstrucción de la dialéctica es, sin lugar a dudas, los estudios de la nueva economía política impulsada por los estudios en torno a la re-edición crítica y completa de las obras de Marx, en lo que se conoce con el nombre de Mega2. Cualquier estudio de la nueva dialéctica está asociado con la reflexión sobre la economía política.

En este panorama que cada vez crece más no hay otra alternativa que seleccionar algunas entradas, esperando que al final del estudio se demuestren como las más capaces y productivas como metodologías de explicación y transformación de la realidad.

La selección que hemos realizado trata de mostrar esa diversidad de orígenes de la nueva dialéctica, sin pretender se exhaustiva. Podríamos mostrar de la siguiente manera el panorama que será objeto de estudio:

 

1.       Propuestas de sistemas lógicos y dialécticos: Badiou, Bhaskar y en menor medida, Jameson.

2.       Visiones comprensivas no sistemáticas: Zizek.

3.       Nueva dialéctica derivada directamente de la nueva economía política.

4.       Propuestas metodológicas provenientes de otros campos del conocimiento: Spivak, Strathern, Wagner y Viveiros de Castro.

No se incluyen expresamente en este recorrido los desarrollos anteriores de la dialéctica; sin embargo los veremos aparece con fuerza dentro de las discusiones técnicas, especialmente Lukáscs, Adorno, Karl Korsch, Adolfo Sánchez Vázquez, entre otros. Tampoco habrá un acápite especial sobre Hegel, aunque se lo encuentre por todas partes, sobre todo en la necesidad de repensar la relación con Marx.

Señalemos de momento la bibliografía básica que toma exclusivamente los textos de los autores mencionados que están en relación directa con la nueva dialéctica.

Bibliografía básica.

Arthur, C. (2004). The new dialectic and Marx´s Capital. Leiden: Brill.

Badiou, A. (1988). L´etre et l´evénement. Paris: Seuil.

Badiou, A. (2009). Logica of worlds. London: Continuum.

Bertell, Ollman y Smith, Tony. (2008). Dialectics for a new century. New York: Palgrave McMillan.

Bhaskar, R. (2008). Dialectic. The pulse of freedom. New York: Routledge.

Jameson, F. (2009). Valences of the dialectic. London : Verso.

Robles Báez, M. (. (2005). Dialéctic y capital: elementos para una reconstrucción de la crítica de la economía política. México: UAM/CHS.

Slavoj, Z. (2012). Less than nothing: Hegel and the shadow of dialectic materialism. London: Verso.

Spivak, G. C. (2012). An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA.: Harvard University Press.

Spivak, G. (1988). Can the subaltern speak? En N. a. (eds.), Marxismo and the interpretation of culture (págs. 271-313). Basingstoke: Macmillan Education.

Strathern, M. (2004). Partial conecctions. Oxford: Altamira Press.

Viveiros de Castro, E. (2002). A inconstancia da alma selvagem. Sao Paulo: Cosac & Naify.

Viveiros de Castro, E. (2010). Metafísicas caníbales. Buenos Aires: Katz.

Wagner, R. (1986). Symbols that stand for themselves. Chicago: The University of Chicago Press.

Wagner, R. (1981). The invention of culture. Chicago-London: The University of Chicago Press.

Cuestiones metodológicas. Lecturas: 1.

La lectura de Carolyn Dean, A cultura of Stone. Inka perspectives on rock, nos lleva directamente al centro del problema epistemológico, porque nos coloca ante un dilema, si bien es cierto que ella opta por uno de los extremos.

Para Dean la cultura de la piedra de los incas no cabe dentro de los parámetros del arte, porque este concepto es demasiado ambiguo y en todo caso sufre de una distorsión colonialista. Ver las piedras incas como arte sería someterlas a una mirada extraña que las distorsionaría profundamente.

Por otra lado, en el extremo opuesto del dilema, no ver las piedras incas como arte significaría que en la cultura inca no habría después de todo arte. Y esto desde luego es insostenible. Esta posición igualmente sería colonialista, porque estaría sosteniendo que solo Occidente es capaz de arte.

La posibilidad de construir una estética caníbal que permita resolver el dilema retoma el esencialismo estratégico planteado por Spivak, que nos lleva al tratamiento de uno de los extremos del conflicto.

Este esencialismo estratégico nos permitirá tratar al arte como un universal –aunque sea siempre de manera provisional-, de tal manera que se sostiene que todas las culturas sin excepción son capaces y tienen arte. Escapamos, de este modo, a esa visión occidental de que solo hay arte como tal, en sentido estricto, en las culturas modernas.

Una vez que afirmamos esto caemos en la cuenta de que estamos atrapados por la lógica del arte occidental y su estética, que se convierten en los parámetros de juicio sobre todo el resto de la producción de belleza, para todos los demás pueblos.

Este esencialismo estratégico tiene que combinarse con el doble vínculo, también proveniente de Spivak, que nos lleva a un adecuado tratamiento de este peculiar universal llamado arte. Inmediatamente tenemos que decir: si bien es cierto que hay arte en todas las culturas, este difiere en cada una de ellas.

La diferencia constitutiva que se instala en el corazón del arte atañe al menos a dos aspectos: primero, se postula una relación horizontal entre el arte de las diferentes culturales, de tal modo de que ninguno funcione de manera modélica o paradigmática respecto del otro.

Segundo, se exige –y esto es clave para la configuración de una  estética caníbal- que la noción de arte y las consideraciones estéticas se redefinan radicalmente, para crear el espacio necesario y se logre una comprensión aceptable del arte de los otros, como diría Ticio Escobar.

La posición de César Paternosto es compatible con el primer lado del dilema: el arte inka es compatible con lo que llamamos arte abstracto. O si se quiere: es tan arte abstracto como cualquier otro. Desde el punto de vista de Carolyn Dean, las piedras inkas pertenecen a su entramado simbólico y no caen dentro de la categoría de arte.

Se trata entonces de moverse desde estos dos extremos y de no instalarse en ninguna de ellos. Ciertamente las abstracciones inkas con tan válidas como cualquier otra; y al mismo tiempo, tenemos que capturar aquellos que le es específico.

Una vez hecho esto hay que regresar sobre el arte abstracto y sobre sus conceptualizaciones para cambiarlas a la luz de los hallazgos que arrojen las piedras abstractas inkásicas. Digamos que la noción de arte abstracto se encuentra incompleta y distorsionada, a menos que incorporemos en ella las abstracciones y sus formas provenientes del arte de los otros.

Bibliografía.

Dean Carolyn,  A cultura of Stone. Inka perspectives on rock,  Duke University Press,  Durham, 2010.

Escobar  Ticio, La belleza de los otros, Arte indígena en el Paraguay, Ediciones del Museo del Barro y RP Ediciones, 1993.

Pasztory Esther,  Thinking with things. Towards a New Vision of Art, University of Texas Press, Austin, 2005.

Paternosto  César, Abstracción: el paradigma amerindio, IVAM,  Bruselas, 2001.

Spivak  Gayatri, An aesthetic education in the era of globalization, Harvard University Press, Cambridge, MA., 2012.